قشربندى اجتماعى از دیدگاه امام على(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
تا آن جا که ذهن تاریخى بشر به یاد دارد, همواره جوامع از یک نوع قشر بندىStratification) ) برخوردار بوده(1) و یکى از موضوعات عمده اى است که توجه اندیشمندان را به خود جلب کرده است. ناعدالتى توزیعى که در طول تاریخ دامنگیر اکثر جوامع بوده, عده اى از اندیشمندان را به عکس العمل وا داشته, و اندیشه اى به منصه ظهور رسید که امروزه از آن با عنوان سوسیالیسمSocialism)) یاد مى شود که تإکید عمده آن بر جامعه گرایى و عدالت توزیعى است. در انتقاد به قشربندى نهادمند دوره حاکمیت کلیسا در قرون وسطى (دوره فئودالیزم), تامس مورTomas More)) در قرن شانزدهم میلادى, کتاب پرآوازه یوتوپیا(2) را نوشت که کارل کائوتسکى بحق وى را پدر سوسیالیسم مى پندارد.(3) تامس مور در این کتاب به صورت تحلیلى جامعه اى را به تصویر مى کشد که آحاد مردم به صورت یکسان از امکانات جامعه بهره مند مى گردند و سر یک میز غذا مى خورند و یک نوع لباس مى پوشند, پادشاه و روحانى مملکت هیچ امتیازى به سایر شهروندان ندارند. (4)
کارل مارکس (1818 ـ1883م) نیز در قرن نوزدهم جامعه سرمایه دارى را به بوته انتقاد کشید. نوک تیز حملات وى متوجه فاصله طبقاتى و استثمار حاکم بر مناسبات اقتصادى بود که از خود بیگانگىAlienation)) توده ها را به همراه داشت. مارکس وقت چندانى را به رویاپردازى درباره شکل یک دولت تخیلى سوسیالیستى اختصاص نداد;(5) چه این که در این زمینه تامس مور از وى پیش قدم بود. وجه مشترک مارکس با تامس مور در این نکته نهفته است که هر دو متفکر از ناعدالتى توزیعى مى نالند و قشربندى حاکم بر جامعه را ناعادلانه تفسیر کرده و در صدد دگرگونى جامعه به شکل جدیدى هستند; از این رو هر دو به ترسیم جامعه تخیلى رو مىآورند که الگوى جامعه آرمانى جدید باشد.
برخلاف اندیشه سوسیالیستى, اندیشه غالب همواره از قشربندى موجود به صورت تئوریک دفاع مى کرد. به زعم محافظه کاران, قشر بندى براى جامعه کارکرد مثبت دارد و اگر قشربندى نباشد جامعه قوام پیدا نمى کند. پاسونز در استدلال به کارایى قشربندى مى گوید:
موقعیت هاى اجتماعى از نظر شرایط, حساسیت تصمیم گیرى, سختى ها, خطرات و توبیخ ها در صورت تصمیم گیرى غلط... یکسان نیستند و لذا باید تشویق ها نیز متناسب با وضعیت موقعیت ها باشند.(6)
طبق استدلال فوق, اگر بهره مندى از مواهب طبیعى, براى همگان یکسان باشد, کسى تن به مشاغل سخت و گاهى کلیدى نمى دهد و انگیزه کار و فعالیت از افراد گرفته مى شود و انگیزه هاى جمعى مورد تإکید ((مور)) هرگز نمى توانند جایگزین انگیزه هاى شخصى باشند. تجربه تاریخى شکست کمونیسم در شوروى سابق نیز این دیدگاه را تقویت مى کند.
اما سوالى که در این مقاله مطرح است این که عدالت توزیعى در اندیشه امام على(ع) به چه معناست؟ آیا امام على(ع) قشر بندى را مى پذیرند یا طرفدار جامعه سوسیالیستى و در نهایت کمونیسم هستند؟ اگر ایشان قشر بندى را مى پذیرند, حدود و ثغور آن کدام است؟ به عبارت واضح تر, ملاک حاکم بر اندیشه امام على(ع) چیست, یعنى به چه ملاکى باید قشربندى صورت پذیرد؟ از میان قشربندىهاى موجود در جهان (حتى تاریخى) کدامین نوع مقبول و کدام یک از دیدگاه ایشان مطرود است؟
قبل از بررسى این مسإله لازم است مفهوم قشربندى در مقایسه با مفاهیم مشابه, تعریف و با ذکر مثال هایى از قشربندىهاى موجود, موضوع منقح گردد, بدین ترتیب درک اندیشه امام على در منظومه وسیع تر آسان تر خواهد شد.

مفهوم قشر بندى
جهت تحدید موضوع و شفاف سازى مفهوم قشربندى اجتماعىStratification) - Social)مفاهیم مشابه نیز تعریف مى گردد که عباتند از: تفاوت, نابرابرى طبیعى, نابرابرى اجتماعى و طبقه.

تفاوت: منظور از تفاوت, تمایز و دسته بندى اسمىNominal Categories)) است; براى مثال راننده تاکسى با بقال به لحاظ شغلى متفاوتند, ولى از نظر رتبه اجتماعى یکسان تلقى مى شوند و از پایگاه اجتماعىSocial Status)) برابرى برخوردارند, این نوع تفاوت از موضوع بحث خارج است.
نابرابرىInequality):) به تمایزاتى اطلاق مى شود که صرفا اسمى نیستند, بلکه رتبه اى هستند, این تمایزات دو گونه اند:
الف) نابرابرى طبیعى: انسان ها به طور طبیعى از نظر توانایى هاى جسمى و فکرى نابرابرند; براى مثال روان شناسان بهره هوشىI.Q) ) افراد مختلف را داراى مراتب مختلف مى دانند.(7)
ب) نابرابرى اجتماعى: عبارت است از تفاوت هاى رتبه اى افراد جامعه که مستند به اعتبار اجتماعى است و از مناسبات اجتماعى ناشى مى گردد, همانند فقیر و ثروتمند. مفهوم قشربندى در این مورد خاص به کار مى رود, پس قشر بندى معادل نابرابرى اجتماعى است. مفهوم قشر یا لایهStratum)) و قشر بندى از زمین شناسى گرفته شده و طى آن جامعه به لایه هاى زمین تشبیه شده است. همانند لایه هاىB ' A وC در زمین شناسى, اعضاى جامعه نیز به لایه ها و قشرهاى بالا, متوسط و پایین, طبقه بندى مى شوند.(8) قشر بندى, در دانش اجتماعى, نظام خاص مبتنى بر نابرابرى اجتماعى و رده بندى گروه ها و افراد برحسب سهم آنان از دست آوردهاى مطلوب و حائز ارزش اجتماعى است.(9) کارل مارکس قشربندى را تنها با ملاک ثروت مى سنجد; از این رو در ادبیات مارکسیستى قشربندى اقتصادىEconomic Stratification)) مطمح نظر مى باشد که با موضوع محورى این مقاله تناسب بیشترى دارد; لاکن و ماکس وبر با تعمیم مفهوم قشربندى, شاخص هاى اعتبار و قدرت را در آن مى گنجاند; از این رو مفهوم قشربندى اجتماعى براى بیان ایده هاى وبر رساتر به نظر مى رسد. (10)
طبقهClass) :) شکل ویژه اى از قشربندى است که: الف) در ارتباط با نظام تولیدى و با ملاک ثروت سنجیده مى شود. به زعم کوهن ((طبقه اجتماعى)) گروهى هستند که بر اساس رابطه شان با مالکیت و کنترل عوامل تولید و کنترل آنها برروى نیروى کار دیگران تعریف مى شوند.(11)
ب) در مفهوم طبقه, ما فقط با دو گروه از افراد سر و کار داریم, در صورتى که در قشر تعداد گروه ها بیشتر است.(12)
ج) طبقات بر خلاف انواع دیگر قشرها به وسیله مقررات قانونى یا مذهبى ایجاد نمى شوند; به عبارتى عضویت بر مبناى موقعیت موروثى که قانونا یا بر طبق آداب و رسوم مشخص شده باشد نیست. نظام هاى طبقاتى نوعا انعطاف پذیرتر از انواع دیگر قشربندى هستند, مرزهاى بین طبقات کاملا روشن نیست. (13)
د) در انواع دیگر قشربندى, نابرابرىها اساسا در روابط شخصى وظیفه یا تعهد - بین دهقان و ارباب, برده و ارباب یا افراد کاست پایین تر و بالاتر- بیان مى شوند. نظام هاى طبقاتى بر عکس, اساسا از طریق ارتباطات گسترده غیر شخصى عمل مى کنند. (14)
همچنان که خاطرنشان شد, انسان ها به طور طبیعى از توانمندىهاى متفاوتى برخوردارند. در نتیجه نابرابرى نیز طبیعى به نظر مى رسد, لیکن نابرابرى همواره به تفاوت هاى طبیعى مستند نیست. به قول لنسکىG.Lenski)) (( هر چند قشربندى اجتماعى مى تواند در آغاز مبتنى بر کار, توان, استعداد و وظیفه فرد باشد; اما پس از چندى تثبیت مى شود و در نتیجه امتیازات بدون توجه به این معیارها و صرفا در نتیجه وضع تثبیت شده قشربندى توزیع مى شوند)).(15)
با توجه به فرایند مذکور, در طول تاریخ قشربندىهاى عمده اى شکل گرفته و سال هاى متمادى دوام پیدا کرده اند, به نحوى که مارکس, تاریخ را صرفا از این زاویه مطالعه مى کند. جهت تبیین موضوع, به طور مختصر به انواع قشربندىهاى نهادمند اشاره مى شود.
