روش شناسى اسلامى در علم سیاست (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
دانش اسلامى که زمانى به تمدن و جامعه اسلامى زندگى و حرکت بخشید; هم اکنون در دیوارهاى مدارس قدیمى و کتب قطور کلاسیک زندانى شده است. برخى روشنفکران مسلمانان, با در آغوش گرفتن علوم جدید و پذیرفتن شیوه هاى تفکر رفتارگرایانه غربى, اسلام را به صورت نظریه اى انتزاعى در آورده اند که در درون شکل هاى سنتى رسوم, مناسک و شعأر خشک, فسیل شده است. این شرایط به تنهایى توجیه کافى براى بازسازى روش شناسى علوم اسلامى را فراهم مىآورد و استمرار جنبش اسلام گرایى چنین تلاشى را مناسب تر مى کند.
این مقاله تلاش مى کند تا روش شناسى در علم سیاست را تبیین نماید. این تبیین با شناسایى کاستى هاى مفاهیم کلیدى شکل گرفته در آزمون دشوار فرهنگ و تمدن غربى, از طریق مقایسه با اصول اسلامى انجام مى گردد. این کار ضرورى است; چرا که اسلامى شدن, آزادى مسلمانان را از جهان بینى کلامى غرب تضمین مى کند; به گونه اى که مى توانند در جهت رسیدن به دولت ملى که در مدینه زمان آخرین پیامبر(ص) تحت هدایت الهى, حاصل شده بود, تلاش کنند.
ویژگى هاى اصلى علوم اجتماعى تجربى
علوم اجتماعى تجربى غربى, بر این فرض استوار است که رفتار انسان الگوپذیر است و این الگوها مى توانند به صورتى علمى مورد پژوهش قرار گیرند و به عنوان تعمیم هایى شبیه کلیت قانون یا نظریه علمى در علوم طبیعى, بیان شوند.([ (1با] محدود کردن سنت قدیمى نظریه اجتماعى و سیاسى به سنتى ((بر طبق عقاید یک قرن قدیمى))(2)(3) علم جدید به قابلیت کاربرد روش هاى تجربى و علمى در هر حوزه اى از پژوهش اعتقاد دارد. این مسإله, عدم پذیرش هر شکلى از دانش را نشان مى دهد و پایه اش بر این است که واقعیتى فراتر از وجود درون جهانى, وجود ندارد. علم جدید با جریان هاى اثبات گرایانه منطقى و فلسفه زبان شناختى مترادف شد, که بعدها براى رشد پر قدرت جنبش فکرىاى که به جدایى کامل ((واقعیت ها)) و ((ارزش ها)) اعتقاد دارد, گام بر مى دارد.
با آغاز قرن بیستم, به ویژه نهضت تإثیر عقاید وبر, دانشمندان علوم اجتماعى آنچه را او به عنوان یک پژوهش گر خام فرا گرفته بود, همچون امرى بدیهى و غیر قابل پرسش پذیرفتند. بدین معنا که, ارزش هاى سیاسى باید به صورتى جدى از تحقیق تجربى کنار گذاشته شوند.(4)
این چنین علم تجربى در تلاشى که براى رهایى طبیعت از جو غالب مذهبى, فسخ مشروعیت مقدس قدرت و اقتدار سیاسى و بناى ابزارهاى دانش خود منحصرا بر خرد بشرى که انسان را براى کشف قوانین ذاتى توسعه دنیایى ((عقلا نظم یافته)) توانا مى سازد, مشخص شده است. علم تجربى از پرسش هاى معنوى و اخلاقى پرهیز کرده و خواسته است علم را عینى و از ارزش عارى نماید. ((مقید کردن هر پدیده اى... به شرایط عینى و رفتار قابل مشاهده انسان)).(5) در نتیجه, علم تجربى دل مشغول روش شناسى, مشاهده, طبقه بندى, و اندازه گیرى شده است. فنون تحقیق از زیست شناسى, ریاضیات, فیزیک و دیگر علوم طبیعى مشابه, گرفته شده است.
رشد پوزیتیویسم در علوم اجتماعى, خودباورى تازه اى در طرفدارانش پدید آورد; اما اشتباه و زود گذر بودن آن آشکار شد. رویارویى با عدم تناسب ساختارى رو به افزایش در روابط شمال و جنوب, افزایش میزان ظهور حکومت هاى استبدادى و ظلم هاى ضد انسانى پیاپى در لبنان, کشمیر, نوار غزه, و خلیج فارس جامعه را در حالتى از زوال و فرو پاشى قرار دارد.(6)
آنچه لازم است, جایگزینى این پارادایم با پارادایم دیگرى است که رفتار فردى را با حال و هواى یک سیستم اجتماعى کامل, مطالعه مى کند. اسلام به عنوان یک تمدن تمام عیار, به زندگى انسان همچون یک کل اندام وار نگاه مى کند و مسألش را در سایه ارزش هاى اخلاقى و ایده هاى اجتماعى محفوظ در قرآن و سنت محمد نبى(ص) مورد بررسى قرار مى دهد. بر اساس اسلام, روش شناسى علوم اجتماعى اسلامى, که در همه جزئیات و شاخه هایش تماما با مفهوم غربى از انسان و طبیعت مخالفت دارد, نمى تواند خدا محور نباشد و بایستى به روشنى توضیح داده شود.
