سیاست خارجى دولت اسلامى از دیدگاه امام على(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

سیاست خارجى دولت ها, متغیر وابسته اى است که بر بنیان یک سرى اصول و ارزش هاى ملى و ایدئولوژیکى استوار است. در سیاست گذارى خارجى کشورها دو بخش اصلى قابل شناسایى است:
1. اصول و بنیادهاى نظرى; 2. شیوه ها و راهکارهاى اجرایى. قسمت دوم عمدتا در حوزه تجربه بشرى جاى گرفته و شناور است در حالى که بخش نخست بر مجموعه اى از نگرش هاى فلسفى و انسان شناختى حاکم بر جامعه و یا دست کم ذهنیت نخبگان سیاسى استوار مى باشد.
منظر فلسفى و انسان شناختى مذکور تإثیرات عمیقى را در جهت گیرى خارجى کشورها و نحوه تعامل با سایر بازیگران بین المللى دارد. دو نگرش عام و فراگیر حاکم بر روابط بین الملل, رئالیسم و ایده آلیسم است که از دیرباز بر مباحث این حوزه مطالعاتى سایه افکنده اند. این دو نگرش از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسان شناسى متفاوتى به تحلیل مسائل بین المللى مى پردازند. براى اساسى ترین و نخستین پرسش سیاست خارجى دولت در مورد ماهیت نظام بین المللى, هر یک از نگرش هاى فوق جواب هاى متفاوتى داده اند. نحوه تلقى هر یک از ماهیت نظام بین المللى, دیگر مسائل مربوط به سیاست خارجى را تحت تإثیر دارد; از این رو براى فهم واقعى و درک روشن جهت گیرى خارجى کشورها, فهم ماهیت روابط خارجى از دید آنان حایز اهمیت است. این مقاله در پى آن است تا ماهیت روابط خارجى را در پرتو اندیشه دینى - الهى امام على (ع) مطالعه کند. روشن است که ارائه جواب روشن براى این پرسش بنیادین, ماهیت سیاست گذارى خارجى و جهت گیرى خارجى دولت اسلامى امام على(ع) را تبیین خواهد کرد. چنین امرى براى دولت اسلامى در عصر حاضر مى تواند مفید و راهگشا باشد, زیرا دولت اسلامى در عصر غیبت خود را موظف مى داند تا با الهام از سیره عملى و گفتارى پیشوایان معصوم(ع) (سنت) به سیاست گذارى و اجرا بپردازد. بدین منظور کشف و استخراج دیدگاه هاى رهبران دینى بسیار حایز اهمیت است.
قبل از ورود به بحث, براى تبیین و توجیه منطقى بحث, ذکر نکته اى لازم به نظر مى رسد; شاید برخى تصور کنند که روابط بین الملل و مباحث مربوط به آن از محصولات قرون اخیر بوده و بنابراین, طرح آن از منظر زمانى عصر امام على(ع) چندان موجه به نظر نمى رسد. نگارنده با قسمت اول گزاره فوق موافق است که حوزه مطالعات روابط بین الملل, حداقل به صورت یک رشته مطالعاتى آکادمیک قدمت چندانى ندارد و عمدتا به سال هاى پس از جنگ جهانى دوم باز مى گردد; اما مسائل مورد مطالعه و موضوع آن را نمى توان به دوره تاریخى خاصى ارجاع داد. یکى از قدیمى ترین و در عین حال پر مناقشه ترین موضوع مورد مطالعه این حوزه, دو پدیده جنگ و صلح است; بنابراین از زمانى که روابط اجتماعى در حیات انسانى شکل گرفته, بشر با این دو پدیده روبه رو بوده است. دقیقا از همین زاویه است که برخى از پژوهشگران این رشته, قدمت و پیشینه تاریخى آن را در جنگ هاى پلوپونز(**) قبل از میلاد جست و جو مى کنند.
بنابراین دست کم مى توان گفت, جنگ و صلح و مسائل مربوط بدان, یکى از مهم ترین مسائل و موضوعات این رشته پژوهشى است که با تاریخ روابط اجتماعى انسان همزاد است. از این منظر همان گونه که مطالعه ماهیت نظام بین المللى با تإکید بر دو پدیده جنگ و صلح از منظر اندیشمندانى نظیر افلاطون, ارسطو, سیسرون, اکوئیناس و دیگران مى تواند موجه باشد, مطالعه ماهیت این نظام از دیدگاه امام على نیز مى تواند توجیه منطقى داشته باشد; از این رو در نوشتار حاضر تلاش بر آن است تا ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام على به بحث گذاشته شود و نگاه حضرت به دو پدیده جنگ و صلح, ریشه ها و عوامل آن مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد. آیا سیاست خارجى امام على خصلت جنگ محورى دارد یا صلح طلبى؟ آیا جهت گیرى حضرت عمدتا اصل را بر صلح مى گذارد یا جنگ؟ اهداف و ابزارهاى سیاست خارجى دولت اسلامى از دیدگاه امام على کدامند؟

ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام على(ع)
براى فهم ماهیت نظام بین الملل در هر مکتب و نحله فکرى, ابتدا لازم است که نگرش فلسفى آن مکتب به انسان, جامعه و سیاست مورد مطالعه و امعان نظر قرار گیرد, چون این نگرش فلسفى پایه هاى نظرى آن مکتب را شکل مى دهد. بر این اساس بحث ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام على نیز از خاستگاه انسان شناسى سیاسى آغاز و با عزیمتگاه سیاست شناسى در حوزه بین المللى به انجام مى رسد. این بحث به دنبال پاسخ گویى به این پرسش اساسى است که آیا از نگاه امام على, اصل در روابط خارجى بر جنگ استوار است یا صلح؟

1. انسان شناسى سیاسى
تلقى و شناختى که امام على از انسان به صورت عام و انسان سیاسى به خصوص ارائه مى دهد, کاملا با وحى الهى و تعالیم قرآنى و آموزه هاى پیامبر خاتم گره مى خورد; بنابراین انسان شناسى امام على همچنان که قرآن کریم مطرح مى کند, بر دو بعدى انسان و ماهیت ترکیبى او استوار مى باشد. در این تحلیل انسان داراى طبیعت دو بعدى است که بخشى ریشه در ملک داشته و بخش دیگر در ملکوت. بعد ملکى انسان بیانگر ماهیت حیوانى و غریزى اوست, در حالى که بعد ملکوتى او نشان از جنبه روحانى و الهى دارد که به قول قرآن کریم با ((نفخت من روحى))توصیف مى گردد; بنابراین در طبیعت انسان زمینه هاى تمایل به دو نیروى متضاد که یکى انسان را به اسفل السافلین کشانیده و از درندگان ((درنده تر)) مى سازد و دیگرى او را به اوج انسانیت و تعالى سوق داده و از فرشتگان ((پران تر)) مى سازد, قابل شناسایى است. سرنوشت انسان در گیر و دار جدال و تنازع دایم این دو نیروى طبیعى رقم مى خورد. این جدال را برخى از پژوهشگران دینى جدال و مبارزه دایم میان نیروى غریزى و فطرى یا بعد حیوانى و انسانى عنوان کرده اند. در این مبارزه برترى هر یک از دو بعد انسان, ماهیت و سرنوشت او را رقم مى زند.(1) دو بعدى انسان علاوه بر قرآن کریم, در کلام معصومین(علیهم السلام) و به خصوص امام على(ع) نیز به خوبى قابل ردیابى است.
امام على ضمن تصریح بر دو بعدى بودن انسان, جدال دایمى میان آن دو را مورد تإکید قرار داده و در نهایت پیروزى هر یک از دو نیروى مزبور را رقم زننده سرنوشت فرد عنوان مى کنند:
خداوند در فرشتگان (به هنگام آفرینش آنها) فقط عقل را قرار داد بدون شهوت و در حیوانات شهوت را قرار داد بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد; پس هر کس عقلش بر شهوت او غلبه کند, برتر از ملایکه و هر کس شهوتش بر عقل او غلبه نماید فروتر از حیوانات است.(2)
بنابراین انسان شناسى امام على با توجه به دو نیروى عقل و شهوت که بیانگر دو نوع فعالیت التذاذى و تدبیرى است, به انجام مى رسد. فعالیت هاى التذاذى او به وسیله قواى شهوانى و غرایز رقم مى خورد و فعالیت تدبیرى از عقل او نشإت مى گیرد و بر اساس تدبیر و مصلحت انجام مى شود. وجود هر دو نوع فعالیت با توجه به دو دسته از غرایز و اوصاف در انسان ضرورى است; اما در این میان رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط در نهایت چهره انسان را شکل مى دهد و جهت گیرىهاى او را تحت تإثیر مى گذارد:
عقل و شهوت دو دشمن یکدیگرند. پشتیبان عقل, علم و پشتیبان شهوت, هواى نفس است و نفس انسانى مورد نزاع این دو مى باشد, به طورى که هر یک از این دو دیگرى را مقهور سازد, نفس به سوى قاهر و مسلط کشیده مى شود.(3)
در مجموع جنبه عقلانى انسان با سعادت و کمال واقعى او پیوند مى خورد و امام عقل را وسیله باشد نجات از گمراهى و رسیدن به سعادت معرفى مى کند; بنابراین به هر اندازه از عقل بهره داشته از نظر امام به رستگارى و سعادت نزدیک تر و از شرور و بدى دور خواهد بود. در مقابل, کسانى که از عقل بهره ندارند با سرنوشت سیاه و تاریک رو به رو خواهند بود. از میان گفته ها و کلمات حکیمانه امام در این مورد تنها به ذکر دو نمونه روشن بسنده مى شود: در مورد اهمیت عقل مى فرماید:
خداوند عقل را در وجود انسان به ودیعت ننهاده مگر این که روزى به وسیله آن او را نجات خواهد داد.(4)
در جاى دیگر مى فرماید:
هنگامى که خداوند نسبت به بنده اى اراده خیرى نماید, به او عقل معتدل و عمل درست و صحیح عطا خواهد کرد.(5)
از سوى دیگر از نظر امام کسانى که از نعمت عقل محرومند در چنبره هوا و هوس گرفتار و در گرداب گمراهى اسیرند. در این زمنیه امام تصویر انسان عارى از عقل و گرفتار غرایز شهوانى را چنین ترسیم مى کند:
دنیا پرستان همچون سگانى هستند که بى صبرانه همواره صدا مى کنند... یا همچون چارپایانى که گروهى از آنان پاهایشان بسته و گروهى دیگر رها شده اند, خردهاى شان را گم کرده و در راه هاى نامعلوم گام گذارده اند.(6)
از این رو گمراهى عقل, خوارى بزرگ عنوان مى گردد: ((شدیدترین گمراهى ها, گمراهى عقل و بزرگ ترین خوارىها, خوارى جهل است)).