1. نظام بردگى: بردگىSlavery) ) شکل افراطى قشربندى است که در آن بعضى افراد به عنوان دارایى در تملک دیگران (آقا, مولى) هستند. بردگان فقط وظیفه داشتند و از هیچ گونه حقوقى بهره مند نبودند. قرآن کریم برده ها را فاقد هر گونه قدرت معرفى مى کند. (16) البته برخى معتقدند بردگان در برخى موارد داراى حقوقى بودند که با توجه به زمان ها و مکان هاى مختلف در جوامع بشرى متفاوت بوده است.(17) نظام برده دارى, جامعه را به دو طبقه اجتماعى بزرگ تقسیم مى کند: اربابان و بردگان. برده دارى به عنوان یک نهاد رسمى تا اواخر قرن نوزدهم ادامه داشت, ولى امروزه تقریبا به طور کلى از پهنه گیتى ناپدید گردیده است. (18)
2. نظام کاستى: کاست بیش از همه با فرهنگ هاى شبه قاره هند در ارتباط است. کاست را در جامعه شناسى نظام طبقه اى منفصل نیز مى گویند و آن بدین علت مى باشد که ارتباط ((کاستاها)) (طبقات) کاملا بسته موروثى, و تقریبا با یکدیگر قطع شده است. سرنوشت از بدو تولد مشخص شده است و تحرک اجتماعى میان کاست ها ممنوع است; بنابراین پایگاه اقتصادىEconomic Status) ) افراد را جامعه تعیین مى کند و ربطى به شایستگى و توانمندى ایشان ندارد. در هند این نظام متشکل از پنج مرتبه یا ((وارنا)) مى شود که به ترتیب اهمیت رتبه, عبارتند از: 1-برهمن ها یا روحانیون ; 2-کشتاتریاها یا جنگاوران ; 3 - وایشیاها (بازرگانان و کشاورزان); 4 - بشودرها یا مستخدمان, پیشه وران جزء و کارگران ; 5 - ناپاکان یا نجس ها, که پست ترین مرتبه اجتماعى را دارند.
برهمن ها نماینده عالى ترین درجه پاکى, و نجس ها از این نظر در پست ترین مرتبه قرار دارند. برهمن ها مى باید از برخى انواع تماس با نجس ها پرهیز کنند. نظام کاستى با اعتقاد به تولد دوباره در آیین هندو پیوند نزدیک دارد; اعتقاد بر این است که افرادى که از شعایر و تکالیف کاستشان پیروى نمى کنند در تجسد بعدىشان در موقعیتى فروتر دوباره متولد خواهند گردید. (19) در هند نابرابرى نهادینه شده و بیش از هزار سال تداوم یافته است. مذهب نیز در خدمت نظام قشربندى قرار گرفته و توجیه کلامى ارائه مى کند.
3. نظام رسته اى (سلسله مراتبى): رسته ها جزء نظام فئودالى اروپا بودند که شامل اقشار متفاوتى مى شوند که به وسیله قانون از این تفاوت ها حمایت مى شد. رسته هاى عمده در اروپاى هزاره دوم به ترتیب عبارتند از: 1 - اشراف و نجبا; 2-روحانیون; 3 - شوالیه ها (شهسواران) ; 4 - سرف ها, دهقانان آزاد, صنعتگران و بازرگانان.
در داخل خود رسته ها نیز سلسله مراتب وجود داشت. زمین داران به ترتیب حاوى مراتب ذیل بودند:
1 - شاه ; 2 - دوک; 3 - کنت ; 4 - بارون ; 5 - شوالیه ; 6 - سرف (دهقان وابسته به زمین).
دوک فئودال نسبتا بزرگى بود که زمین هاى خود را به صورت ((فیف)) یا ((بنفیس))(20) به کنت ها واگذار مى کرد. کنت نیز زمین هاى خود را به ترتیب مذکور به بارون ها واگذار مى کردند. بارون نیز شوالیه ها (جنگاوران, شهسواران) را به خدمت مى گرفت. بدین ترتیب در نظام سلسله مراتبى سیستم ((واسالیته)) حاکم بود و هر یک از مراتب پایین, ((واسال)) مرتبه بالاتر بود و طى مراسمى تابعیت خود را به ((لرد)) اعلان مى کرد, و لرد نیز ((هوماژ)) مرتبه پایین به شمار مى رفت که به مفهوم حمایت بود. نظام فئودالى, با وجود قشربندى از نوع سلسله مراتبى یک نوع نظام استثمارى بود که در نهایت ((سرف ها)) یعنى دهقانان وابسته به زمین سنگینى آن را به دوش مى کشیدند. نظام رسته اى نیز نزدیک به ده قرن دوام پیدا کرد و رابطه تنگاتنگى با کلیساى مسیحى داشت. کلیسا در مراسم ((هوماژ - واسال)) که این نظام را تثبیت مى کرد, نقش اساسى داشت, به قول مارک بلوخ, بسیار طبیعى است که در جامعه اى که فضاى فکرى و عاطفى آن از ماوراى طبیعت مایه مى گیرد و مدام تحت نفوذ کلیساست, چنین مراسمى نتواند از زیر نفوذ کلیسا فرار کند.... از این رو در مراسم تحلیف شوالیه, قبل از همه, رسم تبرک روحانى شمشیر انجام مى شد که به وسیله کشیشان و با خواندن اوراد صورت مى گرفت. (21)
بالاخره در قرن سیزدهم میلادى سنت توماس دیاگون,Saint Thomas Diaguin) ) به نام کلیسا مالکیت خصوصى را که قبلا کلیسا در مورد آن مردد بود و گاه مخالف, رسما اعلام کرد: گرچه مالکیت حقیقى را از آن خدا مى داند, ولى انسان را تیولدار آن مى شمارد و معتقد به عدم تساوى افراد در جامعه است و طبقات اجتماعى را بدین طریق مشخص مى کند:
در بین افراد بشر عده اى قوىترند, عده اى باهوش ترند, عده اى با وجدان ترند, عده اى بیشتر به درد دیگران مى رسند. طبقات با هم متفاوتند و هر طبقه به تناسب خدماتش ارزش دارد: طبقه اول کشیشانند که مإمور حمایت توده مردم بوده و رابطه بین آنها و خداوند هستند; پس از آنها نجیب زادگانند که با اسلحه خود شهرها را حفاظت مى کنند; بعد طبقه کاسب و تاجر که واسطه معاملات مردمند و صنعتگران و کشاورزان که خوراک و پوشاک مردم را تإمین مى کنند. مسلما تمام این طبقات در نظر خداوند مساویند, لیکن هر فرد در همان طبقه اى که از طرف ذات بارى برایش مقدر شده باقى مانده به خدمت خود ادامه دهد.(22)
نظام طبقاتى: بعد از انقلاب صنعتى در غرب, نوع ویژه اى از قشربندى شکل گرفت که کارل مارکس از آن با عنوان ((نظام طبقه اى)) یاد مى کند. دو طبقه اصلى در جوامع صنعتى به وجود آمدند, یکى صاحبان وسایل جدید تولید (صاحبان صنایع یا سرمایه داران) و دومى افرادى که زندگى خود را از راه فروش نیروى کار خود مى گذارنند (طبقه کارگر یا در اصطلاح مارکس ((پرولتاریا))).