عقل و وحى
همان گونه که سید حسین نصر تإکید کرده, علم اجتماعى غربى ذاتا انسان انگار است; وجود فردى انسان را به عنوان آفریننده واقعیت مى پذیرد و وجود هر اصل برترى را نادیده مى گیرد. به همین دلیل, علم اجتماعى غربى, تقلیل گرا مى باشد; چون نه تنها عقل را از وحى جدا مى انگارد; بلکه وحى را به عنوان طریقه اى براى دانش قبول ندارد.(7) علم اجتماعى غربى بر اساس سنت فرهنگى و فلسفه عقلانى یونانى / رومى, هر آنچه را که نمى تواند در خود مقیاس عقل و اندیشه بشر, و یا به وسیله همان مقیاس باشد, نمى پذیرد. هر آنچه که از عهده به بار آوردن حداکثر سود در شرایط مادى برنیاید, به عنوان امرى اخلاقى در نظر گرفته نمى شود.(8)
در مقابل, تمدن اسلامى در وحى الهى ریشه دارد. اگر چه وحى وجه ممیزه روش شناسى اسلام است, مکاتب اسلامى گرایش زیادى به تفکیک موضوعات مختلف مرتبط با آن داشت; هر چند که حقیقت وحى همیشه در سایه عقل ارج نهاده مى شد. از همان ابتدا, ارتباط وحى با عقل ادامه یافت تا در همه مناظرات فلسفى و الهیاتى, مفهوم مرکزى باشد. حتى اشعرى (270 ـ 330 ه'. ق 873 ـ 941 م) تا قبل از آن که نظام کلام عقل گرا فرو ریزد, قویا از به کارگیرى عقل دفاع مى کرد. یا این که کلام در تبیین معیار صورت بندى آموزه به کار رود. همچنین معروف است که امام ابوحنیفه و پیروان سرشناسش : طحاوى, مطاردى, و البته غزالى اصول و روش هاى عقلى را به عنوان روشى براى کسب دانش تنظیم کردند.(9)
تفکر و سنجش عقلانى همه موضوعات به منظور توانا ساختن انسان براى پیروى از راه درست, بر اساس توصیه هاى مکرر قرآن است (نگاه کنید به: قرآن, 2 / 59, 86 / 7 و غیر آن). به جاى ایجاد مشکلى در شکل تضاد بین قانون الهى و عقل بشرى, همان گونه که به وسیله روزنتال استدلال شده, وحى و عقل مکمل یکدیگرند;(10) چون بدون عقل, حقیقت وحى نمى تواند درک شود. برخلاف برخى متون مذهبى که در مورد زبان راز آلود فراتر از درک عقلانى, آموزه ارأه مى دهند, قرآن در بیش از 750 آیه معتقدان را به مشاهده, اندیشه و تإمل براى تعلیل, درک و فهم طبیعت تاریخ و جوامع انسانى تشویق مى کند. به هر حال همان گونه که مطاردى اشاره کرده اندام هاى تعقل و حس, محدودیت هاى خودشان را دارند و گاه ((عقل انسانى, مبهم و تإثیرپذیر از فاکتورهاى درونى و بیرونى است)) و بر این اساس, ((در ارأه دانشى درست به ما, درباره چیزهایى که در محدوده خودش مى باشد, اشتباه مى کند.))(11) وحى, بشر را از اشتباه در مىآورد, مسیر و هدف ارأه مى دهد, و دامنه دانش را وسیع تر مى کند تا نه تنها شامل دنیاى فعلى باشد; بلکه به همان خوبى, سراى جاویدان دیده نشده را شامل گردد. وحى الهى نشانه ها و رهنمودهایى را فراهم مىآورد و از این رهگذر, انسان را از تاوان اندوهبار قربانى شدن به وسیله ناتوانى دانش, جهل و سنت هاى گندیده نجات مى دهد. همان گونه که معرفت شناسى هاى غزالى و ابن خلدون نشان مى دهد, مسلمانان براى قرن ها دانش را از طریق ترکیب عقل و وحى کسب کردند و از آمدن عصر طلایى علم در اسلام در طول قرن دوازدهم میلادى خبر دادند. ((آنچه ما علم مى نامیم, به عنوان نتیجه روش هاى جدید تجربه, مشاهده و اندازه گیرى پیدا شد که به وسیله عرب ها در اروپا آغاز شد... . علم (جدید) جدىترین هدیه تمدن اسلامى است.(12)
علم اجتماعى در مقابل علوم طبیعى
جهان از حماقت علوم اجتماعى در پیروى سرسرى از مدل علوم طبیعى, با این نتیجه که راه حل هاى فن سالارانه, حتى در مورد مسألى با آثار صرفا اخلاقى و ایدئولوژیک اعمال شدند, آسیب دیده است. تقلید از مدل علوم طبیعى بر اساس آرزوى افزایش حیثیت اجتماعى, دست یابى به اعتبار علمى و طلب شإن اجتماعى برابر با دانشمندان علوم طبیعى, استوار بود.(13) در سایه چنین کارى, دانشمندان سیاسى رفتارگرا, نه تنها تلقى مدل فیزیکى; بلکه همچنین معرفت شناسى و مفروضه هاى آن را به همان خوبى در مورد دانش و ابزارهاى دانش به کار بسته اند. آنها رفتار انسان را به شیوه هاى مصنوعى ملاحظه کردند, متغیرها را به منظور عملیاتى کردن آنها, از معانیشان تهى کردند. و براى فهم, باز سازى و وارونه کردن نقشه سیاسى به منظور مناسب کردن مدلى که براى مطالعه آن[ یعنى نقشه سیاسى] به کار مى رود, آماده شده اند; همان گونه که داسچر بر آن تإکید مى کند:
((ما بدون نگرانى زیادى در مورد این که چه چیزى است که ما با ثبات شده ایم یا این که آیا همیشه درست مى گوییم یا اشتباه, بر ثبات تمرکز مى کنیم. به عنوان یک نتیجه, ممکن است در مورد چگونگى تعقیب مسیرى نادرست به همراه بالاترین دقت, [چیزهایى] بسیار زیادى یاد گرفته باشیم.))(14)
نتیجه به دست آمده از تحلیل بالا, آن است که علم سیاست باید بدون کنار گذاشتن میل به دانش جامع, ادعاى شباهت به علوم طبیعى را کنار بگذارد.
براى اطمینان, جایگاه دو علم[ طبیعى و اجتماعى] در طرح دانش انسانى, یکسان و مشابه است. به عبارت دیگر, براى آشکار شدن فهم الگوى الهى در طرح قرآنى, این دانش (علم) از طریق وحى یا دانش مطلق وضع شده است; به گونه اى الهى (حق الیقین) عقل گرایى یا دریافت مبتنى بر داورى و ارزیابى برهانى (علم الیقین) و همانند آن (عین الیقین).(15) بدین گونه, روش اسلامى دانستن, بر بیشترین آزادى براى تجربه و آزمایش و پرسش هاى عقلانى و فکرى از طریق دانش وحیانى منطبق است. بدون تردید, بهره گیرى از بهترین تلاش ها[ى انجام شده] به وسیله یک حوزه براى فهم بهتر حوزه دیگر, عاقلانه است; اما آنچه باید تشخیص داده شود, تفاوت میان دو حوزه است که در واژگان راهبرد و فنون تحقیق مى باشد.