2. سیاست شناسى و روابط اجتماعى
نگرش مکاتب و دیدگاه هاى مختلف بر انسان به صورت مستقیم در سایر حوزه ها از جمله سیاست و اجتماع بازتاب مى یابد. نظریه اى که با نگاه ترکیبى و دو بعدى بودن انسان, به انسان شناسى مى رسد, به صورت طبیعى در حوزه سیاست نیز نوعى دوگانگى رفتارى را تعقیب مى کند. سیاست از این منظر نه صرفا پدیده اخلاقى و هنجارى است و نه صرف یک واقعیت آکنده از شرور و تباهى, بلکه در این تلقى ماهیت دو بعدى انسان, سیاست و اجتماع را نیز با این دوگانگى تحلیل مى کند. دوگانگى که در یک طرف آن عقلانیت, اندیشه و رفتار مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن قدرت طلبى, تمامیت طلبى و حسادت نمایان است. هر چند مسیر اصلى حرکت تاریخ, به سوى رفتار مبتنى بر عقلانیت و مصالح بشرى است; اما این روند همواره با نیروى معارض خویش که در قدرت طلبى انسان نهفته است, رو به رو مى باشد.
در دیدگاه هابزى, انسان موجودى است درنده خو و قدرت طلب, و شرور بودن انسان در حوزه سیاست و اجتماع نیز تجلى مى یابد وبه سیاست نیز رنگ و بوى درندگى و قدرت طلبى ناشى از حسادت و صیانت ذات مى بخشد. عرصه روابط بین الملل در این نگرش بر عرصه گرگان درنده اى مبدل مى گردد که همگان حفظ خود را در نابودى دیگران جست و جو مى کنند. چنین برداشتى به عنوان مکتب جنگ محور, بعدها مبناى فلسفى مکتب اصالت قدرت را تشکیل داد. در مقابل, بر اساس دیدگاه کانتى و عقلانى بودن مطلق انسان, انسان موجودى است کاملا اخلاقى و عقلانى که جز به سود و خیر خود و دیگران نمى اندیشد. در این تلقى اصل حکم بر روابط اجتماعى انسان ها صلح و زندگى مسالمتآمیز است که گاه به دلیل خوى برترى جویى انسان تهدید و تبدیل به روابط خصمانه مى گردد; بنابراین توجه دادن انسان به خیر و امور اخلاقى زمینه هاى برقرارى روابط صلحآمیز را در جامعه فراهم مى سازد.
همان گونه که ملاحظه مى گردد, هر یک از دو نگرش فوق از نگاه بدبینى مطلق تا خوشبینى مطلق در نوسان است; در حالى که نگرش نخست, زندگى انسان را سراسر ناامن و در معرض تجاوز و درندگى دیگران دانسته و در نهایت روابط خصمانه و جنگ مداوم را بر روابط بین المللى حاکم مى داند, در نگرش دوم با تإکید بر روحیه همزیستى و اخلاق صلح جویانه انسان, یک جامعه کاملا اتوپیایى و آرمانى به دور از ظلم و تجاوز تصویر مى گردد; اما در این میان به نظر مى رسد دیدگاه دو بعدى انسان که طبیعت بشر را با نیک و بد همراه مى سازد, از مطلق گرایى تام دورى کرده و شخصیت انسانى را در تعامل میان دو نیروى متضاد عقل و شهوت جست و جو مى کند; بنابراین بعد عقلانى انسان جهت گیرى اخلاقى و صلح جویانه او را رقم مى زند, در حالى که در مقابل قوه شهوت که در امیال قدرت طلبى و تمامت خواهى و حسادت انسان نمود مى یابد, زمینه هاى روابط تعارضى و جدال انگیز را موجب مى گردد; اما همان گونه که اشارت رفت, هر چند انسان شناسى اسلام بر وجود دو نیروى خیر و شر در انسان اذعان مى کند, لیکن از طرف دیگر به دلیل کمال جویى و حرکت تکاملى تاریخ, جهت گیرى اصلى انسان و روابط اجتماعى او را با ماهیت خیرخواهانه و صلح جویانه تبیین مى کند; اما از طرف دیگر به دلیل وجود نیروى مخالف, همواره مانعى بر سر راه رسیدن به این هدف وجود دارد.
با توجه به انسان شناسى فوق, ماهیت روابط بین الملل از منظر اسلام, هر چند در واقع تمایل به صلح و همزیستى دارد; اما به دلیل موانع و نیروى شهوانى که در قدرت طلبى و برترى جویى برخى ملل و انسان ها وجود دارد, با نوعى حالت جنگ و صلح توإم با هم توصیف مى گردد; بنابراین نه جنگ در ذات انسان ریشه دارد, آن گونه که در تلقى هابز و ماکیاول مطرح است و نه صلح به تنهایى, بلکه به دلیل وجود هر دو نیروى عقل و شهوت, زمینه هاى هر دو امر در طبیعت انسان وجود دارد. هر چند در نهایت تقدم و برترى جانب عقل که در حوزه روابط اجتماعى و سیاسى به صلح و همزیستى بشر مى اندیشد, به عنوان غایت حرکت تاریخ, مورد توجه قرار مى گیرد:
بنابراین اگر بعد حیات طبیعى محض را در نظر بگیریم, باید جامعه انسانى را مجموعه اى افرادى بدانیم که فلسفه موجودیت آنان از توماس هابز شروع و در چنگیز قداره بند به بار مى نشیند و فلسفه سیاسى آنان از ماکیاولى آغاز و در هم مکتبان نرون و آتیلا به نتیجه مى رسد. علت این که بعد حیات طبیعى محض, جنگ و کینه توزىها با هدف منفعت گیرى به عنوان یک خاصیت اساسى زندگى به رسمیت مى شناسد, انحراف بسیار ویرانگر و دردناک بشر در جریان صیانت ذات است که ما آن را اصل الاصول مى نامیم.(7)

اصل همزیستى در روابط خارجى از دیدگاه امام على(ع)
دیدگاه امام على در مورد ماهیت روابط اجتماعى با یکى از دو گمانه رایج در مطالعات بین المللى معاصر, قابل ردیابى است. گمانه اول آن است که ماهیت این روابط بر محوریت جنگ استوار است و صلح حالت استثنایى است. در گمانه دیگر, ماهیت روابط بین المللى صلح محور بوده و جنگ به عنوان یک استثنا از قاعده مورد بررسى قرار مى گیرد. در این نوشتار این فرضیه را تعقیب خواهیم کرد:
امام على اصل در روابط سیاسى و اجتماعى را صلح مى داند و جنگ را جز در موارد ضرورت جایز نمى داند. براى اثبات و تإیید این فرضیه بحث را در چند محور زیر دنبال مى کنیم:
1. اهمیت صلح و همزیستى از منظر امام(ع);
2. سیاست صلح جویانه امام(ع);
3. نشانه هاى صلح خواهى امام(ع);