به نظر مارکس رابطه بین طبقات, رابطه بهره کشى است, و ارزش اضافى که منبع سود مى باشد, از آن سرمایه دار مى شود.
همچنان که ملاحظه مى شود, در انواع قشربندىهاى نهادمند در جهان, به ترتیب تإخر زمانى: برده دارى, فئودالى (کاستى - سلسله مراتبى) و نظام طبقه اى, اولا, از شدت تمایزات کاسته مى شود, یعنى فرایند عمومى به سود قشر پایین جریان دارد;
ثانیا, توجیه مذهبى قشربندى کم رنگ تر مى شود, در نهایت در نظام قشربندى طبقه اى این ارتباط قطع مى شود;
ثالثا, روابط بین اقشار مبهم تر مى شود. در نظام بردگى, برده مستقیما مملوک ارباب است, در نظام فئودالى وابسته به زمین است (زمین متغیر واسط), ولى در نظام طبقاتى این رابطه براى توده غیر قابل تشخیص مى گردد. مفاهیم طبقه بالا, طبقه متوسط و طبقه کارگر هم که در تبیین نظام طبقاتى به کار رفته, از ابداعات جامعه شناسان است.
نابرابرى طبیعى افراد از دیدگاه امام على (ع)
امام على (ع) افراد بشر را نه تنها متفاوت بلکه به لحاظ استعدادهاى ذاتى نابرابر مى پندارد, همان گونه که افراد بشر از حیث قد, توانایى هاى جسمى,... نابرابرند, از جنبه شاخص هاى شخصیتى نیز نابرابرند و این نابرابرى را امام على به تکوین نسبت مى دهد که نظام آفرینش با حکمت و تدبیر خویش انسان ها را نابرابر خلق کرد تا مکمل یکدیگر باشند:
روى الیمانى عن إحمدبن قتیبه عن عبدالله بن یزید عن مالک بن دحیه قال: کنا عند إمیرالمومنین (ع) و قد ذکر عنده اختلاف الناس فقال: انما فرق بینهم مبادى طینهم و ذلک انهم کانوا فلقه من سبخ إرض و عذبها, حزن تربه و سلها. فهم على حسب قرب إرضهم یتقاربون, و على قدر اختلافها یتفاوتون: فتام الروإ ناقص العقل, و ماد القامه قصیر الهمه, و ذاکى العمل قبیح المنظر, و قریب القعر بعید السبر, و معروف الضریبه منکر الجلیبه, و تائه القلب متفرق اللب, و طلیق اللسان حدید الجنان; (23)
ذعلب یمانى از احمد پسر قتیبه, از عبدالله پسر یزید, از مالک پسر دحیه روایت کند: نزد امیرالمومنین (ع) بودم, سخن از اختلاف مردم رفت. امام فرمود: سرشت مردمان از یکدیگر جداشان ساخته است, و میانشان تفرقه انداخته, که ترکیب آن از پاره اى زمین است که شور و یا شیرین است, و خاکى درشت یا نرمین. پس به اندازه نزدیکى زمینشان با هم سازوارند, و به مقدار اختلاف آن از یکدیگر به کنار; پس نیکو چهره اى بینى کانا, و کوتاهى همتى دراز بالا, و نیکوکردارى زشت منظر, و خرد جثه اى ژرف نگر, و نیک سریرتى با سیرت ناخوش, و سرگشته دلى آشفته هش, و گشاده زبانى گویا با دلى آگاه و بینا.
از جملات حکیمانه فوق موارد ذیل را مى توان برداشت مى کرد:
الف) نابرابرى طبیعى: (( ترکیب آدمى از زمین شور یا شیرین, و خاکى درشت یا نرمین)). به تعبیر دکتر شهیدى کنایت است از اختلاف مردمان در سرشت. (24)
رگ رگ است این آب شیرین و آب شور در خلایق مى رود تا نفح صور
نیکوان را هست میراث از خوش آب آن چه میراث است اورثناالکتاب (25)
ابن ابى الحدید در تفسیر جمله مذکور مى گوید: خداوند نفوس آدمى را از حیث ماهیت مختلف آفرید; پس برخى قوى و برخى ضعیف, برخى با همت و برخى سست همت هستند; سپس ضمن نقل نظریه افلاطون مبنى بر اختلاف ماهوى انسان ها و ارسطو مبنى بر عدم اختلاف ماهوى, نظریه افلاطون را ترجیح مى دهد.(26)
ب) نفى نظریه زیست شناختى شخصیت: از دیدگاه امام على قیافه ظاهرى با شخصیت آدمى همبستگى ندارد; از این رو ممکن است فرد نیکو چهره, ناقص العقل و زشت چهره, نیکوکردار باشد و برعکس. بدین ترتیب نظریه هاى زیست شناختى شخصیت (27) از دیدگاه امام على مطرود است.

نابرابرى اجتماعى بر اساس نابرابرى طبیعى
امام على نابرابرى اجتماعى را تا آن جا که از نابرابرى طبیعى افراد سرچشمه مى گیرد مى پذیرند و قوام حیات اجتماعى را در اختلاف پایگاه اقتصادى و اجتماعى مى دانند. ایشان در تفسیر آیه ((سخریه)) به نابرابرى طبیعى و نابرابرى اجتماعى مبتنى بر آن تصریح مى کنند:
إهم یقسمون رحمت ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیوه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخد بعضهم بعضا سخریا... ;(28)
آیا کفار تقسیم مى کنند رحمت پروردگار تو را, ما قسمت کرده ایم میانشان معیشت ایشان را در زندگانى دنیا و برترى داده ایم برخى از ایشان را بر بالاى برخى دیگر به پایه ها (در توانگرى و تهى دستى), تا بعضى بعض دیگر را رام و مسخر خود کنند.
منظور از ((تقسیم معیشت)) که به خداوند نسبت داده شده چیست؟ امام على مى فرمایند:
خداوند ((استخدام متقابل)) و بهره گیرى از کار دیگران را یکى از شیوه هاى زندگى بشر قرار داده است, بدین ترتیب که ((اذ خالف بحکمته بین هممهم و اراداتهم, و سایر حالاتهم و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق (خداوند با حکمت خویش سطوح همت و اراده و دیگر ویژگى هاى افراد بشرى را مختلف قرار داد, و زندگانى ایشان را بر پایه همان اختلاف پایه گذارى کرد))), انسانى انسان دیگر را در صنعت کشاورزى, امور خدماتى و امور ادارى و سایر تصرفات استخدام مى کند, اگر هر یک از ما ناچار باشد خودش بنا, نجار و... باشد و تمام مایحتاج خویش را خودش بسازد و تمامى امور از تعمیر لباس گرفته تا آنچه که پادشاه و سایر مردم نیاز دارند خودشان انجام دهند, با این شیوه (عدم تقسیم کار) امور عالم قوام پیدا نمى کند, اصلا مردم توانایى چنین کارى را ندارند و از این امر عاجزند و لیکن خداوند تبارک و تعالى تدبیر خویش را استوار ساخته و آثار حکمتش را با تفاوت گذارى در همت انسان ها عیان نموده است: ((لکنه تبارک و تعالى إتقن تدبیره, و إبان آثار حکمته لمخالفته بین هممهم)). در نتیجه هر کسى به مقتضاى همت خویش در پى کسب پایگاه ویژه اى است که به وسیله برخى از مردم, برخى دیگر قوام پیدا مى کند و برخى از برخى دیگر, در تمامى بخش هاى زندگى, که رفاه اجتماعى به آنها بسته است, کمک مى گیرد.(29)
تحلیل جامعه شناختى فوق که بحق امام على را در زمره جامعه شناسان نامدار قرار مى دهد, ضمن تإکید بر نابرابرى طبیعى افراد, کارکرد مثبتEufunction) )تقسیم کار اجتماعىSocial Division of labur) ) را محصول آن مى دانند. امام على تقسیم کار را لازمه حیات اجتماعى دانسته و زندگى جمعى را بدون آن ناممکن مى دانند.