مفهوم ابزار انگارانه علم سیاست
دانشمندان سیاسى تجربى به دلیل جهت گیریشان به سوى مدل علوم طبیعى, دامنه پرسش هاى خود را به رفتار قابل مشاهده محدود کرده اند. سیاست یا به عنوان ((مطالعه چه کسى, چه چیزى را, چه هنگام و چگونه به دست مىآورد)) (لاسول) و یا ((تخصیص آمرانه ارزش ها)) (ایستون) تعریف شده به گونه اى مشابه, اجتماع سیاسى یا دولت, به عنوان دستگاهى ابزارى براى تعقیب اهداف از پیش تعیین تصادفى تصویر مى شود.
اهدافى که مى توانند پایه مفهوم راهبردى ابزار انگار عقلانیت; یعنى مصلحت, رشد تولید ملى و ملاحظات فایده گرا, اندازه گیرى شوند.
نیاز به توضیح نیست که مفهوم ابزارى اجتماع سیاسى کلى نیست; بلکه از نظر فرهنگى خاص است. این مفهوم که درغرب پدید آمد, فقط آن جامعه خاص را منعکس مى کند و در بهترین حالت, تنها با آن سازگار است. با توجه به چنین تلقى, براى انسان غربى طبیعى است که انقلاب اسلامى ایران, مقاومت اسلامى در افغانستان, مبارزه آزادى در کشمیر و شبیه آن, به سادگى به عنوان اعمالى نامعقول و پیش پا افتاده نگریسته شوند; زیرا اینها ازGNP و از سایر ملاحظات تبعیت نمى کنند.به دلیل فقدان مضامین اخلاقى, سیاست در غرب, بازى کثیفى است که افراد خود محور و قدرت طلب براى کسب یا افزایش قدرت و گرفتن امتیاز از طریق تشکیل اتحاد, تشکل, تهدید یا حذف رقیب با یکدیگر به رقابت مى پردازند.(16) وقتى قدرت عارى از اهداف دیگر, هدف علم سیاست شود, سیاست بى رحمانه و ضد انسانى مى شود.
مفهوم ابزار گرایانه اجتماعى سیاسى با روش اسلامى زندگى که با هدف و غایتمند است, در تضاد مى باشد. بنابراین, اسلام برنیاز به سازمان و اقتدار براى واقعى کردن اهدافش تاکید مى کند. قرآن بى نظمى و آنارشى را رد مى کند ( 205 / 2) و پیامبر(ص) برنیاز سازمان و اقتدار در جامعه اسلامى تإکید کرده است. این تإکید همچنین آشکارا توسط عالمانScholzrs مختلف در خلال اعصار بیان شده است. عمر, خلیفه دوم, معتقد بود که بدون یک امام براى اطاعت شدن, هیچ جامعه سازمان یافته اى نمى تواند وجود داشته باشد. امام ابن حنبل موافق و معتقد به این نظر بود که در پى فقدان یک امام, حتما آنارشى و بى نظمى از راه خواهد رسید.(17) ماوردى, متفکر برجسته سیاسى مسلمان, در این بیان که وجود یک امام به همان اندازه لازم بود که تلاش براى حقیقت و به دست آوردن دانش, پا را فراتر نهاد.(18)
دلیل چنین تاکید زیادى بر اقتدار سازمان یافته, همان گونه که به وسیله فخرالدین رازى (543 ـ 606 ه'. ق / 1149 ـ 1209 م) توضیح داده شده, آن است که ((بدون سازماندهى سیاسى و اجتماعى, انسان نمى تواند به تقدیرش دست یابد.))(19)
علاوه بر این, به عقیده ابن تیمیه ( 661 ـ 728 ه'. ق / 1262 ـ 1328 م) ((دین نمى تواند بدون آن[ امام] به حیات خود ادامه دهد.))(20) سید ابوالعلامودودى استدلال کرد که هدف نهایى یک حکومت اسلامى, نه حفظ صلح و نه بالا بردن استاندارد زندگى ساکنانش, و نه همچنین دفاع است. مقصود نهایى ((تقویت و اجراى آن برنامه اصلاح طلبانه اى است که اسلام براى اصلاح بشر به وسیله همه منابع قدرت سازمان یافته اش ارأه کرده است.(21) حکومت اسلامى, ایدئولوژیک و رهیافتش جهانى و فراگیر است و رسالتش بر پایى فضیلت و عدالت بر مبناى هدایت وحیانى مى باشد. خلاصه این که, حکومت در اسلام ((تنها تلاش است براى تحقق معنویت در سازمان بشرى.))(22)
بنابراین, در اسلام حکومت نه به عنوان ابزارى براى رسیدن به اهدافى که جدا از دولت هستند; بلکه خودش همچون جایگاهى براى نیل به اهداف دینى / فرهنگى تصویر مى شود. چنین مفهومى جایى براى جدایى دین از سیاست باقى نمى گذارد; بلکه, آن دو را با هم در مىآمیزد. سیاست را مطابق هدایت مبتنى بروحى رهبرى مى کند. و علم سیاست به عنوان کارگزار آفریدگار ((دعوت همه به خوبى, لذت فضیلت و حرمت گناه)) را به منظور دست یابى به دیانت به کار مى برد. (قرآن, 104 / 3 ; 3 / 5) این آرمان است که الهام بخش و ادامه دهنده جنبش آزادى خواهى فلسطین, افغانستان و مجاهدین کشمیرى است. از نظر اسلامى, حکومت ابزارى براى تعقیب اهداف نامربوط دیگر نیست; بلکه خود کانون اهداف بنیادین دینى / فرهنگى است که به آنها اجازه خواهد داد زندگیشان را بر مبناى اصول و مبانى رفتار فردى و اجتماعى شکل دهند و معنایى از کرامتشان را نشان دهند. غرب براى پاسخ آگاهانه تر و رساتر به آرمان هاى اسلامى, لازم است از این تلقى اسلامى از سیاست آگاه تر باشد.