1. اهمیت صلح و همزیستى از دیدگاه امام على(ع)
رویکرد امام(ع) به صلح و همزیستى مسالمتآمیز اجتماعى, عمدتا در چارچوب رویکرد قرآن به این پدیده مطرح مى گردد. از دیدگاه قرآن هر چند منازعات اجتماعى و حالت تخاصم همواره در کنار نوعى ((صلح و سلم)) با زندگى اجتماعى انسان همراه است; اما از آن جایى که این تخاصم عمدتا برخاسته از غرایز و خواسته هاى منفى آدمى است که در چهره حسادت, تنگ نظرى و انحصارگرایى نمود مى یابد, قرآن کریم در موارد متعدد رسالت انبیاى الهى به خصوص نبى خاتم(ص) را به نفى این پدیده ها گوشزد مى کند.
در یک تصویر کلى مى توان گفت: هر نوع تخاصم, جدال و جنگ در جوامع انسانى نمودى است از زندگى اهل جهنم که مردان الهى وظیفه خود مى دانند تا این جوامع را به زندگى اهل بهشت که همان صلح و سلم و همزیستى است حرکت دهند.(8)
بنابراین در تصویر قرآنى, هر چند زندگى اجتماعى مشحون از جنگ و صلح مى تواند باشد, اما در نهایت صلح و همزیستى به عنوان غایت حرکت اجتماع و هدفى که انبیاى الهى براى استقرار آن آمده اند عنوان مى شود, زیرا مهم ترین هدف ارسال رسل همانا استقرار عدالت اجتماعى است(9) و این مهم در معناى واقعى خود صلح و امنیت اجتماعى را به همراه خواهد داشت, چه این که جنگ و تخاصم وضعیتى است ناشى از تعدى, برترى جویى و تمامت خواهى انسان و در شرایطى که این غرایز تعدیل و تحت کنترل در آید, جامعه با صلح و همزیستى مسالمتآمیز قرین خواهد بودو عدالت اجتماعى جز در سایه جلوگیرى از این امور منفى تحقق نخواهد یافت; بنابراین رسیدن به زندگى و جامعه بهشتى گونه, غایتى است که نه تنها انسان مسلمان که در اندیشه اسلامى, نظام آفرینش بدان سو حرکت مى کند. به صورت طبیعى به هر اندازه که جامعه در چنبره وحشتناک و ناامن جنگ قرار گیرد به وضعیت زندگى جهنمیان نزدیک تر مى شود; پدیده اى که همه ما از آن گریزانیم و نفرت داریم.(10)
در برخى آیات قرآن به صراحت, وظیفه پیامبران الهى با حل نزاع و اختلافات امت گره مى خورد; بدین معنا که حالت تخاصم و جدال - که مى تواند ریشه در داخل امت داشته باشد یا ناشى از خارج باشد - مى باید با صلح و سلم جایگزین گردد. در این تقریر آغاز و انجام خلقت و نظام هستى به دور از هر گونه اختلاف و کشمکش ترسیم مى گردد; اما در میان این دو مبدإ و غایت همراه با صلح و سلم, مقاطع تاریخى وجود دارد که همواره با نزاع و جدال انسان ها همراه است. انبیاى الهى براى حل معقول اختلافات و جلوگیرى از تخاصم تلاش کرده اند. قرآن این مهم را چنین بازگو مى کند:
مردم امت واحده بودند; پس خداوند پیامبران را براى بشارت و انذار فرستاد وبا آنان کتاب را به حق نازل کرد تا در آنچه مردم در آن اختلاف کرده بودند حکم کند; اما اختلاف کنندگان درونى, اختلاف شان به سبب بغى بود, آن هم پس از آمدن دلایل روشن.(11)
آنچه در کلام امام على(ع) تجلى مى یابد, از نظر سیاسى و جامعه شناختى نیز یک رفتار عقلانى است. امام على در شرایطى این مقوله را مطرح مى کند که جامعه آن روز جز به انتقام نمى اندیشد و گذشت را معادل ناتوانى و ضعف ارزیابى مى کنند. امام در وصیت خود به فرزندانش چنین مى فرمایند:
من دیروز با شما همدم بودم و امروز عبرتى براى شما هستم و فردا از شما جدا مى شوم. اگر من زنده بمانم, اختیار خونم در دست خودم مى باشد و اگر از این دنیا رخت بربندم, کوچ از این دنیا وعدگاه من است و اگر قاتل را ببخشم بخشش براى من وسیله تقرب به خداست و پاداش نیکى براى شما دارد; پس قاتل را ببخشید, آیا دوست نمى دارید خداوند شما را عفو کند.(12)
این نگرش امام دقیقا ریشه در وحى دارد آن جا که مى فرماید:
... و اگر کیفر دادید همان گونه کیفر بدهید که به شما وارد شده و ا گر صبر و تحمل نمایید قطعا براى شکیبایان بهتر است.(13)
اندیشه صلح خواهى امام صرفا به یک ایده انسانى در بعد نظرى محدود نمى ماند, بلکه همانند انبیاى الهى که رسالت هدایت بشر و استقرار عدالت ضامن صلح و امنیت را عهده دارند, امام على در حوزه عملى نیز در این راستا تلاش مى کند. امام برقرارى صلح در جامعه را از حد یک وظیفه در کنار سایر وظایف فراتر برده و در مرتبه هدف حکومت و سیاست خویش مطرح مى کند:
خداوندا, تو مى دانى که کوشش ما در موضع خلافت براى رقابت در سلطه گرى و به دست آوردن چیزى از متاع محقر دنیا نبوده, بلکه براى آن بود که به نشانه ها و حقایق دین تو وارد شویم و در شهرهاى تو اصلاح نماییم تا ستمدیدگان از بندگانت در امن و آساى باشند و قوانین متروک تو بار دیگر به جریان بیفتد.(14)
امام على که خود در دامن وحى تربیت یافته و از سفره معنوى رسالت حضرت خاتم ارتزاق کرده, در این راستا رسالت حضرت خاتم(ص) را با ایجاد فضاى اخوت و برادرى در میان بشر پیوند زده مى فرمایند:
خداوند پیامبر(ص) را زمانى مبعوث کرد که شما مردمان عرب در بدترین شرایط زندگى مى کردید و تشنه به خون همدیگر بودید.(15)
و در جاى دیگر با ترسیم وحشتناک از زندگى اجتماعى بشر عصر پیش از بعثت مى فرمایند:
خداوند پیامبرش ر ابا دلایل روشن و نور روشنایى بخش فرستاد... در وقتى که مردم مبتلا به فتنه هاى بسیار بودند, و راه نجات از آن را نداشتند; فتنه هایى که مردم را پایمال و لگدکوب کرد و همگى در میان آن سرگردان و وامانده بودند, خواب آنان را بى خوابى و چشم شان گریه بود.(16)
در شرایط و روزگارى که روحیه انتقام گیرى از دشمنان در درون جوامع بشرى آتشى را بر مى افروخت که حیات جمعى را به جهنم سوزان مبدل مى ساخت, این امام على بود که واژه زیباى گذشت و عفو را جایگزین آن نمود. شاید در این نکته نتوان تردید کرد که برخورد ناشیانه و غرورآمیز با دشمن شکست خورده ریشه هاى یک خصومت و عداوت فراموش نشدنى را در خمیره جان او مى کارد که در هر فرصتى حقارت درونى خویش را از طریق شعله ور ساختن آتش دوباره جنگ جبران کند. تجربه تاریخى به خوبى این نکته را تإیید مى کند که تحقیر دشمن شکست خورده و انتقام گیرى غیر منصفانه با پیامدهاى ناگوار نفاق و جنگ دایمى همراه خواهد بود. جنگ جهانى دوم (1939-1945 م) که علاوه بر خسارت هاى مادى جبران ناپذیر بر بشر, انسان هاى زیادى را به کام خود فرو برد, بنا بر برخى دیدگاه ها معلول برخورد ناشیانه فاتحان جنگ اول جهانى با مغلوبین (آلمان) بود; بنابراین عفو و گذشت و مدارا با دشمن غیر از بعد اخلاقى و انسانى است.
تا این جا با ذکر چند نمونه از معارف قرآن کریم و کلمات حکیمانه امام على به خوبى این نکته را مى توان استظهار کرد که صلح از مبانى اصلى زندگى اجتماعى است و اندیشه اسلامى استقرار صلح و ثبات اجتماعى را با هدف خلقت و سیر تکوینى نظام آفرینش گره مى زند. به تعبیر علامه محمدتقى جعفرى از نظر عقلى نیز مبنا بودن صلح براى حیات اجتماعى بشر قابل اثبات است, زیرا اسلام هدف زندگى را کمال و سعادت انسان مى داند و این هدف جز با برقرارى صلح نمى تواند قابل تإمین باشد;(17) بنابراین اندیشه اى که براى کمال انسان و سعادت او (در بعد دنیوى و اخروى) جهت گیرى دارد, چگونه مى تواند جنگ محور باشد و یا به صلح نیندیشد.

2. سیاست صلح گرایانه امام على(ع)
همه انسان ها و اغلب مکاتب به دلیل جذابیت صلح و انطباق آن با فطرت و خواست هاى درونى انسان, شعار صلح طلبى را سر داده و حتى براى رسیدن به امیال و غرایز نفسانى, برترىطلبى و تمامت خواهى شان که نوعى جهت گیرى ضد صلح و ماجراجویانه را به همراه دارد, از پوشش صلح خواهى بهره مى گیرند. مکاتب و اندیشه هاى سیاسى ((سود محور)) که جز به ((منافع)) نمى اندیشند, موقف شان در قبال دو پدیده جنگ و صلح بر اساس منافع و سود و ضرر شخصى یا احیانا ملى تنظیم مى گردد; بنابراین ((منافع ملى)) در بیشتر موارد تعیین کننده جهت گیرى خارجى کشورها در مورد جنگ و صلح است. اگر جنگ مى کنند با منافع توجیه مى شود و اگر صلح مى نمایند نیز با منافع توجیه مى گردد.(18) در چنین وضعیتى استقبال یا استدبار به صلح و جنگ نمى تواند معیار انسانى و بشرى داشته باشد, زیرا بر اساس منافع انسانیت صورت نمى گیرد, بلکه منافع مردمانى خاص تعیین کننده است; بنابراین در تلقى سودگرایانه معاصر, اتخاذ موضع صلح طلبى یا حمایت از آن به دلیل آن که ((با منافع ملى)) کشورها گره مى خورد, نمى تواند هویت واقعى کشورها یا مکاتب را بنمایاند. تنها زمانى مى توان اندیشه یا مکتبى را ((صلح محور)) یا طرفدار صلح دانست که نه تنها اعتقاد واقعى به صلح داشته باشد, بلکه براى استقرار آن در همه شرایط برنامه ریزى و تلاش کند.
صلح خواهى امام على با آنچه که دیگر سیاستمداران تظاهر مى کنند, تفاوت جدى دارد. اگر معاویه در شرایط خاصى دم از صلح مى زند و به حکمیت قرآن تن در مى دهد نه بدان دلیل است که به صلح ایمان دارد, زیرا صلح و استقرار ثبات در حکومت امام على او را به شدت متضرر خواهد ساخت; اما صلح خواهى امام از آن رو اهمیت دارد که نه به عنوان یک تاکتیک بلکه در قالب یک استراتژى کلان تدوین مى گردد. در چنین وضعیتى استراتژى کلان امام على در حوزه سیاست خارجى با مراوده و همزیستى مسالمتآمیز هویت مى یابد. یک سیاست راهبردى و استراتژیکى مبتنى بر مجموعه اى از باورها و ارزش هاى ذهنى است که به سادگى قابل چشم پوشى نیست و نمى تواند با ملاحظات سطحى و غیر مهم جایگزین کرد. صلح طلبى امام على نه از روى ظاهر سازى است و نه از سر درماندگى, بلکه به دلیل باور عمیق امام بدان است. نمونه اى از این سیاست انسانى را در واقعه صفین چنین مى خوانیم:
حجر بن عدى و عمرو بن الحمق (دو تن از یاران حضرت) از لشکریان معاویه اظهار برائت مى کردند و ناسزا مى گفتند. امام(ع) سر رسید و فرمود: آنچه مى گویید لایق به شإن شما دو نفر نیست. پرسیدند یا امیرالمومنین آیا ما بر حق نیستیم؟ فرمود: بلى. عرض کردند: آیا آنها بر باطل نیستند؟ فرمود: بلى. پرسیدند: پس چرا ما را از دشنام دادن به آنها باز مى دارى؟ فرمود: از این که آنها را لعن کنید و دشنام دهید بیزارم و اگر آنها را با کردار و رفتارشان وصف کنید بهتر است, ولى اگر به جاى برائت از آنها دعا کنید که خدایا خون هاى ما و آنها را حفظ کن و میان ما و آنان صلح برقرار کن و آنها را از گمراهى به هدایت و از جهل به شناخت حق رهنمون شو, براى من دوست داشتنى تر و براى شما خیر خواهد بود.(19)
این داستان به خوبى سیاست صلح جویانه امام را بازگو مى کند, زیرا امام در شرایطى این نیت خیرخواهانه را در مقابل دشمنانش اظهار مى کند و از خداوند طلب صلح و حفظ دماى طرفین را مى نمایند, که نه با شکستى رو به رو گشته تا حمل بر درماندگى گردد و نه غیر از دو تن از یارانش کسى حضور دارد تا حالت تبلیغاتى و ظاهرسازى داشته باشد. در جاى دیگر امام به یکى از کارگزاران و فرماندهانش دستور مى دهد که پیشنهاد صلح از سوى دشمن را بپذیرد هر چند این پیشنهاد از سر درماندگى دشمن و تجهیز مجدد او باشد.
هرگز دعوت دشمن را به صلح در حالى که رضاى خدا در آن است رد مکن, زیرا در هنگام صلح است که راحتى براى لشکریانت حاصل آید و از غصه و تشویش خاطر آسوده مى شوى و امنیت براى جامعه توجه وجود مىآید. با این حال از دشمن و حیله گرىهاى او پس از صلح, شدیدا بر حذر باش, چه بسا دشمن خود را به انسان نزدیک مى کند تا او را غافلگیر سازد; پس همواره بر حذر باش و خودش گمانى در این مورد را متهم بساز.(20)
این کلام و توصیه امام(ع) بیانگر آن است که صلح در همه حال مطلوب است حتى اگر از سوى دشمن و بااهداف فریبکارانه پیشنهاد شود, منتها انسان مومن و هوشمند در عین قبول صلح بر رفتار و حرکات دشمن نظارت دارد و راه هاى فریبکارى او را مسدود مى کند. حضرت در این جا نمى فرمایند که اگر دشمن پیشنهاد صلح داد, زمانى که در موضع برتر بودى قبول نکن, یا اگر قبول کردى با در نظر داشت فلان منافع قبول کن, بلکه مى فرماید پیشنهاد صلح با هر عنوان و هدفى که باشد قبول کن و به نفع تو است, منتها نباید جانب حزم و احتیاط را از دست دهى. این دقیقا بیانگر همان نگرش وحیانى است که فرمود ((و الصلح خیر(21))). صلح بدون در نظر داشت پیامد آن خوب است و جنگ بد است هر چند پیامد آن خوب باشد.(22)