حضرت على با اصل قشربندى اقتصادى مخالفتى ندارند, زیرا خداوند مى فرماید: ((رفعنا بعضهم فوق بعض درجات; برخى از مردم را نسبت به برخى دیگر برترى داده ایم)); البته ابعاد برترى متفاوت است, ممکن است شخصى که در یک زمینه (اقتصادى) برترى دارد, در زمینه دیگر در مرتبه فروتر قرار بگیرد. پس سخن در اصل قشربندى نیست, چنانچه امام على مساوات طلبى و کمونیسم را مایه هلاکت مردم دانسته و به ضرورت نابرابرى تصریح مى کنند:
لایزال الناس بخیر ما تفاوتوا فاذا استووا هلکوا;(30) مردم در خیر و صلاح به سر مى برند مادامى که متفاوتند و زمانى که مساوى شدند هلاک مى گردند.
((استوإ)) از باب افتعال به معناى مطاوعه و پذیرش است, یعنى مردمى که گوهر متفاوت دارند, اگر ایده ((مساوات)) را بپذیرند بى گمان هلاک خواهند شد, تجربه تاریخى شوروى سابق و ناکامى کمونیسم دلیل بر مدعاى فوق است.

کمونیسم یا لیبرالیسم اقتصادى ؟
از مطالب پیشین چنین بر مىآید که امام على (اسلام) به لیبرالیسم اقتصادى معتقدند, یعنى کتاب تشریع را مى باید در آیینه تکوین مطالعه کرد, همان گونه که افراد انسانى به لحاظ ویژگى هاى طبیعى نابرابرند به لحاظ اجتماعى نیز مى توانند نابرابر باشند و هیچ محدودیتى وجود ندارد, زیرا دامنه اختلاف طبیعى نامحدود است; در حالى که قرائت دیگرى از اسلام وجود دارد که درست برعکس برداشت فوق است. دکتر شریعتى در کتاب جهت گیرى طبقاتى اسلام, ضمن نفى مالکیت خصوصى به مفهوم امروزى آن, برخلاف اتفاق فقها به سوسیالیزم اقتصادى معتقد است.(31) برداشت ایشان از آیه ((سخریه)) (نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیوه الدنیا...) تقسیم بالسویه است, یعنى مواهب زندگى مى باید به طور مساوى تقسیم گردد و آیه در صدد نفى قشربندى است; البته برداشت ایشان تا حدودى درست است, ولى ناقص.
در جامعه طبقاتى قبل از اسلام فکر مى کردند همه مواهب از آن اشراف و ثروتمندان است, رسالت فردى همچون حضرت محمد (ص) در باور ایشان نمى گنجید; از این رو مى گفتند اگر بنا بود خداوند پیامى بفرستد, به بزرگ مردان مکه و طائف (از مکه, ولید و از طائف, عروه) نازل مى کرد: (32) ((و قالو لولا نزل هذا القرآن على رجل من القریتین عظیم)).(33) آیه ((سخریه)) در پاسخ به این پندار نازل شده و مى گوید: آیا ایشان رحمت پروردگار (نبوت) را تقسیم مى کنند; در حالى که خداوند معیشت را میان انسان ها تقسیم کرده است; یعنى اشرافیت عربى ملغاست و پندار ایشان مبنى بر ((عدم تحرک اجتماعى)) باطل است و از منظر خداوند نظم جدیدى حاکم است که در آن برخوردارى انسان ها بر اساس شایستگى است نه توارث; از این رو حضرت محمد مى تواند شایستگى نبوت پیدا کند.
به نظر مى رسد شریعتى شإن نزول آیه را درست دریافت کرده است. آیه در صدد نفى اشرافیت طبقاتى (قشربندى نهادمند) است, ولى جایگزین پیشنهادى قرآن, سوسیالیزم نیست; از این رو در ذیل آیه تصریح مى کند: (( و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا)).(34)
پس منظور از ((تقسیم معیشت)) با توجه به ذیل آیه, به قول امام حسن عسکرى, همان تقسیم توانمندىهاست,(35) که امام على آن را قوام جامعه مى داند. علامه طباطبایى در تفسیر آیه فوق مى گوید:
... مال... و آبرو نیز از ناحیه خدا تقسیم مى شود, چون متوقف بر صفات مخصوصى است که به خاطر آن درجات انسان در جامعه بالا مى رود و با بالارفتن درجات مى تواند پایین دستان خود را تسخیر کند و آن صفات عبارت است از فطانت, زیرکى, شجاعت, علو همت, قاطعیت عزم... .(36)

مستندات جامعه گرایى اسلامى
شریعتى در کتاب جهت گیرى طبقاتى اسلام براى اثبات دیدگاه خود به آیات و روایاتى استناد جسته است که به طور اختصار و بدون توضیح ذکر مى کنیم:
مثل الذین یکنزون الذهب و الفضه و لاینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم. (37)
الهیکم التکاثر.(38)
ویل لکل همزه لمزه, الذى جمع مالا و عدده)).(39)
((خلق لکم ما فى الارض جمعیا)). (براى همه تان؟)
تمامى منابع تولید و مواد طبیعى قابل تولید و مصرف در طبیعت, برکاتى است که براى(( تمام مردم)) آفریده شده است به وسیله خداى تمامى مردم.
هو الذى إنزل من السمإ مإ لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون ینبت لکم الزرع و الزیتون و النخیل و الاعناب و من کل الثمرات, ان فى ذلک لایه لقوم یتفکرون.(40)
و الارض بعد ذلک دحیها, إخرج منها مإها و مرعیها, و الجبال إرسیها, متاعا لکم و لانعامکم.(41)
اسلام از ((حبس مال و منبع تولید)) بیزار است. در کتاب جواهر الکلام راجع به احیاى موات آمده است :
ان بعض الفقهإ قال بان محیى الارض ینبغى إن یقتصر على قدر کفایته لئلا یضیق على الناس.
اگر استخدام نیروى کار به وسیله سرمایه براى فرد سرمایه دار جایز باشد, چنین محدودیتى چرا؟ جز این است که همان سخن پرودون است که ((مالکیت مردود است چون مخالفت مالکیت است؟))
از آن جا مطالب مذکور را خود شریعتى مرتب نکرده, بلکه دیگران از دست نوشته هاى ایشان برداشت کرده اند, طرح کامل وى از (( سوسیالیزم اسلامى)) نامفهوم است, و معلوم نیست طرح نظرى ایشان چه تفاوتى با مارکس دارد؟ آیا ایشان سوسیالیسم اقتصادى را به طور کامل قبول دارد یا در پى بنیان گذارى طرح جدید است؟ بدین جهت انتساب ایشان به یک رهیافت فکرى کمال احتیاط را مى طلبد.