چار چوب اسلامى براى تحلیل
مفهوم ذکر شده از حکومت, بر این واقعیت استوار است که اسلام, نظامى جامع و منسجم براى زندگى است. اسلام جهان را به گونه اى مصنوعى و مستبدانه به اجتماعى و دنیوى, یا مذهبى و سکولار تقسیم نمى کند. در اسلام, دین و حکومت یک اتحاد اندام وار هستند که در یک سازگارى جدا نشدنى اجتماعى و سیاسى به هم پیوسته اند; همان گونه که افاروقى اشاره مى کند:
((امت, همچون مجموعه اى اندام وار است که اعضایش متقابلا و به دقت به یکدیگر و کل مجموعه وابسته اند. کار جزء براى خود, هنگامى براى خود است که هم براى هر یک از اجزاى دیگر و هم براى کل کار کند. و کار کل براى خود, هنگامى براى خود است که براى هر یک از اجزا کار کند.))(23)
پیامبر(ص), امت را همچون ساختمان ثابت و مستحکمى که هر قسمت آن, قسمت دیگر را تقویت مى کند.)) توصیف کرده و آن را با ((بدنى مقایسه کرد که هنگامى که عضوى آسیب مى بیند, کل بدن با تب و ناآرامى با آن همدردى مى کند.))(24)
با توجه به طبیعت اندام وار امت, چارچوب مناسب براى تحلیل پدیده هاى سیاسى عبارت است از: تلاش براى جاى دادن اجزا در زمینه مضمونى گسترده تر. براى مثال, نمى توان فرد را جدا از نمى تواند مناسبات[ و در روابط] خودش فهمید; بدین سبب است که هدف و هویت فردى از طریق مشارکت در روابط خانوادگى پایه ریزى مى شود, خانواده به نوبه خود باید در زمینه گسترده تر روابط اجتماعى و سیاسى جاى داده شود و به همین ترتیب, افراد تا اندازه اى که بتوانند اهدافشان را به گروه هاى اجتماعى گسترده ترى چون خانواده و اجتماع و حکومت پیوند دهند, مى توانند درکى از خودشان به عنوان افراد داشته باشند. و آنها[ افراد] مادامى که این گروه هاى گسترده تر, خودشان را به عنوان کل هاى منسجم حفظ کنند, مى توانند تلقى از هویت فردى را مورد تاکید قرار دهند. به این دلیل است که قرآن, توجه زیادى را به موضوعات مرتبط با خانواده ـ واحد اجتماعى بنیادین ـ[ که] میان فرد از یک سو و امت جهانى از سوى دیگر واقع شده, اختصاص مى دهد. بر این اساس, بسیارى از متفکران مسلمان, خانواده و جامعه را مترادف در نظر مى گیرند; زیرا در محیط اسلامى یکى بدون دیگرى, امکان پذیر نیست.
براى فهم سیاست معاصر, شاید لازم باشد با نشان دادن این موضوع شروع کرد که نهادهاى اجتماعى سنتى که براى قرن ها جنبه هاى زندگى اجتماع را شکل داده است, به اندازه اى توسط تمدن تکنولوژیک مورد هجوم قرار گرفته است که افراد درباره نقش هاى خانواده کم تر و کم تر مطمئن شده, اصول بدیهى و مفروضات پدر و مادرى, و مسوولیت هاى پدرانه را براى باز تعریف همیشگى, تحت سلطه قرار داده است. بحران اقتدار در سطح خانواده با فقدان نسبى حضور الزامى و گسترده در سراسر هدف اجتماعى توإم مى شود; با این نتیجه که افراد درک واضحى از وظایف و مسوولیت هایشان به عنوان اعضاى امت بى بهره مى شوند. در نتیجه, روابط سیاسى با بدبینى, بى اعتمادى و یإس مشخص مى شود و حکومت, بحران مشروعیت فزاینده اى را تجربه مى کند که سرانجام هر حکومت مشخصى که به گونه اى ناقص و از لحاظ سیاسى براى فأق آمدن بر بحران هاى اجتماعى / اقتصادى و سیاسى تجهیز شده را آسیب پذیر مى سازد. پس یک تحلیل از پدیده هاى سیاسى در چارچوبى اسلامى, از مدلى اندام وار از امت با هر قسمت مجزاى ـ سیاست, اقتصاد, چارچوب اجتماعى و غیر آن ـ در ارتباط اندام وار تعریف شده اى با همه اجزاى سازنده دیگر, منبعث مى شود.
به دلایل قابل قبول, مدل اندام وار پیشنهادى, دامنه (به معناى مفهومى از طبیعت موضوعى مورد مطالعه اش) دیسیپلین علم سیاست را گسترده مى سازد. اول آن که, ((اجزا)) در یک تلقى کاربردى با ((کل)) برابرند; زیرا که آنها نظم را حفظ مى کنند, ترکیب مى کنند, تعریف مى کنند و براى رسیدن به اهداف تلاش مى کنند. دوم آن که, واحدهاى کوچک تر براى پژوهش, به آسانى قابل دست یابى هستند و اغلب روش هاى جدید مطالعه را مى پذیرند. سوم آن که, جاى گرفتن اجزا در درون کل ها, افق دانش را وسیع تر مى کند. فراگیرى مسأل بسیارى را در مورد جهان هستى فراهم مى کند. سرانجام, از آن جا که اسلام تمام اجزا قابل تصور در جامعه را به تلاش براى عملى کردن اراده الهى موظف مى نماید, براى محقق چندان ارزشمند نیست[ که] به منظور تعیین قسمت هاى دیگر و ((کل)), مطالعه خود را تنها به یکى دو جنبه از نظم اجتماعى محدود نماید.