3. نشانه هاى صلح خواهى امام على(ع)
از آنچه گذشت به دست مىآید که ((صلح)) به عنوان مبناى حیات جمعى انسان در اندیشه دینى امام على, از نگاه او به ماهیت انسان و حقیقت سیاست نشإت مى گیرد; بنابراین چه در حوزه داخلى و چه خارجى اصل صلح به عنوان یک هدف دنبال مى شود و امام از رو آوردن به سیاست تخاصم و جنگ به شدت اعلام انزجار مى کند. این امر را در فرمانش به مالک اشتر به خوبى بازگو کند, آن جا که به او دستور مى دهد تا سیاست نظامى اش را به گونه اى سامان بخشد که کمتر به جنگ و بیشتر به صلح بیندیشد: ((و از سپاهیان کسى را به کار بگمار که آزار و شکنجه مردم و جنگ را دوست نمى دارد)). (23) جهت تبیین و توضیح بهتر جهت گیرى صلح جویانه امام, اندیشه صلح خواهى امام را در محورهاى زیر دنبال مى کنیم:

1) اهتمام به صلح و توصیه مکرر بدان
با وجود فضاى تنش زاى صدر اسلام, گفتار پیشوایان معصوم(علیهم السلام) بیش از آن که در صدد تدوین استراتژى جنگى برآید, بیشتر به اشاعه اندیشه صلح خواهى و تبیین راهکارهاى عملى تحقق و ایجاد صلح در جامعه اسلامى اهتمام نشان مى دهد. توصیه هاى مکرر امام على به اصحاب, یاران و فرماندهانش به خوبى این نکته را بازگو مى کند که سیاست صلح خواهى امام نه یک سیاست مقطعى و گذرا و نه یک تاکتیک سیاسى براى غلبه یافتن بر رقیب, بلکه همان گونه که اشارت رفت, این سیاست یک جهت گیرى بنیادین و یک سیاست استراتژیکى در خط مشى سیاسى امام است که جز در مواقع ضرورت, نمى توان آن را نادیده گرفت; بنابراین مشرب سیاسى امام على بر صلح استوار بوده و ((امام صلح را دوست مى دارد و به آن امر مى کند و از جنگ بیزار است و از آن نهى مى کند و به آن روى نمىآورد مگر آن که جنگ به سراغ او آید و اصرار بورزد و مهربانى و نیکى در جلوگیرى از آن کارگر نشود)).(24) امام(ع) آن چنان به برقرارى صلح اهتمام نشان مى دهد که حتى در بدترین حالت و زمانى که برقرارى صلح ممکن است با پیامدهاى زیانبار و ناگوارى همراه باشد, بر پذیرش صلح و استقرار آن توصیه مى کند. (25)

2) تإخیر در جنگ
بر خلاف آنچه که برخى از خاورشناسان اظهار کرده اند که با توجه به وضع قانون جهاد, اسلام مکتبى است جنگ محور, حوادث و رخدادهاى تاریخى صدر اسلام هیچ کدام از آغاز جنگ از سوى رهبران دینى حکایت نمى کند. با این که در مواردى امام على(ع) دلایل منطقى کافى براى جنگیدن با دشمن دارد; اما هیچ گاه آغازگر جنگ نبوده است. در موارد مختلف به اصحاب و یاران خود دستور صبر مى دهد تا اولین تهاجم از سوى دشمن صورت گیرد, تا در آن حالت وارد جنگ شدن از پشتوانه منطقى بیشترى برخوردار گردد.(26) امام همواره قبل از آغاز جنگ به نصیحت و خیرخواهى دشمنان مى پرداخت تا شاید آتش جنگ به صلح و امنیت تبدیل گردد. همین سیره عملى را براى فرماندهان و لشکریان خود نیز توصیه کرده و از آنان مى خواهد که قبل از وارد شدن در جنگ, دشمن را نصیحت کند و با آنان حجت نماید, تا شاید غایله جنگ از طریق گفت و گو به پایان رسد و اگر پس از آن جنگ تحقق یافت, حجتى بر حجت هاى آنان (اصحاب) افزوده شود.(27)
گاه امام به بهانه هاى مختلف شروع جنگ را به تإخیر مى انداخت و در مواردى هم مورد اعتراض اصحاب خود واقع مى شد; گاه عده اى از اطرافیان امام, تصور مى کردند که تإخیر امام در جنگ ناشى از تردید قلبى او براى این کار است و یا احیانا امام به دلیل ترس این چنین رفتار مى کنند. امام خود فلسفه تإخیر را چنین بازگو مى کند:
بگذارید حتى یک نفر هم که شده, با گذشت زمان هر چند یک روز یا یک ساعت هم که باشد, به خود بیاید و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدایت شود. شتابزده نباشید, خونریزى کار آسانى نیست, من از ریختن خون ناحق همواره گریزانم. یاران من! شتابزده نباشید, زیرا پیامبراکرم(ص) به من فرمود: اگر خدا به وسیله تو یک انسان را هدایت کند بهتر از هر چیزى است که آفتاب بر آن طلوع و غروب مى کند.
(28)بنابراین در حالى که سیاست جنگى دشمنان امام زمانى که جنگ را به نفع شان ارزیابى مى کنند, کمترین درنگى در آغاز آن ندارند و از هر وسیله اى براى شعله ور ساختن آتش جنگ بهره مى جویند, صلح دوستى امام على و پیوند وى با عوامل آن, حتى چند لحظه پیش از جنگ موضوعى است که هیچ یک از دوست و دشمن در آن اختلاف ندارند. سیره و روش وى مملو از مظاهر این صلح دوستى و نفرت از جنگ است و در همین جاست ماجرایى که در واقعه جمل اتفاق افتاد که به یاران خود دستور داد که تیراندازى نکنند, شمشیر و نیزه نزنند تا مسوولیت به عهده (29)آنان نباشد.

3) استقبال از مذاکره در هر شرایط
بر خلاف سیاستمدار غیر دینى که منافع را معیار جنگ و صلح مى داند, امام على جز یک معیار براى آن نمى شناسد و آن رضایت خداوند است.(30) جنگ و صلح امام دقیقا با چنین نگرشى صورت مى گیرد; از این رو امام در هر شرایطى که این شرط براى جنگ یا صلح محقق بداند, هر چند به لحاظ شخصى براى او زیانبار باشد, از آن استقبال مى کند. امام(ع) در همه حال, حتى در شرایط برترى نظامى خود, از کشتار و جنگ نفرت دارد و از صلح و مذاکره استقبال مى نمایند و چه بسا, دشمن با ابزار آلات جنگى و تجهیزات نظامى در میدان مىآید; اما امام براى این که از جنگ جلوگیرى کند بدون سلاح و سر برهنه پاى در میدان مى گذارد تا بدین ترتیب نیت خیرخواهانه و صلح جویانه اش را براى دشمن اثبات کند.(31) حتى در صورت شعله ور شدن جنگ, رفتار امام و یاران او با دشمنان به گونه اى نبود که زمینه هاى صلح و گفت و گوى بعدى را از میان بردارد:
او اگر مى جنگید سعى مى نمود که کشتار نشود و به خاک افتادگان پیکار فراوان نباشد و تا آن جا که مى توانست مى بخشید و عفو مى کرد و چه بسیار که امکان انتقام مى یافت, ولى عفو مى کرد.(32)
بدین ترتیب تا زمانى که مشکلات از طریق مذاکره و نصیحت قابل حل باشد, امام هیچ دلیلى براى جنگیدن نمى بیند و در نتیجه اصل در سیاست امام مذاکره و گفت و گوست و تنها زمانى امام به سیاست جنگى روى مىآورد که سیاست مذاکره و دیپلماسى با بن بست مواجه مى گردد. این نکته را به وضوح در مورد برخورد امام با خوارج نهروان - به عنوان دشمنان داخلى - مشاهده مى کنیم. امام در برخورد با این گروه, سیاست نصیحت و مذاکره را بر مى گزیند و پس از آن که خیر خواهى امام در دل تاریک آنان هیچ روزنه امیدى براى اصلاح به وجود نمىآورد, تصمیم به جنگ مى گیرد. در موردى دیگر امام در این زمینه آنقدر تعلل و درنگ مى کند که از سوى برخى از یاران مورد اعتراض واقع مى شود و امام در پاسخ مى فرماید: در این امر (حکمیت) آنقدر درنگ کردم تا شخص نادان اطلاع و آگاهى یابد و دانا در کار خود اندیشه کند, باشد که خداوند در مدت این متارکه جنگ امر این امت را اصلاح فرماید.(33)