ظاهرا شریعتى از ضمایر ((جمع))در آیات از قبیل ((خلق لکم)), ((متاعالکم)), ((مإلکم)), ((ینبت لکم...)) مفهوم ((اشتراک)) را برداشت کرده و به نفى مالکیت خصوصى فتوا مى دهد و نتیجه مى گیرد: ((لیس للانسان الا ما سعى)),(42) ولى توضیح نمى دهد اگر ارزش تلاش و کوشش فرد بیش از تمتعات روزانه باشد, چگونه باید تلافى شود, آیا نفى مالکیت خصوصى, نادیده انگاشتن ((سعى انسان)) نیست؟ سپس ایشان با نقل جمله اى از صاحب جواهر, ((بعض الفقهإ)) را نادیده انگاشته و ((ینبغى)) را ((یجب)) قرائت کرده و اندیشه ((پرودون)) را از دل جواهر بیرون مى کشد, بدین ترتیب قاعده ((تسلیط)) و پشتوانه روایى آن یعنى ((الناس مسلطون على إموالهم... )) را در سرتاسر فقه یک قاعده استثمارىناشى شده از وابستگى طبقاتى روحانیت به طبقه حاکم ارزیابى مى کند. (43)

امام على (ع) و فقر مطلق
امام على معتقد بود ((فقر)) مى باید از جامعه اسلامى ریشه کن شود; از این رو در اخذ مالیات هاى اسلامى و تقسیم عادلانه آن در دوره حکومت خویش از هیچ تلاش و کوششى فرو گذار نمى کرد, همو بود که مى گفت: ((اداى حقوقى که بر عهده توانگران است باعث جلوگیرى از فقر مى شود)).(44) امام على زکات را منحصر به مواد نه گانه(45) نمى دانست; محمد بن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) نقل مى کنند که امیرالمومنین (ع) براى اسب هایى که به چراگاه مى رفتند در هر سال دو دینار زکات وضع کرد. (46)
((والذین فى إموالهم حق معلوم للسائل و المحروم)).(47)
((و فى إموالهم حق للسائل و المحروم)).(48)
زراره و محمد بن مسلم نقل مى کنند که امام صادق (ع) فرمود:
خداوند در اموال اغنیا براى فقرا حقى معین فرموده است که براى آنان کافى است. اگر کافى نبود, خداوند بر آن حق مى افزود, پس بینوایى فقیران مربوط به حکم خدایى نیست, بلکه از آن جهت است که اغنیا آنان را از حق خود محروم کرده اند. اگر مردم حقوق واجب را ادا مى کردند, فقرا به زندگانى شایسته اى مى رسیدند.(49)
امام على (ع) مى فرمایند:
خداوند سبحان, حداقل معیشت فقرا را در اموال ثروتمندان واجب کرده است. هیچ فقیرى گرسنه نشد مگر این که در مقابل ثروتمندى بهره مند شد, خداوند ثروتمندان را مسوول این مسإله مى داند)).(50)
از آیات مذکور سه گونه برداشت ارائه شده است:
الف) محافظه کارانه: مشهور در نزد فقهاى گذشته این است که (( حق معلوم)) همان حق مستحب است و به جز مواد نه گانه, در چیزى زکات واجب نیست. (51)
ب) چپ گرایانه: ((حق معلوم)) یعنى حقوق غصب شده محروم. حق گرفتنى است و محروم براى ستاندن حقش به ((انقلاب)) نیاز دارد, تا کاسه مالکیت فردى شکسته نشود این ((حق معلوم)) ادا نمى شود. (52)
ج) دیدگاه معتدل: محمدتقى جعفرى از معتقدان به این دیدگاه, مى گوید:
از وجوب پرداخت زکات معلوم مى شود که ریشه کن کردن فقر از جامعه واجب است. با نظر به علت تشریع زکات و سایر مالیات هایى که با عنوان دیگر در منابع اسلامى وارد شده, این مطلب روشن مى شود که اسلام مبارزه با فقر و هرگونه محرومیت هاى مادى را مورد دستور قرار داده است.(53)
در تإیید اندیشه معتدل باید گفت, به کارگیرى واژه هاى (( اغنیا, ثروتمندان)) و ((فقرا)) و این که ((حق معلوم)) در (( اموال)) اغنیاست, نشان مى دهد اسلام اصل مالکیت را نشانه نرفته است, بلکه در پى بنیان گذارى جامعه اى است که در آن فقر ریشه کن شود و کسى در جامعه اسلامى در ((فقرمطلق)) به سر نبرد. آستانه فقر در ادبیات اسلامى ((کفاف)) است که تعیین حدود آن از موضوع مقاله خارج است,(54) یعنى تإمین معیشت مردم در حد کفاف براى جامعه اسلامى واجب است و بالاتر از آن, دامنه جولانگاه رقابت اقتصادى هم است. در این عرصه هر فرد مى تواند استعدادهاى طبیعى (خدادادى) خویش را به منصه ظهور برساند و هیچ محدودیتى وجود ندارد.

مدل قشربندى علوى (55)
اگر مدل جامعه سوسیالستى را به شکل مستطیلA) )و جامعه کاستى را به شکل مثلث B)) ترسیم کنیم, مدل مطلوب امام على ترکیبى ازA) وB ) یعنى به شکلC) ) است که تا سقف کفاف, مساوات و فراتر از آن عرصه رقابت مى باشد.

حوزه نابرابرى(عرصه رقابت)
حوزه مساوات (کفاف)

طبیعى است با توجه به اصل تإمین ((کفاف)) براى فقرا شکل مخروط در جامعه آرمانى امام على به تیزى جامعه کاستى نخواهد بود, زیرا علاوه بر سرشکن شدن درآمدها, استعداد مستمندان نیز با تإمین کفاف شکوفا مى شود و توان ورود به عرصه رقابت را پیدا مى کنند, در حالى که از دیدگاه امام على فقر مطلق از بروز استعدادها جلوگیرى کرده و آدمى را سرگردان مى کند.(56)

عثمان و قشربندى نهادمند
همچنان که لنسکى خاطر نشان ساخته, قشربندى همواره میل به ((نهادى شدن)) دارد. ادوار مختلف تاریخى همچون برده دارى, فئودالیسم, کاپیتالیسم, نظام کاستى هند و پاتریمونیالیزم(57) شرقى همگى به ایده فوق مهر صحت مى گذارند. تإسیس جامعه ((مدینه النبى)) به دست پیامبر (ص) مى رفت که قشربندى نهادمند عرب جاهلى را درهم شکند; پیامبر (ص) بیت المال را بالسویه تقسیم مى کرد, و در حلقه جلسات او, چهره پیامبر با سایر مومنان براى ناآشنایان متمایز نبود; همو بود که اسامه بن زید را که یک برده زاده بود به امیرى سپاه منصوب کرد و در پاسخ اعتراض ((شیخ سالاران)) مدینه که جوانى اسامه را بهانه تعلل از شرکت در سپاه مى کردند فرمود:
اى مردم, این گفتار چیست که از بعضى به من رسیده که درباره فرماندهى اسامه بن زید گفته اید؟به خدا قسم تازگى ندارد اگر در مورد فرماندهى اسامه به من اعتراض مى کنید که قبلا هم در مورد فرماندهى پدرش به من اعتراض کردید; حال آن که به خدا قسم او شایسته فرماندهى بود و پسرش هم پس از او شایسته این کار است. (58)
مدت مدیدى طول نکشید که از درون جامعه اسلامى, قشربندى جدیدى جوانه زد که عمر, خلیفه دوم, بنیان گذارش بود. در دوره خلافت عثمان, ملاک احراز مناصب حکومتى, عضویت در حزب حاکم (بنى امیه) بود که بهره مندى از تیول هاى حکومتى را نیز به همراه داشت. ابوسفیان در اولین روزهاى خلافت عثمان به بنى امیه توصیه کرد:
اکنون که خلافت پس از قبیله هاى ((تیم)) و ((عدى)) به دست شما افتاده است, مواظب باشید که از خاندان شما خارج نگردد و آن را همچون گوى دست به دست بگردانید.(59)
براى نشان دادن ماهیت قشربندى نهادمند, دو ملاک عمده را مى توان ذکر کرد:
الف) وضع انتسابىAscriptive position):) بنا به تعریف ساروخانى ((وضعى است ممتاز که بدون هیچ گونه تلاش حاصل آید. در نظام هاى کاستى, برهماها با امتیازات ذاتى متولد مى شدند و تا پایان حیات نیز از آنها تمتع مى جستند, در نظام آپارتاید, سفید پوستان از پایگاهى ممتاز منتفع مى شدند)).(60)
ب) تحرک اجتماعىSocial Mobility):) در جوامع باز افراد بنا به شایستگى هاى خویش مى توانند پایگاه اجتماعى خویش را تغییر دهند, یعنى وضع افراد انتسابى نیست بلکه اکتسابىAcuired position)) است; در حالى که در جوامعى که قشر بندى نهادمند گشته است انتقال از یک طبقه به طبقه دیگر به سختى صورت مى گیرد و راه ((تحرک صعودىUpward Mobility)(() مسدود است.