واقعیت ها و ارزش ها
یکى از معانى ضمنى روش شناسى که قبلا ذکر شد, آن است که علم سیاست نمى تواند به تنهایى بر واقعیت هاى خارجى بنا شود; زیرا واقعیت هاى رفتار بشرى بى روح نیستند; بلکه زنده اند. واقعیت ها تنها به اندازه اى پذیراى معنا یا اهمیت هستند که بتوانند در یک کل معنادار که مضمونى شکل گرفته از لحاظ نظرى را براى تفسیر شان فراهم مىآورد, قرار گرفته باشند. ثبت ساده واقعیت ها به تنهایى سهم بسیار اندکى در فهم زندگى سیاسى دارد, مگر آن که با دیگر داده ها در روایتى سراسر تبیینى و توصیفى در ارتباط باشد, و این هنگامى میسر که واقعیت ها در درون یک کل نظم یافته نظرى جاى گرفته باشند. این واقعیت که معاهده صلح میان بگین نخست وزیر اسرأیل و انور سادات رئیس جمهورى مصر, یا میان را بین نخست وزیر اسرأیل و یاسر عرفات, رهبر فلسطینیان امضا شده, بر اساس جایگاهش در چارچوب تفسیرى گسترده تر مى تواند معنا و اهمیت کم یا زیادى داشته باشد. همه واقعیت هاى بشر نسبى هستند; زیرا رفتار انسان به اراده انسانى بستگى دارد که به وسیله اعتقادات و اهداف اخلاقى شکل مى گیرد. یک واقعیت خودش را توصیف نمى کند و بر اساس فرمول و معادلات ریاضى شکل نمى گیرد. این تحلیل گران هستند که به وسیله تعیین این که چگونه واقعیت ها باید متناسب مفاهیم خارجى باشند و چه اندازه مفاهیم و عقاید موجود براى پذیرش آن باید محدودتر و[ یا] گسترده تر شوند, به واقعیت ها معنا مى دهند.
تاکید بر نیاز به یک قالب تفسیرى, در اصل تاکید بر اهمیت ارزش هاست. افسانه علم سیاست برى از ارزش, باقاطعیت توسط عالمانى چون توماس کوهن, سید حسین نصر نقیب العطاس و یکى از مسوولان قبلى ((انجمن آمریکایى علوم سیاسى)) در هم شکست. داشتن(25) چنین ادعایى, نتیجه ریاکارى یا خود فریبى است. علم سیاست برى از ارزش یک افسانه است; زیرا ارزش ها, غالبى را فراهم مىآورند که انتخاب موضوع براى بررسى, صورت بندى مفاهیم و انتخاب اطلاعات براى تحلیل و تفسیر را شکل مى دهد. اگر دانش براى اهداف صحیح به کار گرفته و استفاده شود, ارزش ها بایستى به جایگاه اصلى شان بازگردانده شوند.
براى اطمینان, علم سیاست غربى برى از ارزش نیست[ .به منظور] حفظ یک روش دقیق بى طرفى ارزشى, دانشمندان غربى باید قاطعانه به قداست دموکراسى لیبرال غربى, به همراه نگرانى انحصارىاش براى سود کردن و به حداکثر رساندن سود اعتراف نماید. به بیان ملایم تر, ((آنها یک دموکراتیزم قراردادى مبهم را با عینیت علمى اشتباه مى کنند.)) دانشى که(26) بدین سان به دست مىآید, بى طرف نیست; بلکه به گونه اى زیرکانه بامنش و شخصیت تمدن غربى پیوند خورده است. ((به طورى که دیگرانى نا آگاهانه یک جا آن را به عنوان دانش واقعى اصیل مى پذیرند.))(27)
روشن است که تمامى کنش هاى سیاسى به وسیله برخى از ارزش ها یا ملاحظات هنجارى هدایت مى شوند و تمامى دست اندرکاران علم سیاست از یک مجموعه نظام ارزشى یا پاره اى مفاهیم در مورد اهداف شایسته انسانى برخوردار هستند. فهم اصطلاحات معمول گفتمان سیاسى, آشنایى با انواع اهداف اشاره شده در تجربه سیاسى متعارف را مسلم مى سازد. به معناى دقیق کلمه, ارزش ها یا ملاحظات هنجارى, نمى توانند از تحلیل جدا باشند.
ساختار ارزش هاى اسلامى
در حالى که علم سیاست غربى, ملاحظات هنجارى را مغشوش و مخفى نگه مى دارد, اسلام آشکارا بر ارزش هایش تاکید مى کند.سمینار استکهلم در سال 1981 در مورد ((دانش و ارزش ها)) ده مفهوم را که ارزش هاى بنیادین فرهنگى اسلامى را تشکیل مى دهند, چنین توصیف کرد: توحید, خلافت, عبادت, علم, حلال, حرام, عدل, ظلم, استصلاح و دیه. مشخصه ضرورى و فراگیر اسلام و نخستین اصلش توحید است:
وحدانیت الله (سبحانه و تعالى) که یکتاپرستى رادیکال اسلام را قاطعانه اعلام مى کند.
الله یکى است و همتایى ندارد و هیچ کس جز او شایسته پرستش نیست. توحید به تمامى خلقت تسرى پیدا مى کند و بنابراین, وحدانیت الله (سبحانه تعالى), وحدت اجتماع دین داران, یکپارچگى زندگى به عنوان یک کل, و اتحادیه مادى و معنوى را اعلام مى کند.
آگاهى اخلاقى, بشر را کمال مى بخشد, بشر را از قدرت پنهان ((خرد)) برخوردار ساخته و آن را پرورش مى دهد و کامل مى سازد.
نتیجه منطقى توحید, خلافت است; یعنى جانشینى خدا توسط انسان است. به عنوان یک جانشین, انسان آزاد است; البته در برابر الله مسوول و پاسخ گو است. بنابراین, وظیفه و تقدیر هر کس, پرستش الله یا انجام خواست الهى است. الله ((انسان و جن را نیافرید مگر براى عبادت او))(قرآن, 56 / 51). خلافت, انجام مسوولیت نگهدارى خود و دیگر مخلوقات در همخوانى با خواست الله (سبحانه و تعالى) را شامل مى شود. انجام واقعى این مسوولیت متعالى در واقع, ماهیت حقیقى عبادت مى باشد (پرستش یا بندگى الله سبحانه و تعالى).