4) قطع ریشه هاى جنگ
از دیگر نمودهاى سیاست صلح خواهانه امام تلاش پیگیر براى قطع ریشه ها و از میان برداشتن ریشه هاى جنگ و دشمنى است. شاید قابل انکار نباشد که ترس از نابودى, برخورد انتقام جویانه و تحقیر مردم شکست خورده و مغلوب, عواملى است که زمینه هاى جنگ را فراهم مى سازد. عوامل یاد شده شروط لازم جنگ ها و خصومت هاست که با همراه شدن شرط کافى, که همانا فراهم شدن شرایط مساعد و توانمندى براى آغاز جنگ است, آتش ویرانگر جنگ را مشتعل خواهد ساخت. امام على با درایت و درک عمیق از انسان و جامعه, سیاست صلح گرایى خویش را تنها در بعد نصایح و وعظهاى سیاسى محدود نساخت, بلکه همواره براى قطع ریشه ها و از میان برداشتن عوامل جنگ زا و نزاع برانگیز همت مى گمارد.
امام براى زدودن ترس از دشمن و جلب اعتماد آنان علاوه بر اعلام امان دادن به دشمنان, کشتار غیر نظامیان, زنان, اطفال و سالخوردگان را به شدت محکوم مى کند. در مواردى امام ماهیت سیاست غیر جنگى خویش را بازگو کرده و از قتل و کشتار اظهار نفرت مى کند. در این زمنیه ((شخصى از امام سوال مى کند که قوم ما در بصره بر این باورند که اگر سپاه شما بر آنان مسلط شود, مردان را مى کشند و زنان را به کنیزى مى گیرند. امام در پاسخ چنین برخوردى را نفى کرد و به او اطمینان خاطر مى بخشد)).(34) همچنین در جریان جنگ جمل امام على براى این که تلقى انتقام جویانه را از ذهن دشمن محو سازد به آنان امان مى دهند.(35)
برخى از آنچه امام به عنوان آداب جنگ بیان مى کند, کاملا ناظر به همین نکته است. نهى از مبارزه طلبى, پرهیز از انتقام گیرى و منع از ناسزاگویى, علاوه بر این که بیانگر خصایص انسانى سپاه امام است, با پیامدها و تبعات عینى نیز همراه مى باشد. در جامعه اى که سطح فکرى و بینش سیاسى بالایى وجود ندارد و هنوز رگه هاى فرهنگ جاهلى دیده مى شود مبارزه طلبى و دعوت به جنگ مى تواند تحریک برانگیز باشد و آتش جنگ را شعله ور سازد. در چنین جامعه اى سیاست انتقام جویى با تحریک دشمن به جنگ مى انجامد; از این رو امام شدیدا یاران خود را از این امور باز مى دارد.(36)

مبانى سیاست خارجى امام على
مبانى سیاست خارجى, حداقل به شکل امروزى در کلام امام قابل ردیابى نیست.(37) اما از میان گفته هاى حکیمانه و سیره ماندگار امام مى توان مبانى اى را استخراج کرد. مهم ترین مبانى سیاست خارجى امام, که در واقع همان اصول سیاست خارجى اسلام مى باشد را مى توان در محورهاى زیر عنوان کرد:

1. اصل دعوت
اصل دعوت ریشه در وحى داشته و از مهم ترین و اساسى ترین هدف و رسالت انبیاى الهى و به خصوص نبى خاتم(ص) محسوب مى گردد. محتواى این دعوت بر سعادت دینى و دنیوى انسان استوار مى باشد.(38) بدین منظور دعوت به نیکى ها و خوبى ها و اجتناب از زشتى ها در راستاى تحصیل سعادت انسان تحلیل مى شود. این اصل در حوزه سیاسى به تعریف خاصى از سیاست مى رسد که بر اساس آن سیاست با دعوتگرى و هدایتگرى پیوند مى خورد(39) و همین نکته در اندیشه سیاسى شیعى, سیاست را با نبوت و امامت گره مى زند, زیرا هدایتگر راستین نمى تواند از محتواى دعوت ناآشنا باشد و آشناترین فرد در این زمینه پیامبر الهى و رهبران معصومند که از طریق رابطه مستقیم یا غیر مستقیم با مبدإ وحى, عمق و معناى واقعى محتواى دعوت را درک مى کنند.
به هر حال اصل دعوت یکى از مبانى روابط خارجى دولت اسلامى است که به تناسب شرایط و مقتضیات زمان از شیوه هاى خاص براى تحقق و انجام آن اقدام مى شود. آنچه تحت عنوان ((جهاد)) در اسلام مطرح مى باشد, عمدتا با هدف دعوت و هدایتگرى صورت مى گیرد. بیشتر متفکران اسلامى, فلسفه جهاد را در راستاى رفع موانع دعوت و رسانیدن پیام اسلام به گوش جهانیان, تحلیل مى کنند. در این حالت اگر جامعه غیر اسلامى مانعى بر سر راه دعوت ایجاد نکند, دلیلى براى جهاد وجود نخواهد داشت.
هر چند برخى از پژوهشگران تشریع جهاد را به مفهوم سیاست جنگ طلبانه اسلام عنوان کرده اند; اما در یک تحلیل منصفانه فلسفه جهاد را نمى توان به قتل و کشتار جمعیت هاى غیر مسلمان یا اجبار به پذیرش اسلام عنوان کرد, بلکه عمدتا جهاد به منظور دعوت و رسانیدن پیام اسلام به گوش جهانیان صورت مى گیرد.(40)
یکى از پژوهشگران این نکته را چنین تحلیل مى کند:
هر چند موضوع جهاد به عنوان پایه و اساس دایم روابط اسلام با همسایگان تلقى مى شد, معذلک معناى آن جنگ دایم مستمر نبود, معناى آن این نبود که بالضروره همیشه با دشمن در حال تصادم شدید و منازعه بى پایان باشند.(41)
بنابراین در مورد جهاد این امر ضرورى بود که قبل از هر اقدامى باید دعوت به اسلام به عمل آید و فقط در مورد امتناع از دعوت جنگ تجویز مى گردد.
سیاست خارجى دولت اسلامى از دیدگاه امام نمى تواند اصل دعوت را نادیده انگارد; اما مکانیزم دعوت با توجه به شرایط و ضرورت هاى زمانه متغیر خواهد بود. گاه دعوت در قالب جدال احسن و گفت و گو صورت مى گیرد و گاهى از طریق وعظ و خطابه و گاهى از طریق مکاتبه و ارسال پیام. امام على در جاى جاى گفتار حکیمانه اش ضمن باگو کردن رسالت دعوت دینى, آن را از اصول اساسى بعثت نبى خاتم(ص) عنوان مى کند و مهم ترین ابزار دعوت پیامبر را در نصیحت, دعوت به سوى حکمت و موعظه حسنه بازگو مى نمایند.(42)

2. ظلم ستیزى و حمایت از محرومان
در کلام امام على(ع) امحا و نابودى ظلم و دفاع از مظلومان یکى از مهم ترین اهداف حکومت سیاست عنوان مى گردد. در اندیشه الهى امام سیاست و حکومت آنها اگر موجب احقاق حقوق مظلومان و جلوگیرى از ظلم بیدادگران شود قدر و قیمت مى یابد و در غیر آن به اندازه یک لنگه کفش کهنه اى ارزش نخواهد داشت.(43) چنین رویکردى به حکومت و سیاست مبارزه با ظلم و دفاع از محرومان را به عنوان یک هدف انسانى و الهى فراتر از محدوده جغرافیایى و مرزهاى خاکى مطرح مى کند, دقیقا با چنین نگرشى است که امام حتى محرومیت هاى ساکنان دیگر نواحى را بر نمى تابند.
بنابراین مراودات و رابطه خارجى دولت اسلامى نمى تواند این ((اصل)) را در سیاست خارجى از نظر دور دارد. اگر اسلام یکى از موارد جهاد را رهایى همکیشان از زنجیر اسارت بیدادگران عنوان مى کند, این امر بدان معناست که جهت گیرى اساسى سیاست خارجى دولت اسلامى مى باید در این مسیر تنظیم گردد; البته ظلم ستیزى و دفاع از محرومان عالم الزاما به معناى درگیر شدن و جنگ نیست, بلکه دولت اسلامى در طرق مختلف و با استفاده از مکانیزم هایى که در اختیار دارد بر اساس توانمندى و امکانات موجود, این هدف را دنبال مى کند. این اصل را در کلام امام(ع) چنین مى خوانیم:
به خدا سوگند اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجت به وجود یاوران و اگر نبود پیمانى که خداوند از دانایان گرفته است تا در برابر شکمبارگى هاى ظالمان و فریادهاى مظلومان ساکت نباشند, مهار شتر خلافت را بر گردنش مى انداختم... .(44)
بدین ترتیب اصل مبارزه با ظلم و نابرابرى و حمایت از مظلومان, پیمانى است که امت اسلامى با خدایش بسته اند و لازم است تا آخر بر سر این پیمان وفادار بمانند. سیاست ظلم زدایى و دفاع از مظلومان, همچنان که در جامعه داخلى رسالتى است که زمامداران جامعه دینى به عهده دارند, در حوزه سیاست خارجى نیز اصلى است که همواره مى باید مورد توجه باشد.