خلیفه دوم, عمر بر اساس تقدم در اسلام و سوابق خدمتى اشخاص, قشربندى را نهادینه مى کرد; بدین معنا که افرادى را بدون تلاش به پاس خدمات پیشین از امتیازات ویژه اى بهره مند مى نمود. خلیفه سوم, عثمان با تکیه بر سنت عمر که عارى از عیب نبود, قشربندى را بر پایه ((عصبیت قبیله اى)) نهادمند نمود. وى طى نامه اى به سعید, والى کوفه نوشت:
اما بعد, ففضل إهل السابقه و القدمه ممن فتح الله علیه تلک البلاد, و لیکن من نزلها بسببهم تبعا لهم, الا إن یکونوا تثاقلوا عن الحق, و ترکوا القیام به و قام به هولإ, و إحفظ لکل منزلته, و إعطهم جمیعا بقسطهم من الحق, فان المعرفه بالناس بها یصاب العدل.(61)
با دقت در جمله فوق, چند مطلب روشن مى گردد: اولا, به سعید دستور مى دهد بر اساس تقدم در اسلام و خدمات سابق برترى قائل شود تا ایشان حامى حکومت باشند, در غیر این صورت این امتیاز حذف مى شود; ثانیا, دستور مى دهد جایگاه هر گروه حفظ شود و تحرک اجتماعى محدود گردد; ثالثا, عدالت در اندیشه عثمان, تقسیم بیت المال بر اساس شایستگى اشخاص به تشخیص حاکم مى باشد, و در نهایت تصریح مى کند به این که دسترسى به عدالت با شناخت از مردم صورت مى گیرد.
اندیشه فوق, که از ابداعات عمر به شمار مى رود, عثمان را به جریانى رهنمون ساخت که تیول دارى (قطایع) را که ترجمان مجددى از ((فیف)) و (( بنفیس)) مرسوم در دوره فئودالیته بود, براى اولین بار در حکومت اسلامى بر اساس قومیت پایه گذارى کند. دهکده فدک را به مروان بن حکم بخشید و هیچ یک از بنى امیه را از عطایاى خویش محروم نساخت, چرا که بنا به تشخیص, و بر اساس عصبیت قبیله اى این گروه را شایسته مى دانست و این نوع امتیاز بندى بر اساس ((شناخت مردم)) عین عدالت بود. حال ملاحظه کنید در چنین حکومتى چگونه مهم ترین شاخص قشربندى نهادمند یعنى ((وضع انتسابى)) تحقق مى یابد و بنى امیه بدون تلاش به ثروت هاى کلان دست مى یابند.
ابن ابى الحدید مى گوید:
((اقطاع)) در زمان عمر نیز وجود داشت. وى زمین ها را به تبلور یافتگان جهاد و در برابر جان فشانى هاى ایشان در راه خدا تقطیع مى کرد, ولى عثمان زمین ها را به قبیله خویش (بنى امیه) به عنوان صله رحم و تمایل به یاران بدون ملاحظه سابقه جهاد تقطیع مى کرد. (62)
طبرى در تاریخ خویش مى نویسد:
کان عثمان قد قسم ماله و إرضه فى بنى امیه, و جعل ولده کبعض من یعطى, فبدإ ببنى إبى العاص, فإعطى آل الحکم رجالهم عشره آلاف, عشره آلاف, فإخذوا مإه إلف, وإعطى بنى عثمان مثل ذلک, و قسم فى بنى العاص و بنى العیص و بنى حرب, ولانت حاشیه عثمان لاولئک الطوائف, و إبى المسلمون الاقتلهم, و إبى الاترکهم, فذهبوا و رجعوا الى بلادهم على إن یغزوه مع الححاج کالحجاح.(63)

امام على (ع) و قشربندى نهاد مند
همچنان که گفته شد, در دوره خلافت عثمان پایگاه اجتماعى افراد را تعلق قومى تعین مى بخشید(وضع انتسابى) و ورود به حوزه مدیریتى کشور بنا به وصیت ابوسفیان ممنوع بود (عدم تحرک صعودى). در همچو زمینه اى انبوه اى از خلقCrowd) )(64) گردهم آمده و عثمان را به پاس ناعدالتى هایش به قتل رساند و على را در مسندى نشاند که حاکمیت قبیله اى را که پشتوانه سنتى دیرینه اى داشت جایگزین حاکمیت عدالت محور رسول خدا (ص) کرده بود.
الف) تیولدارى و وضع انتسابى: امام على (ع) روز شنبه, نوزدهم ذى حجه سال 35 هجرى, یعنى دومین روز خلافتش برنامه حکومتى خویش را اعلان کرد و مبارزه شدید با شاخص هاى قشربندى نهادمند را در دستور کار خویش قرار داد. ذکر بخش هایى از خطبه على (ع) طبق ضبط ابن ابى الحدید روشنگر دیدگاه ایشان است:
إلا ان کل قطیعه إقطعها عثمان, و کل مال إعطاه من مال الله, فهو مردود فى بیت المال, فان الحق القدیم لایبطله شىء, ولو وجدته قد تزوج به النسإ, و فرق فى البلدان, لرددته الى حاله, فان فى العدل سعه, و من ضاق علیه الحق فالجور علیه إضیق.(65)
اى مردم, هر گاه من این گروه را که در دنیا فرو رفته اند و صاحبان آب و ملک و مرکب هاى رهوار و غلامان و کنیزان زیبا شده اند, از این فرورفتگى باز دارم و به حقوق شرعى خویش آشنا سازم, بر من انتقاد نکنید و نگویند که فرزند ابوطالب ما را از حقوق خود محروم ساخت. آن کس که مى اندیشد که به سبب مصاحبتش با پیامبر (ص) بر دیگران برترى دارد, باید بداند که ملاک برترى چیز دیگر است. برترى از آن کسى است که نداى خدا و پیامبر را پاسخ بگوید و آیین اسلام را بپذیرد. در این صورت, همه افراد, از نظر حقوق, با دیگران برابر خواهند بود. شما بندگان خدا هستید و مال, مال خداست و میان شما بالسویه تقسیم مى شود. کسى بر کسى برترى ندارد. (66)
از این رو على (ع) تمامى اقطاعات را جزء اموال عمومى قرار داد و هر آنچه از بیت المال در خانه عثمان بود به نفع صندوق دولت ضبط کرد; پس در حکومت آرمانى اسلام اقطاع به عنوان نماد قشربندى نهادمند ممنوع است. رسول خدا (ص) فرمود: ((اذا قام قائمنا إضمحلت القطائع فلاقطائع)).(67)
ب) تحرک اجتماعى: امام على (ع) در برخورد با دومین شاخص یعنى تحرک اجتماعى چون در مدینه با وى بیعت کردند فرمود:
إلا و ان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیکم (ص) و الذى بعثه بالحق لتبلبلن بلبله و لتغربلن عربله, و لتساطن سوط القدر حتى یعود إسفلکم إعلاکم و إعلاکم إسفلکم. و لیسبقن سابقون کانوا قصروا و لیقصرن سباقون کانوا سبقوا; بدانید(68) (که روزگار) دگر باره شما را در بوته آزمایش ریخت, مانند روزى که خدا پیامبر شما را بر انگیخت. به خدایى که او را به راستى مبعوث فرمود, به هم خواهید در آمیخت, و چون دانه که در غربال ریزند, یا دیگ افزار که در دیگ ریزند مانند نخود و کشمش, روى هم خواهید ریخت, تا آن که در زیر است زبر شود, و آن که بر زبر است به زیر در شود ; و آنان که واپس مانده اند, پیش برانند, و آنان که پیش افتاده اند, واپس مانند.