مفهوم ((عبادت)) در اسلام بسیار وسیع است. این مفهوم به معناى صرفا شعأر یا شکل خاصى از نیایش نیست; بلکه به معناى زندگى در نیایش پى گیر و تعظیم مداوم الله (سبحانه و تعالى) است. عبادت همه فعالیت هاى زندگى / معنوى اجتماعى اقتصادى و سیاسى را شامل مى شود, مشروط بر این که این فعالیت ها مطابق قوانین وضع شده باشند و هدف نهایى آنها, طلب خشنودى الله (سبحانه و تعالى) باشد.(28) فعالیت هاى انسان به عنوان یک جانشین را مى توان تحت دو عنوان دسته بندى کرد; حق الله, به معناى وظایف و مسوولیت هایى که مستقیما در ارتباط با الله (سبحانه و تعالى) است و حق العباد, به معناى وظایف یک شخص نسبت به همنوع و دیگر مخلوقات براى جلب رضایت الله(سبحانه و تعالى).
در میان بسیارى از جلوه هاى عبادت, یک پیش شرط لازم براى انجام موثر آن, ((علم)), یا به عبارت دیگر, دانش است. مفهوم علم در اسلام در کلیت خود بسیار وسیع است. علم در معناى خودش, از فهم صوفى از واژه معرفت, تا تفسیر دانش به این عنوان که فعالیت هاى هر روز افراد را ملاحظه مى کند, گسترش دارد.(29) علم, عموما به دو دسته تقسیم شده است; دانش وحیانى که اصولا قرآن و سنت را شامل مى شود و دانش علم اکتسابى که از طریق توجه, مشاهده و تحقیق به دست مىآید. دسته اولى, افزون بر این به[ دو] زیر شاخه تقسیم مى شود; فرض العین که بر هر فرد مسلمانى واجب است و فرض الکفایه که بر اجتماع به عنوان یک کل, واجب است; اما مى تواند به نمایندگى از[ طرف] برخى از افراد اجتماع ادا شود.(30)
علم در قرآن با تکرارى فوق العاده, ذکر شده است. در آیه 56 / [ 30علم] با ایمان همراه شده است که بر اساس آیه 71 / 3 به تبع معرفت مىآید. بر اساس یک حدیث, جست و جوى علم بر هر مسلمانى واجب است حتى اگر آن[ جست و جو] سفر به چین را موجب شود. با این همه, علم تنها اگر از طریق چار چوب ارزشى اسلام دنبال شود, یک ارزش محسوب مى شود. بر خلاف عبارت غربى ((علم براى علم)) یا آن استدلال سراسر بغرنج که ((هر دانشى خوب است)), اسلام, علم را تنها هنگامى به عنوان یک ارزش و عمل عبادى در نظر مى گیرد که به سود افراد و جوامع و نهایتا براى کسب رضایت الله(سبحانه و تعالى) دنبال شود.
علم مجبور است ارزش محور باشد و باید کار ویژه و هدفى داشته باشد. به دیگر سخن, دانش براى دانش پسندیده نیست; بلکه به عنوان راهى براى رستگارى انجام وظیفه مى کند و همه انواع چنین هدفى تإمین نخواهد کرد. در نتیجه, دانشمندان اسلامى در طول تاریخ, خود را به تمیز انواعى از علم که در اسلام مجاز است, مشغول کرده اند. این[ مسإله آنها را] به طبقه بندى دانش به حلال و حرام, مجاز و غیر مجاز, ستودنى و نکوهیده رهنمون ساخت. حلال, هر دانش و فعالیتى را شامل مى شود که براى فرد, جامعه و محیط زیست سودمند است. علمى که حلال است, براى ایجاد عدل, عدالت اجتماعى, استصلاح و منفعت عمومى تلاش مى کند. عدل در تمامى جنبه هاى انضباطى چندگانه اش و استصلاح با ابعاد گسترده اش تضمین مى کند که علم در پى ایجاد عدالت اجتماعى, آزادى فردى, کرامت اجتماعى ارزش هایى است که رفاه جامعه و فرهنگ اسلامى را بهبود مى بخشند.
پژوهش ((حرام)) یا نکوهیده, هر آنچه را شامل مى شود که براى انسان و محیطش در معنایى فیزیکى فکرى و اخلاقى آن ویران گر است. بنابراین, پژوهشى که منجر به از خود بیگانگى, ضدیت با انسانیت و تخریب زیست محیطى و دیگر[ چیزهایى] که ذاتا مضرند, شود, مردود است. این فعالیت ها ظالمانه یا ظلم هستند و به عنوان دیه[ به معناى] اسراف دسته بندى مى شوند. حتى طالع شناسى که بخشى از دانش است, تحت این دسته قرار مى گیرد. این عمل[ طالع شناسى] توسط پیامبر(ص) غیر مشروع اعلام شد; چرا که ضرر آن بیش از فایده اى بود که در برداشت. بشر به عنوان بهترین آفریده الله از موهبت وجدان, خرد, و بصیرت برخوردار است و ((مستعد مجاهده همزمان در جهت [رسیدن به] هر آنچه که خوب است و نابودى ظلم و بنیان نهادن عدالت و ایمان به خدا)) مى باشد.(قرآن 193 و 148 / 2)
باید روشن شود که قالب هاى ارزش هاى ذکر شده در بالا, به گونه اى اندام وار با یکدیگر در ارتباطند و یک ویژگى بى همتاى معرفت شناسى اسلام را نشان مى دهند. دیسیپلین علم سیاست که با پیروى از چنین راهبردى به وجود مىآید, قادر است مجموعه اى متنوع از اهداف بشرى را با ارجاع به درکى کلى از آنچه که عموما مهم و خوب است, منظم نماید. این دیسیپلین اصلى از پیوستگى را در علوم انسانى به گونه اى دیگر متمایز از علوم انسانى غربى بنیان مى نهد; و بر آنچه که در زندگى بشر مهم و معنادار است, تإثیر مى گذارد. بر این اساس,[ این دیسیپلین] اصلى را براى تمایز میان آنچه که وحیانى و غیر وحیانى, با اهمیت و بى اهمیت, فاضل و فاسد است, عرضه مى کند; چیزى که علم سیاست تصویر شده, صرفا به عنوان فهرستى ناقص از واقعیت ها, نمى تواند پاسخ دهد.