3. وحدت امت اسلامى
در اندیشه سیاسى الهى امام على مفهوم عمیق امت که نشان از پیوند اعتقادى مسلمانان با همدیگر مى باشد, به جاى واژه ملت یا قومیت و نظایر آن مى نشیند. در این تحلیل باورهاى دینى و ارزش هاى الهى خودى و بیگانه را تعریف مى کند. در این تلقى ممکن است اقارب و خویشاوندان خونى بیگانه باشند و دور افتادگان نسبى در محدوده ((خودى)) جاى گیرند. امام این نکته را در وصف جامعه عصر بعثت به وضوح بیان مى کند, آن جا که مى فرمایند: ما همراه با رسول خدا در جنگ ها حضور مى یافتیم و بسا پدران, برادارن و خویشاوندان خود را مى کشتیم و این جز بر ایمان ما نمى افزود. به راستى تنها معیار اعتقادى و عنصر مکتبى است که ابولهب را که از نظر نسبى با پیامبر خاتم(ص) قرابت دارد با او بیگانه مى کند و سلمان فارسى را که اهل سرزمین دوردستى است, با او آشنا مى سازد و در زمره اهل او قرار مى دهد. با توجه به این پیوند عمیق است که اسلام مسلمانان را برادر مى خواند و خواستار روابط مسالمتآمیز, بلکه بالاتر اتحاد میان آنان مى گردد.(45) تإکید کلام خداوند بر وحدت اسلامى و اهمیت آن در مجموعه آموزه ها و تعالیم دینى, موجب گردید که اصل وحدت به عنوان یکى از اصول بنیادین اعتقادى و سیاسى مطرح گردد. اهمیت این نکته زمانى آشکار مى شود که امام على براى حفظ آن از حق مسلم خود چشم پوشى مى کند و با استخوانى در گلو و خارى در چشم سکوت مى کند.
حفظ وحدت امت اسلامى در حوزه داخلى و خارجى از اصول مهم و غیر قابل اغماض است که دولت اسلامى نمى تواند در قبال آن بى توجه باشد; بنابراین دولت اسلامى مورد نظر امام على مى باید به گونه اى سیاست گذارى خارجى خود را تنظیم کند که به تقویت, بسط و حفظ این اصل بینجامد. دولت اسلامى در بعد خارجى لازم است براى تقویت این اصل برنامه ریزى کرده و در راستاى اشاعه و گسترش آن همت گمارد. امام على پس از جریان حکمیت در جنگ صفین, ضمن نامه اى به ابوموسى اشعرى, اهتمام خود به امر وحدت امت اسلامى را چنین بیان مى کند:
... و من از این کار (خلافت) جایى آمده ام شگفتآور که در آن جا گروهى چند گرد آمده اند که نفس هایشان آنها را به کبر و خودپسندى واداشته, پس من زخمى را معالجه مى کنم که مى ترسم یکباره, جریان خون قطع گردد وبدان که براى استحکام و سامان دهى امور امت محمد(ص) و الفت و دوستى بین ایشان مردى از من حریص تر و کوشاتر نیست... .(46)
امام در شرایطى این جمله ها را بر زبان مى راند که رخدادهاى تاریخى نخستین روزهاى رحلت پیامبر خاتم(ص) را پشت سر نهاده و با سال ها سکوت و از خود گذشتن این شعار را در مرحله عمل اجرا کرده اند.
امام در برخى موارد اتحاد امت اسلامى را از بعد جامعه شناختى مورد بحث قرار داده و اهمیت آن را تبیین مى کند. در این تحلیل اتحاد ملت ها و دولت هاى اسلام با یکدیگر و یا حداقل همسویى و ائتلاف آنان با آثار و پیامدهاى قابل توجهى همراه خواهد بود, از جمله آثار ناشى از این امر که امام در خطبه ((قاصعه)) بیان مى کند موارد زیر را مى توان استخراج کرد:(47)
1) عزت, اقتدار و شکوه در جامعه جهانى;
2) کرامت و فرهمندى در جامعه داخلى;
3) دفع دشمنان;
4) تإمین عافیت, سلامتى و امنیت;
5) فراهم آمدن نعمت و دست یابى به رفاه اجتماعى.
بدون تردید سیاست خارجى کشورهاى اسلامى, اگر بر اساس الگوى حکومت امام على تنظیم گردد و اصول مزبور را مورد توجه قرار دهد, هم در صحنه داخلى با شکوه و عظمت ادامه حیات خواهند داد و هم در عرصه خارجى با عزت و اقتدار خواهد بود. طبیعى است در پرتو چنین روابطى امنیت, سلامت و رفاه اجتماعى نیز قابل حصول خواهد بود.

اهداف سیاست خارجى دولت اسلامى از دیدگاه امام على(ع)
جهت گیرىها و سیاست گذارىهاى خارجى کشورها به عنوان متغیر وابسته تلقى مى شود که تحت تإثیر مجموعه اى از اهداف و اصول سیاست خارجى کشور تنظیم مى گردد. کشورها براى تنظیم و تدوین یک استراتژى کارآمد و مناسب, اهداف خویش را طبقه بندى و اولویت بندى مى کنند. عمدتا سه دسته اهداف در طبقه بندى رایج مطرح مى گردد: اهداف بلند مدت, اهداف کوتاه مدت و اهداف میان مدت.(48) مقصود از اهداف دسته نخست, اهدافى است که دست یابى به آن به زمان و فرصت بیشترى نیازمند است. اهداف کوتاه عمدتا مقطعى است و مى تواند در راستاى اهداف کلان و بلند مدت تعریف شود و اهداف میان مدت نیز حد میانه دو طیف را مورد توجه قرار مى دهد. اولویت هاى سیاست خارجى کشورها نیز مى تواند در درون همین چارچوب صورت گیرد.
اهداف سیاست خارجى اسلام مبتنى بر دیدگاه جهانى این مکتب است که عمدتا در راستاى تإمین سعادت دینى و دنیوى بشر استوار مى باشد; بنابراین اگر نیل انسان به کمال و تإمین سعادت او را به عنوان هدف غایى و بلند مدت در نظر بگیریم, در این حالت, بسط و گسترش اسلام و ارزش هاى دینى و حفظ دارالاسلام از جمله اهداف کوتاه مدت یا میانى محسوب مى گردد, که در راستاى نیل به همان هدف اصلى صورت مى گیرند. هر چند برخى از پژوهشگران میان اهداف سیاست خارجى اسلام و مبانى آن چندان تمایز نمى گذارند; اما با اندک تإملى مى توان این نکته را درک کرد که اهداف سیاست خارجى عمدتا ناظر به جهت گیرى استراتژیک و بلند مدتى است که به عنوان نقطه غایى و مطلوب در افعال و رفتار سیاسى شناخته مى شود; در حالى که مبانى سیاست خارجى ناظر به چارچوب و قالب کلى این جهت گیرى است که مى باید سیاست خارجى دولت اسلامى در درون آن تنظیم گردد; بنابراین امورى چون دعوت, جهاد, نفى سبیل و ظلم ستیزى شکل دهنده قالب کلى رفتار خارجى است که در نهایت دولت اسلامى را به تحصیل سعادت و تإمین آن یارى مى دهد.
امام على به عنوان شخصیت وحیانى و الهى, سیاست خارجى دولت اسلامى را کاملا در راستاى اهداف غایى اسلام تنظیم مى کند. در این تلقى, کمال انسانى, هدف غایى و نفى ظلم و ایجاد عدالت اجتماعى, هدف کوتاه مدت و تکمیل کننده هدف اصلى اعلام مى شود. امام مهم ترین اهداف دولت اسلامى را در بعد داخلى و خارجى در محورهاى زیر تلخیص مى کند:(49)
1) صدور ارزش هاى دینى, حفظ و بسط آن;
2) اصلاح حیات اجتماعى و روابط انسانى;
3) ایجاد امنیت اجتماعى.

1. صدور, حفظ و بسط ارزش هاى دینى
از آن جا که اصل دعوت یکى از اصول اساسى اسلام اعلام گردیده, سیاست خارجى دولت اسلامى دعوت را به عنوان یکى از اصول غیر قابل اغماض مورد توجه دارد. محتواى این دعوت در واقع همان ارزش هاى اسلامى است که با سعادت بشرى رابطه وثیق دارد. حفظ و گسترش این محتوا یکى از مهم ترین اهداف سیاست خارجى دولت اسلامى است; البته صدور و گسترش این اندیشه به معناى جهت گیرى خصمانه سیاست خارجى اسلام نمى تواند باشد, زیرا دولت اسلام صرفا در ابلاغ و رسانیدن محتواى دعوت به گوش جهانیان وظیفه دارد ; اما براى پذیرش یا عدم پذیرش آن از سوى جوامع غیر اسلامى اصل ((عدم اکراه در دین))(50) را تعقیب مى کند.

2. اصلاح حیات اجتماعى و روابط انسانى
استقرار و ایجاد جامعه مطلوب اسلام که با سعادت بشر گره مى خورد, مستلزم ایجاد روابط اجتماعى سالم و به دور از اجحاف و تعدى است. رابطه اى که در آن انسان ها همانند برادر در کنار هم زندگى مى کنند و جز عبودیت خداوند, اطاعت از کسى را نمى پذیرند, جامعه اى که به سوى سعادت حرکت مى کند ناگزیر است هر نوع روابط ناعادلانه و تبعیض آلود را فرو ریزد و به جاى آن روابط تساوى همگان در برابر قانون را جایگزین سازد. این نکته همچنان که در سیاست داخلى به عنوان عدالت اجتماعى مورد توجه قرار مى گیرد, در عرصه روابط خارجى نیز به عنوان ظلم ستیزى و حمایت از محرومان اهمیت مى یابد; بنابراین روابط خارجى ناعادلانه که در آن عده اى حکمران وعده اى فرمانبرند یا وضعیتى که برخى به دلیل گردن کشى و توانمندى مشمول قوانین نشوند و از موقعیت ویژه و برترى برخوردار گردد, نمى تواند رابطه سالم و انسانى باشد. سیاست خارجى دولت اسلامى, همواره به سوى ایجاد روابط انسانى سالم در میان جوامع بشرى تلاش مى کند. کوششى که امام على آن را به عنوان هدف حکومت خویش مطرح مى کند.

3. ایجاد امنیت اجتماعى
امنیت در زندگى بشر یک پدیده حیاتى است که بدون آن, ادامه حیات انسان با دشوارىهاى جدى روبه رو خواهد بود. اهمیت امنیت از دیدگاه امام على به گونه اى است که مناطق فاقد امنیت از دیدگاه ایشان بدترین مناطق معرفى مى شود,(51) یا این که اگر امر دایر شود میان عدم امنیت و پذیرش حکومت ظالم, امام پذیرش حکومت جابر را بر ناامنى ترجیح مى دهد و مى فرماید مردم ناگزیرند که حکومتى, هر چند بدکاره و ظالم داشته باشند, تا امنیت را در جامعه حاکم گرداند;(52) بنابراین همچنان که در حوزه داخلى تإمین امنیت مورد توجه قرار مى گیرد, در بعد خارجى نیز تإمین و رسیدن به جامعه امن بشرى هدفى است که دولت اسلامى امام على به سوى آن حرکت مى کند, زیرا در پرتو وجود امنیت منطقه اى و جهانى است که زمینه هاى دعوت دینى فراهم مىآید و مردم مى توانند با آرامش به کارهایشان بپردازند.