امام على در اولین روزهاى خلافت, جامعه مورد نظر و الگوى حکومتى خویش را, جامعه مدینه النبى (ص) مى داند که در آن بلال حبشى برده و عماریاسر کنیز زاده و سلمان فارسى غریبه و فاقد عصبیت عربى به سطوح عالى ارتقا یافتند. ایشان وضع آرمانى اعضاى جامعه را به دانه هاى غربال تشبیه مى کند که نیروى محرک به همه یکسان وارد مى شود, تبعیض وجود ندارد, ولى دانه هاى درشت بر حسب درشتى خویش (شایستگى درونى) به رو مىآیند و همچنین به ((دیگ افزار)) که بالسویه از گرما بهره مند مى شوند, و هر یک به مقتضاى خصوصیات ویژه خویش در حال غلیان صعود و نزول دارد. آرى, جامعه آرمانى امام على جامعه بسته (کاستى) نیست, بلکه جامعه باز است که افراد شایسته هر آن مى توانند ارتقا یابند.
عبارت دیگرى که تعریض امام را به نهادینه شدن قشربندى, به وضوح نشان مى دهد عبارت ((سباقون کانوا سبقوا)) است. واژه ((سباقون)) صیغه مبالغه و ((کانوا سبقوا)) ماضى استمرارى است, یعنى عده اى که همواره و در همه موارد پیش دستى مى کردند, در حکومت علوى واپس ماندند.
بر خلاف دستور عثمان به سعید, حاکم کوفه, که اصالت را بر حفظ جایگاه (واحفظ لکل منزلته) مى داد, در اندیشه امام على جایگاه اجتماعى افراد معطوف به گذشته نیست, بلکه حال فعلى افراد ملاک است و این شایستگى ((درون زا)) و ((استدامى)) است که جایگاه افراد را تعین مى بخشد.

خلاصه و نتیجه گیرى
1. امام على با پذیرش مالکیت در اسلام اصل قشربندى را مى پذیرند, بحث در حدود و ثغور آن است.
2. ملاک حاکم بر اندیشه امام على شایستگى طبیعى افراد است, تا حدى که نابرابرى اجتماعى ناشى از نابرابرى طبیعى افراد باشد از دیدگاه ایشان بلااشکال است.
3. امام على با نهادینه شدن قشربندى و کاستى شدن جامعه که در آن کسب پایگاه هاى اقتصادى - اجتماعى, به جاى اکتسابى بودن, انتسابى باشد, شدیدا مخالفت مى کند.
4. امام على ایده کمونیسم را در سطوح پایین جامعه و در حد ریشه کنى فقر مطلق (کفاف) مى پذیرند, و فلسفه مالیات اسلامى (زکات) را ریشه کنى فقر از جامعه مى دانند.
5. ملاک محورى در اندیشه امام على شایستگى طبیعى افراد مى باشد, بدین جهت زمینه سازى بروز و ظهور استعدادهاى طبیعى آحاد مردم, براى حکومت اسلامى فرض مى باشد.
6. براساس اصل پیشین, امام على به هر دوى جوامع کاستى (قشر بندى نهادمند) و سوسیالیستى, یک انتقاد وارد مى کند و آن این که در هر دو نظام زمینه بروز استعدادها و پیشرفت انسان ها محدود مى شود. در جوامع کاستى به علت محدودیت تحرک اجتماعى و وضع انتسابى اشخاص, افراد شایسته و با استعداد نمى توانند تغییر وضعیت بدهند و بسا شایستگانى که در کاست پایین محصورند و چه بسا نابخردانى که در کاست هاى بالاتر به سربرند. در جوامع سوسیالیستى نیز به علت ((مساوات طلبى)) مفرط زمینه پیشرفت افراد توانمند سلب مى گردد, بدین سان افراد به کرختى مبتلا مى گردند. تجربه تاریخى نشان مى دهد که انگیزه هاى جمعى مورد نظر ((مور)) هرگز نمى توانند جایگزین انگیزه هاى فردى باشند.
7. امام على اعتدال را براى بروز استعدادهاى طبیعى افراد بهترین رویکرد مى پندارد; از این رو مدلى را که ارائه مى دهد جامع امتیازات هر دو نظام بوده و طبیعتا از کاستى هاى هر دو نظام مبراست. اگر مدل قشربندى جوامع کمونیستى را مستطیل و جوامع کاستى را مثلث فرض کنیم, مدل قشر بندى مطلوب از دیدگاه امام على ترکیبى از هر دو است.

پى نوشت ها
1. ملوین تإمین, جامعه شناسى قشربندى و نابرابرىهاى اجتماعى, ترجمه عبدالحسین نیک گهر (تهران: توتیا, چاپ اول, 1373) ص 2.
utopia)) .2)) به آرمان شهر یا مدینه فاضله ترجمه شده, سهروردى واژه ((ناکجا آباد)) را به کار مى برد.
3. تامس مور, آرمانشهر, ترجمه داریوش آشورى و نادر افشارى (تهران: دیبا, چاپ دوم, 1373) ص 21.
4. همان, ص 61.
5. جورج ریتزر, نظریه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثى (تهران: علمى, 1374)ص 31.
6. فرامرز رفیع پور, آناتومى جامعه (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ اول, 1377) ص 443.
7. على اصغر احمدى, روان شناسى (کتاب درسى سال سوم متوسطه) ـ (چاپ اول, 1366) ص 67.
8. فرامرز رفیع پور, پیشین, ص 440.
9. باقر ساروخانى, دائره المعارف علوم اجتماعى (تهران: موسسه کیهان, چاپ اول, 1370) ص 731.
10. جورج ریتزر, پیشین.
11. فرامرز رفیع پور, پیشین, ص 469.
12. همان.
13. آنتونى گیدنز, جامعه شناسى, ترجمه منوچهر صبورى (تهران: نشر نى, چاپ سوم, 1376) ص 222.
14. همان.
15. باقر ساروخانى, پیشین, ص 733.
16. نحل (16) آیه :75 ((ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لایقدر على شىء)).
17. آنتونى گیدنز, پیشین, ص 220.
18. آلن بیرو, فرهنگ علوم اجتماعى, ترجمه باقر ساروخانى (تهران: موسسه کیهان چاپ دوم, 1370) ص337.
19. منصور وثوقى, مبانى جامعه شناسى (تهران: خردمند, چاپ دوم, 1370) ص 233.
20. ماکس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمه عباس منوچهرى و دیگران (تهران: انتشارات مولى, چاپ اول, 1374) ص 387 به بعد. ((بنفیس)) یک پاداش مادام العمر, ونه وراثتى, براى صاحب آن در مقابل خدمات واقعى یا فرضى است. این پاداش متعلق به مقام بنفیس[ بند فیث] است و نه شخص صاحب آن, و در صورت مرگ وى به حاکم بر مى گشت; اما ((فیف)) دارایى شخصى واسال در طى دوره رابطه فئودالى است, منتها غیر قابل انتقال مى ماند (ص 390).
21. مارک بلوخ, جامعه فئودالى, ترجمه بهزاد باشى (تهران: آگاه, چاپ اول, 1363) ج2, ص 67. در این کتاب بحث مبسوطى درباره نظام فئودالى ارائه شده تا آن جا که نگارنده اطلاع دارد اولین و مهم ترین منبع ترجمه شده در این زمینه است.
22. على شریعتى, جهت گیرى طبقاتى اسلام (تهران: قلم, 1377) ص 150. میان قشربندى ارائه شده از جانب ((دیاگون)) و رسته هاى مذکور در قبل, درباره جایگاه اشراف و روحانیون اختلاف مشاهده مى شود, ولى آنچه جامعه شناسان اتفاق نظر دارند, ((اشراف و نجبا)) در بالاترین مرتبه قرار داشتند, گر چه به عقیده مارک بلوخ, روحانیون سطح بالا نیز عمدتا از اشراف بودند و نمى توان تفکیک قائل شد, اما از نظر کلیسا, روحانیون نمایندگان خدا در زمین و در نتیجه از والاترین جایگاه برخوردارند.
23. شریف رضى (گردآورنده), نهج البلاغه, ترجمه سید جعفر شهیدى (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, چاپ پنجم, 1373) ص 256.
24. همان, ص 510.
25. مولوى, مثنوى معنوى, دفتر اول, ص 746 ـ 747.
26. ابن ابى الحدید معتزلى, شرح نهج البلاغه (بیروت: دار احیإ التراث العربى, چاپ دوم, 1967 م / 1387 ق) ج13, ص 19.