مدینه به عنوان یک هنجار
روش شناسى اسلامى, به عنوان نظامى از ارزش ها, نه صرفا متکى به واقعیات است و نه تنها شامل ملاحظات هنجارى حاصل از تحلیل است. مفهوم آنچه که ((هست)) نمى تواند از مفهوم آنچه که ((باید باشد)), جدا شود. بنابراین, مفهوم ((نظم سیاسى)) با مفهوم ((نظم آرمانى)) قابل قیاس است; چرا که بدون فهم دومى, نمى توان در مورد اولى قضاوت و ارزیابى کرد. علوم اجتماعى ما قبل رفتارى غربى, نیاز به چنین الگویى را تشخیص داد و از این روست که در نوشته هاى سن سیمون, رابرت اون, چارلز فوریه, و البته در ((جامعه بى طبقه)) کارل مارکس و فردریک انگلس, اقدام به نوعى آرمان شهرگرایى(اوتوپیاگرایى) پیدا شد.
اما مسلمانان نیازى به پناه بردن به آرمان گرایى خیالى پرداز ندارند. میان مسلمانان اجماع وجود دارد که سیستم سیاسى ایجاد شده توسط حضرت محمد(ص) در مدینه و سپس حکمرانى شده توسط خلفاى راشدین بهترین نمونه عالى حکومت است که تا کنون روى زمین پیدا شده, و از این رو, معیارى هنجارى فراهم آمده است; همان گونه که این مسإله به خوبى توسط سید قطب تعریف شده:
((آن دوره اى قابل توجه, قله اى رفیع, نسلى استثنایى از مردم و سرمشقى درخشان بود. همان گونه که تاکید کرده ایم, آن دستور و خواست الله(سبحانه و تعالى) بود. بنابر این, این انگاره بى همتا باید در شرایط زندگى واقعى متحقق شود و یارى جستن از آن براى تکرار آن در خلال محدودیت هاى ظرفیت بشر, چه بسا بعدها اجبارى باشد. ))(31)
این معیار, مستقل از شرایط متغیر و زمینه هاى خاص است و قابلیت دارد تا به عنوان ضابطه اى براى داورى در مورد ارزش موقعیت ها و نهادهاى موجود به کار برده شود.
علم سیاست اسلامى تنها پیکارى جاویدان در جهت رسیدن به ایدهآل پیامبر به عنوان انسان کامل و مدینه اش به عنوان حکومت کامل است. احساس رازگونه ایدهآل; آن است که واقعیت را با روح مى کند و زنده نگه مى دارد.
معروف است که عالمان اسلامى مشهور, در چارچوب پارامترهایى از دانش به لحاظ اسلامى مشخص شده, کار مى کردند که شإن یکسانى به همه صور تحقیق مى داد. فقها, حقوق دانان حوزه کلاسیک, همان گونه که فاروقى نوشته, دأره المعارف سازان و استادان واقعى تقریبا همه رشته هاى تحصیلى از ادبیات و حقوق تا ستاره شناسى و پزشکى بودند. آنها خودشان مردمانى متخصص بودند که مى دانستند اسلام تنها حقوق نیست; بلکه به عنوان ایدهآل و نظریه,[ و همچنین به عنوان] نظام تفکر و زندگى است که به وسیله میلیون ها انسان در تجربه عملى به حیات خود ادامه داده است. (32)
تئورى سازى سیاسى که از قلم این عالمان اولیه پدید آمد, ارزش ـ انباشته است. تقربیا تمام آنها, همواره رساله هایشان را باپرسش درباره اهداف زندگى سیاسى و جست و جوى بنیادى نظرا عقلانى, شروع کردند. تذکراتشان مبتنى بر منطقى است که از ایده آل ها و اصول اسلامى به دست آمده است و شریعت به عنوان ایده آل هرگز فراموش نشده است. بنابراین, آنها ملاحظات هنجارى را در مرکز تحلیل توصیفى و تبیینى خود قرار داده اند.
دستآورد علماى مسلمان پیشین, تا اندازه اى نتیجه اى است از نقطه عزیمتشان با پرسیدن سوالات درستى همچون : سیاست و جامعه سیاسى چیست و براى چه چیزى است؟ محدودیت هاى آنها به مقدار زیادى روش شناختى بود; خلایى که عجالتا توسط تحلیل جامعه شناسانه ابن خلدون (808 ـ 732 ه'.ق / 1406 ـ 1332 م) با تاکید او بر مشاهده, مقایسه به یادگیرى بسیار دقیق دلیل و رهیافت انضباطى چندگانه براى شکافتن پیچیدگى هاى زندگى اجتماعى و سیاسى(33) پر شد. ابن خلدون با چنین کارى هرگز دریافتن ارتباط نزدیک میان انواع اجمتماع سیاسى و طبیعت اهداف و مقاصد بشرى مشخص شده توسط این اجتماعات, تردید نکرد. به دیگر سخن, ابن خلدون مشغول اندیشه اى اخلاقى بود که به پیروى از تاکیدى اسلامى, بر آن است که سیاست باید پژوهشى براى اصول اخلاقى باشد و این دو سیاست و اصول اخلاقى به گونه اى جدایى ناپذیر به یکدیگر مرتبط هستند. این یکى از ارزشمندترین هدایاى اسلام به جامعه بشرى است. پژوهش براى اصول اخلاقى در علم سیاست, اولین قدم در جهت ایجاد یک نظام جهانى عادلانه انسانى است.
نتیجه
در تضاد نشان داده شده میان سبک غربى پژوهش سیاسى و جایگزین اسلامى آن دراین جا, نه تنها به روشن سازى کاستى هاى ذاتى اولى کمک مى کند; بلکه مهم تر از آن, مجموعه خاصى از ویژگى هاى ذاتى دومى را برجسته مى سازد. تصویرى که ظهور یافته, آن است که روش شناسى و معرفت شناسى علم سیاست غربى, به عنوان آخرین دست آورد, پیرامون قدرت ظاهرا نامحدود علوم طبیعى بنا شده است. طبیعت ذهنى و ایدئولوژیک علم سیاست از ناحیه چشم انداز معرفتى اش و وضعیت زندگى واقعى, به نحوه موثرى آشکار شده است. چیزى به اسم علم براى علم وجود ندارد. انگاره علم سیاست بى طرف, عینى و برى از ارزش دیگر اصلا معمول نیست. مفهوم ابزار انگارانه اجتماع سیاسى, صورت بندى نظرى, تحقیق پذیرى, و دسته بندىهاى نهایى دانش, همه, تحت الشعاع تجربه هاى اجتماعى, فرهنگى و تاریخى مسیحیت غربى که به گونه اى تناقضآمیز سراسر مادى گرایانه و سکولار است, قرار گرفته اند. چنین علمى احتیاجات و نیازهاى مسلمانان را بر آورده نکرده و نمى کند و به معناى دقیق کلمه, نمى تواند در جامعه اسلامى ریشه اجتماعى و فرهنگى بدواند.