مکانیزم هاى اجرایى سیاست خارجى
بر خلاف مکاتب مادى معاصر که بر مطلوبیت هر نوع ابزارى تإمین کننده اهداف سیاسى استوار مى باشد, در اندیشه دینى همچنان که اهداف سیاست خارجى انسانى و سازگار با فطرت انسان است, ابزار نیل بدان نیز باید مشروع و انسانى باشد. این اصل موجب مى گردد که مکانیزم هاى اجرایى سیاست خارجى از نظر مکتب وحى و اندیشه الهى امام(ع) در چارچوب مباحات شرعى دنبال شود; بنابراین شیوه هاى خدعهآمیز و فریب کارانه نظیر پیمان شکنى, عدم وفاى به عهد, ظاهر سازى و تقلب که متإسفانه از ابزارهاى رایج و موفق سیاست کنونى است, از دیدگاه اسلام مردود بوده و از نظر امام على جایى در سیاست دینى ندارد.(53) مهم ترین راهکار اجرایى امام على براى هدایت سیاست خارجى دولت اسلامى در یک مسیر موفق و دست یابى به اهداف آن عبارتند از:

1. دیپلماسى و مذاکره (ابزار سیاسى)
مذاکره, در روابط خارجى دولت اسلامى از اهمیت قابل توجهى برخوردار مى باشد. این اهمیت به گونه اى است که هیچ جنگى از سوى رهبران دینى تجویز نگردیده مگر این که قبل از آن روند مذاکره دنبال شود. اصل جهاد, هیچ گاه به عنوان یک ابزار نخستین بالبداهه و قبل از دعوت به مرحله اجرا گذاشته نشده است. این نکته در دعوت هاى نبى خاتم(ص) و ارسال نامه به سران ممالک غیر اسلامى مشاهده مى شود. تمام این نامه ها و پیام ها با دعوت آغاز مى گردد و این مهم ترین دلیل بر اهمیت اصل مذاکره در اسلام است.(54) پیامبر شیوه دعوت ومذاکره را براى تمام سفیران خود به عنوان یک تکلیف دینى مطرح کرد و آنان را موظف ساخت تا دیپلماسى را مقدم بر شیوه هاى خشونتآمیز بدارند. امام على با تإکید بر این شیوه اجرایى, مى فرمایند: ((پیامبر مرا به یمن فرستاد و فرمود یا على با هیچ کس جنگ نکن مگر این که اول او را به اسلام دعوت کرده باشى)).(55) اهتمام امام به شیوه مذاکره تا جایى است که نه تنها قبل از آغاز جنگ که حتى در حین جنگ هم این شیوه را دنبال مى کند.(56)

2. انعقاد پیمان هاى سیاسى با دولت هاى غیر متخاصم
دولت اسلامى براى حفظ و بسط ارزش هاى دینى مى تواند از ابزار ائتلاف یا تشکیل بلوک بى طرف استفاده کند. همچنین خنثى سازى برخى دولت ها مى تواند ابزارى باشد که براى دولت اسلامى امکان مى دهد تا در راستاى اهداف مورد نظر برنامه ریزى نماید. خنثى سازى برخى قدرت ها از طریق انعقاد پیمان متارکه یکى از ابزارهایى بود که پیامبر اسلام در نخستین روزهاى تشکیل دولت مدنى براى حفظ, تقویت و استحکام این دولت نوپا بهره بردارى کرد. پیامبر(ص) که با دشمن قدرتمند مکى (قریشیان) رو به رو بود, در بدو ورود به مدینه با یهودیان مدینه پیمان عدم جنگ امضا کرد و از این طریق از همدستى آنان با قریش مکه جلوگیرى نمود.(57) در صلح حدیبیه هنگامى که ((بنى بکر)) هم پیمان قریش شدند, هم پیمانى خزرعه با پیامبر اسلام اهمیت به سزایى داشت و همین هم پیمانى باعث شد که پیامبر به دلیل حمله بنى بکر به خزرعه صلح نامه را بى اعتبار اعلام کرده و عازم مکه گردد.(58)

3. ابزار اقتصادى (تإلیف قلوب)
عنوان ((مولفه قلوب)) یکى از عناوین قرآنى است که ناظر به مساعدت مالى براى برخى از افراد به منظور فراهم کردن زمینه هاى جذب آنان به آیین آسمانى اسلام است. (59) دولت اسلامى در روابط خارجى خود مى تواند به منظور جلب و جذب برخى ملت ها و یا از میان برداشتن زمینه هاى خصومت و ایجاد زمینه هاى همسویى و همگرایى, از این ابزار اقتصادى بهره برد. امروزه کمک هاى بلا عوض کشورهاى قدرتمند به ملل فقیر و عقب مانده یکى از مهم ترین ابزارهاى سیاست خارجى است که براى تإمین منافع قدرتمندان به کار گرفته مى شود. آنچه تحت عنوان ((تإلیف قلوب)) مطرح است, در واقع مساعدت هاى مالى حکومت اسلامى براى ایجاد زمینه هاى همدلى و جذب ملت ها به سوى تعالیم اسلامى است. این ابزار در موارد زیاد مى تواند دستاوردها و آثار مثبتى را با خود همراه داشته باشد. پیامبر اسلام(ص) از این ابزار اقتصادى در موارد متعددى استفاده کرد و نتایج مثبتى را نیز به دست آورد ; براى مثال در جنگ طایف به اشراف و بزرگانى که تازه مسلمان شده بودند و یا مشرکانى که به حضرت کمک کرده بودند از غنایم بیش از دیگران سهم داد تا سبب جلب نظر آنها, قبیله و فامیل شان گردد.(60) در مواردى که شنید انصار از این که عده اى به واسطه تإلیف قلوب سهم بیشترى برده اند, ناراحتند, آنها را جمع کرد و فرمود:
آیا براى مختصر گیاه سبزى ازمال دنیا که من خواستم به وسیله آن دل جمعى را به دست آورم تا بلکه به این وسیله اسلام آورند, در دل خویش از من گله مند شدید؟(61)
بنابراین تإلیف قلوب یکى از ابزارهاى اقتصادى است, که دولت اسلامى مى تواند در راستاى اهداف متعالى خویش از آن بهره بردارى کند, البته هر چند عمدتا تإلیف قلوب در مورد افراد غیر مسلمان و براى جلب و جذب آنان به اسلام یااز میان برداشتن زمینه هاى عداوت از قلب آنان صورت مى گیرد; اما برخى از فقها, مسلمانان محروم و مستضعف را که در معرض انحراف و هجوم فرهنگ غیر دینى قرار دارند, نیز از موارد آن مى داند.(62) به هر تقدیر دولت اسلامى از ابزارهاى اقتصادى مى تواند در راستاى تقویت باورهاى دینى امت اسلامى, سد سازى در برابر ترویج اندیشه هاى ضد دینى و نیز جلب و جذب ملل غیر مسلمان بهره گیرد.

نتیجه گیرى
سیاست خارجى دولت اسلامى از دیدگاه امام على(ع) در هیچ یک از دوپارادایم غالب در روابط بین الملل جاى نمى گیرد, زیرا ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام نه کاملا جنگ محور است و نه صلح محور, بلکه ماهیت این روابط به دلیل دو بعدى بودن انسان, هر دو امر را با خود حمل مى کند, هر چند در نهایت صلح به عنوان امر پسندیده و مطابق با فطرت کمال جویى انسان یک قاعده تلقى مى شود, بنابراین جنگ حالت استثناست که تنها پس از ناکامى تلاش هاى صلحآمیز تجویز مى گردد.
اهمیت صلح از دیدگاه امام و سیاست صلح خواهانه آن حضرت به عنوان یک سیاست استراتژیک و نه مقطعى مطرح گردید و شواهدى براى آن اقامه شد. در بخش دیگر, مبانى و اهداف سیاست خارجى دولت اسلامى از نظر امام (ع) به بحث گذاشته شد و امورى نظیر اصل دعوت, حمایت از محرومان و تلاش براى وحدت امت اسلامى ذیل مبانى سیاست خارجى و عناوینى چون صدور ارزش هاى اسلامى, اصلاح روابط اجتماعى و ایجاد امنیت به عنوان اهداف کوتاه مدت براى رسیدن به اهداف غایى و بلند مدت که همانا سعادت و کمال دنیوى و اخروى بشر است, مطرح گردید. ابزارهاى سیاست خارجى دولت اسلامى آخرین بخش این مقال بود که تلاش کرد مهم ترین ابزارهاى سیاسى و اقتصادى که دولت مدینه النبى به کار گرفته و امام على(ع) آن را مورد تإکید قرار داد, را مورد مطالعه قرار دهد.