27. هدایت الله ستوده, آسیب شناسى اجتماعى (تهران: آواى نور, چاپ چهارم, 1376) ص 89 ـ 104. بقراط, شلدون و لمبرز و... ما بین شکل ظاهرى (آناتومى بدن) و نوع شخصیت (کج رفتار ـ همنوا) همبستگى قائلند که با امعان نظر در خطبه امیرالمومنین این نظریه مطرود مى گردد, گر چه ممکن است با نگاه سطحى چنین به نظر رسد که حضرت على(ع) معتقدند آدم بلند قد, ناقص العقل و کوتاه همت است, آدم نیکو کردار, زشت منظر و خردجثه, ژرف نگر است.
28. زخرف (43) آیه 32.
29. محمد باقر مجلسى, بحارالانوار (بیروت: دار احیإ التراث العربى, چاپ دوم, 1983 م / 1403 ق) ج90, ص 48. فإخبرنا سبحانه ان الاجاره إحد مایش الخلق, اذ خالف بحکمته بین هممهم و اراداتهم, و سایر حالاتهم, و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق, و هو الرجل یستإجر الرجل فى صنعته و إعماله و إحکامه و تصرفاته و إملاکه و لو کان الرجل منا مضطرا الى إن یکون بنإ لنفسه إو نجارا إو صانعا فى شىء من جمیع إنواع الصنائع لنفسه و یتولى جمیع ما یحتاج الیه من اصلاح الثیاب مما یحتاج الیه الملک, فمن دونه, ما استقامت إحوال العالم بذلک, و لا اتسعوا له و لعجزوا عنه, و لکنه تبارک و تعالى إتقن تدبیره, و إبان آثار حکمته لمخالفته بین هممهم, و کل یطلب ما ینصرف الیه همته مما یقوم به بعضهم لبعض, و لیستعین بعضهم ببعض فى إبواب المعایش التى بها صلاح احوالهم.
30. محمد باقر مجلسى, پیشین, ج 77, ص 385.
31. على شریعتى, پیشین, ص 114 به بعد.
32. محمد حسین طباطبایى, المیزان, ترجمه محمد باقر موسوى همدانى (قم: دفتر انتشارات اسلامى, چاپ اول, 1367) ج18, ص 145.
33. زخرف (43) 31.
34. همان, آیه 32.
35. محمد حسین طباطبایى, پیشین, ص 158.
36. همان, ص 147.
37. توبه (9) آیه34.
38. تکاثر (102) آیه1.
39. همزه (104) آیه 1 ـ 2.
40. نحل (16) آیه 10.
41. نازعات (179) آیه 29.
42. نجم (53) آیه 39.
43. على شریعتى, پیشین, ص 115 ـ 118.
44. محمد مرتضایى, آثار اخلاقى فقر از دیدگاه نهج البلاغه (قم: چاپ اول, 1365) ص 29.
45. شتر, گاو, گوسفند طلا, نقره, گندم, جو, خرما و مویز.
46. محمد تقى جعفرى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ اول, 1367) ج20, ص 104.
47. معارج (70) آیه 24 - 25.
48. ذاریات (51) آیه 19.
49. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشیعه (بیروت: دار احیإ التراث العربى, چاپ پنجم, 1983 م / 1403 ق) ج6, ص 3.
50. شریف رضى, پیشین, ص ;420 کلمات قصار امیرالمومنین, ش 328.
51. شیخ محمد حسن نجفى, جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام (تهران: دارالکتب الاسلامیه, چاپ سوم, 1367) ج15, ص :10 و من فهم الوجوب من هذه النصوص إو بعضها إو احتمله فلیعلم إنه لیس على شىء و إنه ممن لایجوز له التعرض لفهم کلامهم(ع) و افتإ الناس بما یحصل لدیه منه.
52. على شریعتى, پیشین, ص 114 ـ 120.
53. محمد تقى جعفرى, پیشین, ص 101.
54. در باب اول کتاب زکات (مإخذ 37) احادیثى وجود دارد مبنى بر این که فلسفه وجوب زکات ریشه کن کردن فقر از جامعه اسلامى است. در این احادیث مفهوم ((کفاف)) به کار رفته که خوراک, پوشاک, عدم احتیاج, شاخص هاى این مفهومند; براى مثال: حدیث شماره ششم: و لو ان الناس ادوا زکاه إموالهم ما بقى مسلم فقیرا محتاجا و لاستغنى بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لااحتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنیإ.
حدیث شماره نهم: ان الله عزوجل جعل للفقرإ فى إموال الاغنیإ ما یکفیهم, و لو لا ذلک لزادهم و انما یوتون من منع من منعهم.
55. برخى معتقدند جوامع غربى با توجه به توسعه تإمین اجتماعى در صدد ریشه کنى فقر مطلق هستند در صورت تحقق به ((مدل علوى)) نزدیک خواهند شد و این امر پیش بینى مارکس مبنى بر شکست سیستمى ((نظام سرمایه دارى)) را با تردید مواجه مى کند.
56. محمد باقر مجلسى, پیشین, ج72, ص 53.
57. پدر شاهى یا به تعبیر مارکس ((استبداد شرقى)).
58. محمدبن عمر واقدى, مغازى, ترجمه محمود مهدوى دامغانى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى, چاپ دوم, 1369) ص 855.
59. جعفر سبحانى, فروغ ولایت (قم: انتشارات صحیفه, چاپ اول, 1368) ص 302.
60. باقر ساروخانى, مقدمه اى بر جامعه شناسى خانواده (تهران: سروش, چاپ دوم, 1375) ص 140.
61. محمد جریر طبرى, تاریخ طبرى (بیروت: دار الاحیإ التراث, چاپ اول) ج5, ص 279.
62. ابن ابى الحدید, پیشین, ج1, ص 269. القطاع: ما یقطعه الامام بعض الرعیه من إرض بیت المال ذات الخراج, و یسقط عنه خراجه, و یجعل علیه ضریته یسیره عوضا عن الخراج. و قد کان عثمان إقطع کثیرا من بنى إمیه و غیرهم من إولیائه و إصحابه قطائع من إرض الخراج على هذه الصوره, و قد کان عمر إقطع قطائع; و لکن لإرباب العنإ فى الحرب و الاثار المشهوره فى الجهاد; فعل ذلک ثمنا عما بذلوه من مهجهم فى طاعه الله سبحانه, و عثمان إقطع القطائع صله لرحمه, و میلا الى إصحابه, عن غیر عنإ فى الحرب و لاإثر.
63. محمد جریر طبرى, پیشین, ج5, ص 348.
64. جهت آگاهى بیشتر از مفهوم ((انبوه خلق)) مراجعه شود به مإخذ شماره 19, ص 198. واژه ((غوغإ)) در زبان امیرالمومنین(ع) احتمالا معادلCrowd)) )) است.
65. ابن ابى الحدید, پیشین, ج1, ص 269. همچنین نهج البلاغه, خطبه 15, با کمى تفاوت.
66. ابن ابى الحدید, پیشین, ج7, ص 37 ; ترجمه از جعفر سبحانى مإخذ 45, ص 349.
تذکار: على(ع) با تیولدارى و غوطه ور شدن رزمندگان دیروز در زراندوزى مخالف بود; البته همچنان که شواهد تاریخى نشان مى دهد همه رزمندگان بهره مند نبودند, عده ویژه اى مصاحبت خویش را با رسول خدا(ص) بهانه غارت بیت المال قرار داده بودند. على معتقد بود مزد جهاد این نیست; البته رویکرد فوق با جبران خسارت بازماندگان جنگ و حفظ شإن اجتماعى آنها منافات ندارد. پیامبر در مجالس عمومى مى فرمود: ((إین البدریون)). پس تإمین زندگى جهادگران و حفظ آنها از فراموش شدن در پیچ و خم زندگى, مقوله دیگرى است که خود على مستقیما به این کار اقدام مى کرد. در جامعه ما نیز اگر شإن رزمندگان حفظ مى شد امروز مشکلات کمى داشتیم, ولى در جهت مخالف عمر افراط شد.
67. محمد باقر مجلسى, پیشین, ج52, ص 309.
68. شریف رضى, پیشین, ص 17.