پى نوشت ها
*.دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتى.
Ploponnes . **
1. کتاب تاریخ جنگ پلوپونز اثر مورخ شهیر یونان باستان توسیدید (404-431 ق. م) از قدیمى ترین متون رشته روابط بین الملل در دیدگاه کسانى است که موضوع این رشته را مطالعه جنگ و صلح مى دانند. ((ر. ک: جیمز دوئرتى و رابرت فالتز گراف, نظریه هاى متعارض در روابط بین الملل, ترجمه علیرضا طیب و وحید بزرگى (تهران: نشر قومس, چاپ دوم, 1376) ص 26)).
کى. جى. هالستى نیز از جمله کسانى است که مطالعات بین المللى را به سده هاى قبل از میلاد باز مى گرداند. ((ر.ک: مبانى تحلیل سیاست بین المللى, ترجمه بهرام مستقیمى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, 1376)).
2. براى توضیح بیشتر در زمینه غریزه و فطرت ر. ک: مرتضى مطهرى, فطرت (انتشارات صدرا); محمد تقى مصباح, انسان شناسى اسلامى.
3. ان الله رکب فى الملائکه عقلا بلا شهوه و رکب فى البهایم شهوه بلا عقل و رکب فى بنى آدم کلیهما, فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکه و من غلبت شهوته عقله فهو شر من البهائم. ((ر. ک: هادى کاشف الغطا, مستدرک نهج البلاغه (بیروت, مکتبه الاندلس, بى تا) ص 172)).
4. العقل و الشهوه ضدان و موید العقل العلم و موید الشهوه الهوى و النفس متنازعه بینهما فایهما قهر کانت فى جانبه. ((آمدى, غرر الحکم و درر الکلم, فصل 1, شماره 2109, ص 96)).
5. ما استودع الله إمرا عقلا الا استنقذه به یوما ما. ((نهج البلاغه, ترجمه و شرح فیض الاسلام, کلمات قصار, کلمه 399)).
6. اذا اراد الله بعبد خیرا منحه عقلا قویما و عملا مستقیما. ((ر.ک: محدث سید جلال الدین, شرح فارسى غرر الحکم (تهران: 1366) ج 3, ص 167)).
7. فانما اهلها کلاب عادیه و سباع ضاریه... نعم معقله و اخرى همله قد اضلت عقولها و رکبت مجهولها.((ر.ک: نهج البلاغه, ترجمه و شرح فیض الاسلام, نامه 31)).
8. محمد تقى جعفرى, حکمت اصول سیاسى اسلام (تهران, بنیاد نهج البلاغه, 1369) ص 505-506.
9. قرآن در مورد اهل بهشت و نحوه زندگى آنان از تعابیرى چون اخوان (برادران), سلام و سلامتى و... استفاده مى کند; براى مثال: و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلین. ((حجر (15) آیه 47)); سلام قولا من ربهم رحیم. ((یس (36) آیه 58)); تحیتهم فیها سلام. ((یونس (10) آیه 10 و ابراهیم (14) آیه 23)). در مورد اهل جهنم, خصلت نزاع و دشمنى را مورد تإکید دارد; براى مثال: ان ذلک لحق تخاصم اهل النار. ((ص (38) آیه 64)); ان الشیطان ینزغ بینهم. ((اسرإ (17) آیه 53)).
10. و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان یقوم الناس بالقسط. ((حدید (57) آیه 25)).
11. براى توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: عبدالکریم سروش, اوصاف پارسایان (شرح خطبه همام) ـ (تهران: موسسه صراط, چاپ پنجم, 1376) ص 127-137.
12. کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین. ((بقره (2) آیه 213)). جالب است در این آیه یکى از علل اختلاف تحت عنوان واژه ((بغى)) مطرح مى گردد که همان تجاوز و زیادت خواهى است.
13. انا بالامس صاحبکم و الیوم عبره لکم و غدا مفارقکم ان ابق فانا ولى دمى و ان افن فالفنا میعادى و ان اعف فالعفو لى قربه و هو لکم صفه فاعفوا: الا تحبون ان یغفر الله لکم. ((نهج البلاغه, حکمت 23)).
14. و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین. ((نحل (16) آیه 126)).
15. اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منا منافسه فى سلطان... و لکن لنرد المعالم من دینک و تظهر الاصلاح فى بلادک فیامن المظلومون من عبادک...,
هر چند کلمه ((اصلاح)) مفهوم وسیع تر از صلح دارد و عمدتا به اصلاح افکار و اندیشه ها انصراف دارد; اما از آن جایى که در کلام امام (ع) کلمه ((اصلاح)) با مفهوم ((امنیت)) به کار رفته است, به خوبى معناى صلح و آسایش اجتماعى و امنیت را بازگو مى کند. ((نهج البلاغه, خطبه 1131)).
16. ان الله بعث محمدا(ص) نذیرا للعالمین و إمینا على التنزیل و انتم معشر العرب على شروین و فى شر دار... و تفسکون دمإکم. ((همان, خطبه 25)).
17. مقصود از بى خوابى, ناامنى حاکم بر جامعه است و گریان بودن همیشگى آنان حاکى از قتل و کشتار دایمى است. ((همان, خطبه 2)).
18. محمدتقى جعفرى, حکمت و اصول سیاسى اسلام, ص 523.
19. در مباحث مربوط به روابط بین الملل واژه منافع ملى از مفاهیم کلیدى و اساسى است, به خصوص در مکتب رئالیسم این مفهوم به عنوان محور اصلى مباحث مورد توجه قرار دارد. در این تلقى منافع ملى معیار سیاست گذارى خارجى است, ((معیار همیشگى است که با آن باید اقدام سیاسى را ارزیابى کرد)) ـ ((هانس جى مورگانتا, سیاست میان ملت ها, ص 9)).
20. محمد محمدى رى شهرى, موسوعه الامام على, (دارالحدیث, 1421) ج 4, ص 279 ـ 280.
21. و لاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک و لله فیه رضا فان فى الصلح رعه لجنودک و راحه من همومک و امنا لبلادک ولکن الحذر کل الحذر من عدوک بعد صلحه فان العدو ربما قارب لیتغفل فخذ بالحزم و اتهم فى ذلک حسن الظن. ((نهج البلاغه, نامه 53 (عهدنامه به مالک اشتر))).
22. نسإ(4) آیه 128.
23. امام على(ع) در این زمینه جمله زیبایى دارد: ((چه سود آن خیرى را که از راه شر آید و چه ارزش غنا و گشایشى را که از فقر و سختى حاصل آید)). البته ممکن است به ذهن خواننده محترم برسد که بنابراین فلسفه جهاد در اسلام چه توجیهى دارد, آیا خیر حاصل از آن, به دلیل ماهیت قتل و کشتارى که در جهاد وجود دارد, از مصادیق این فرمایش امام نیست؟ جواب این سوال این است که اساسا تشریع جهاد در اسلام براى آن نیست که با قتل و کشتار همراه باشد, زیرا از منابع دینى استفاده مى شود که جهاد براى اصلاح و ایجاد حیات طیبه است نه از پاى درآوردن مردم. ((براى نمونه ر.ک: مرتضى مطهرى, جهاد (انتشارات صدرا, بى تا))).
24. نهج البلاغه, نامه 53.
25. جرج جرداق, امام على صداى عدالت انسانى, ترجمه سید هادى خسروشاهى, ج 2-1, ص 262.
26. بدترین حالت که در واقع با احتمال زیان ها و پیامدهاى منفى زیادى نیز همراه است, صلحى است که از سوى دشمن مطرح مى شود. امام(ع) حتى در این حالت دستور مى دهد که نباید این صلح را رد کرد. ((نهج البلاغه, نامه 53)).
27. محمد بن جریر طبرى, تاریخ طبرى, ج 5, ص ;10 ابن اثیر, الکامل فى التاریخ, ج 2, ص 370.
28. تقاتلوهم حتى یبدووکم, فانکم بحمدالله على حجه و ترککم ایاهم حتى یبدووکم حجه اخرى لکم علیهم. ((نهج البلاغه, نامه 14)).
29. براى توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: محمد تقى جعفرى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه, ج 10, ص 174-176.
30. جرج جرداق, پیشین, ص 259.
31. در فرمان امام به مالک اشتر این معیار به وضوح مطرح مى گردد. ((ر.ک: نهج البلاغه, نامه 53)).
32. جرج جرداق, پیشین, ص 260.
33. همان, ص 262.
34. فانما فعلت ذلک لتبین الجاهل و یثبت العالم و لعل الله ان یصلح فى هذه الهدنه امر هذه الامه. ((نهج البلاغه, خطبه 125)).
35. محمد محمدى رى شهرى, پیشین, ج 4, ص 313.
36. همان, ص 311.
37. امام به یاران خود فرمودند: به جاى نفرین به دشمن, دوست دارم دعا کنید تا خدا میان ما و آنها اصلاح نماید. ((ر.ک: نهج البلاغه, خطبه 206)) نیز در مورد نهى از مبارزه مى فرمایند: لاتدعون الى مبارزه و ان دعیت الیها فاجب, فان الداعى الیها باغ و الباغى مصروع. ((همان, حکمت 233)).
38. براى توضیح بیشتر در مورد محتواى دعوت در اسلام ر.ک: محمد حسین طباطبایى, بررسى هاى اسلامى, به کوشش سید هادى خسروشاهى (قم: انتشارات هجرت, بى تا) ص 59-68.
39. نهج البلاغه, خطبه 163.
40. دولت اسلامى در عصر امام على به دلیل مواجه با فتنه هاى اجتماعى, عمدتا بر سیاست داخلى متمرکز است. آنچه از مسائل سیاسى در این دوره مطرح مى شود بیشتر در مورد تنظیم رابطه حاکم با مردم است. ((ر.ک: عباس محمود العقاد, عبقریه الامام على (دارالهلال, بى تا) ص 121)).
41. براى توضیح مبسوطتر در این زمینه ر.ک: مرتضى مطهرى, جهاد (قم, صدرا, بى تا); رمضان البواطى محمد سعید, الجهاد فى الاسلام (بیروت, دارالفکر المعاصر, 1993); محمد حسین طباطبایى, تفسیر المیزان, ج 2, ص 68 به بعد; محمد رشید رضا, تفسیر المنار, ج 2, ص 215.
42. مجید خدورى, جنگ و صلح در اسلام, ترجمه سید غلام رضا سعیدى (تهران, انتشارات اقبال, 1335) ص 100.
43. نهج البلاغه, خطبه 95.
44. امام خطاب به ابن عباس ابن جمله را فرمودند.
45. نهج البلاغه, خطبه 3.
46. در قرآن کریم مى خوانیم: ((انما المومنون اخوه)) و نیز ((واعتصموا بحبل الله جمعیا و لاتفرقوا)).
47. همان, نامه 78, ص 1082.
48. نهج البلاغه, خطبه 234. در جاى دیگر نیز امام على (ع) اقتدار ملى و دینى را با همسویى امت اسلامى پیوند مى زند; از جمله در خطبه 146 مى فرمایند:((والعرب الیوم و ان کان قلیلا, فهم کثیرون بالاسلام, عزیزون بالاجتماع; عرب امروزه هر چند اندکند, اما با نعمت اسلام زیاد و با هماهنگى شان با اقتدار شدند)).
49. سید حسین سیف زاده, اصول روابط بین الملل (تهران, نشر دادگستر, 1378) ص 281.
50. امام این اهداف را چنین بازگو مى کند: اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى منا منافسه فى سلطان و لاالتماس شىء من فضول الحطام ولکن لنرد العالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک فیإمن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک.
51. اشاره به آیه 256 بقره.
52. امام مى فرمایند: شر البلاد بلد لا إمن فیه; بدترین شهرها, شهرى است که امنیت ندارد. ((محمد محمدى رى شهرى, پیشین, ج 4, ص ;267 غرر الحکم, ح 5684)).
53. لابد للناس من امیر بر او فاجر, یعمل فى امرته المومنین... و تومن به السبل... ((نهج البلاغه, نامه 53)).
54. امام على در پاسخ یاوه گویى که حضرت را به ضعف سیاست متهم مى ساخت, این جمله را مى فرمایند: و الله ما معاویه بإدهى منى و لکنه یغدر و یفجر... و لو لاکراهیه الغدر لکنت ادهى الناس.
55. براى اطلاع بیشتر از نامه هاى پیامبر, ر.ک: على احمدى میانجى, مکاتیب الرسول (قم, یس, 1363).
56. حسینعلى منتظرى, فقه الدوله الاسلامیه (قم:دفتر تبلیغات اسلام1402) ج 2, 711.
57. براى توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: جرج جرداق, پیشین, ج 2.
58. محمد حمیدالله, الوثایق, ترجمه مهدوى دامغانى (بنیاد تهران 1365) ص 55.
59. ابن هشام, سیره النبى, ترجمه سید هاشم رسولى (تهران, اسلامیه, 1348) ج 2, ص 124.
60. بقره (9) آیه 60.
61. ابن هشام, پیشین, ج 2, ص 314.
62. همان, ص 318.
63. امام خمینى, تحریرالوسیله, ج 1, ص 336, مسإله 12.