جایگزین اسلامى آن, پیگیرى دانش را در درون چارچوب ارزشى اسلام ملاحظه مى کند. تمامى ادعاهاى مشابهت به علوم تجربى را رها نموده و ملاحظاتش درباره طبیعت اجتماع سیاسى, نه به وسیله مفهوم ابزار انگارانه اجتماع; بلکه به وسیله پرسش از غایت هاى هر چه که وجود دارد, راهنمایى شده است. اصل سرنوشت ساز علم سیاست, اختلاف میان جزء و کل, و واقعیت و ارزش است. اجزا با واقع شدن در یک کل فراگیر با قالبش براى ارزش هاى جاودان محفوظ در قرآن و سنت پیامبر عزیز محمد(ص), معنا مى یابند. در نهایت, علم سیاست اسلامى, مشابهت با ارزش ها و روح الگوى مدینه ـ اجتماعى که معناى اهداف بشرى را مجسم کرد ـ را هدف قرار مى دهد. جایى که اهداف بشرى مورد بحث باشد, تفکر اخلاقى وجود دارد. به معناى دقیق کلمه, علم سیاست در اسلام امرى خالى از ارزش نیست. اسلام اصرار مى کند که سیاست باید پژوهشى براى اصول اخلاقى و اجتماع سیاسى همان گونه که افراد, را به اخلاق توصیف مى کند براى اخلاقى کردن عمل نیز موظف است. اصول اخلاقى و سیاست به گونه اى جدایى ناپذیر به هم مرتبط هستند. درسى که بشر اگر مى خواهد جهان به خطا رفته را دوباره به سلامت عقل باز گرداند, باید فرا گیرد.
در اسلام, علم و دانش وظیفه اى است که توسط آفریدگار بر بشر واجب شده است. پس دانش مى تواند از طریق وحى و عقل, مشاهده و الهام, سنت و تفکر نظرى به دست آید, به هر حال, این روش هاى سودمند متنوع مطالعه پدیده سیاسى باید براى ارزش هاى جاودانه وحى الهى باشد. این[ مسإله] مساعدت جست و جوى دانش را با مفاهیم قرآنى چون توحید, خلافت, عبادت, علم, عدل و استصلاح و مانند آن, ضرورى مى سازد. تنها دانشى به مرتبه عبادت مى رسد که در درون چار چوب ارزش هاى جاودانه اسلام, مثلا خلافت و در نهایت براى رضایت الله (سبحانه و تعالى) پى گیرى مى شود. این, در کنار چیزهاى دیگر به معناى اجتناب از تمامى افعال حرامى است که موجب ظلم و دیه مى شود.
ارزش هاى محفوظ در قرآن, ویژگى جهانى اسلام را نشان مى دهند. این جهان شمولى ارزش هاى اسلامى به نظمى سودمند براى چارچوب اسلامى, مقامى جهانى مى بخشد. در هر حال, جامعه اسلامى که موظف به انجام خوبى و پرهیز از بدى است, بدون قالب بندى درباره نظمش در چارچوبى اسلامى, آینده موفقى نخواهد داشت.
پى نوشت ها:
* این نوشتار, ترجمه فصل سوم از کتاب ذیل است:
Abdul Rashid Moten , Political Science : an Islamic Perspective (The United States Of American: ST. Martin's, INC. 1996).
1-See S.J.Eldersveld , et al , `Research in Political Behaviour' , in S.Sidency Ulmer (ed) , Introductory Reading in Political Behaviourial (Chicago : Rand Monally Co., 1961); A.R Dahl, `The Bhaviourial Approach in political Science : Epitaph For a Monument to a Successful Protest ' American Political Sceince Review 55 (December 1961) ; David Easton , `The Current Meaning of Behaviouralism' in J.C.Charlesworth (ed) ,Contemporary Political Analysis (New York : Free Press , 1967); Austin Ranney (ed) , Essays on the Behaviourial Srudy of Politics (Urbana , Illinois : University of Illinois Press , 1962) .
2- Weil Riemer , The Revial of Democratic Theory (Now York : Appleton Century - Crofrs, 1961) , p.1.
3- David Easton , `The Declin of Modern Political Theory' in James A.Gould and vincent V.thursby (eds) , contem porary political thought (New york : Holer , Reinhart and winston , 1969 ) , P . 308.
4- Ibid.
5- Dahl, `The Behaviourial Approach in Political Science,' P.766.
6- This Was realised even by those who carlier advocared behaviorial Persuasion in Politics . See Micheal Haas and Henry S.kariel (eds), Approaches to Political Sceince (California : Chandler , 1970).
7- See S.H. Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (london : Longman ,1975); also Science and Civilization in Islam (Cambridge , Mass : Harvard University Press , 1968 ).
8- See A.H.A. Nadwi , Religion and Civilization (lucknow : Academy of Islamic Research , 1970 ) , PP. 62 - 70.
9- for their contribution to Muslim philophy ,See M.M. Sharif (ed) , A History of Muslim Philosophy (weisbaden : Otto Hassarowitz , 1963).
10- Erwin I.J. Rosenthal , Political Thought in Medieval Islam : An Introductory Outline (Cmbridge University Press , 1962 ), P . 16.
11- al - Maturidi in M.M sharif (ed) , A History of Muslim Philosophy , P.263.
12- Robert Briffault , The Making of Humanitg , cited in Muhammad Igbal , The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore : Muhammad Ashraf , 1971), pp. 129 - 30.
13- Marshall B. Clinard, The Sociologist's Quest for Respectability , The Sociological Quarterly 7(1966) , pp.399 - 412.
14- Irwin Deutscher, `Words and Deeds : Social Science and Social Policy ' , Social Problems 13 (1966), P. 241.
15- See A.Yusuf `Ali, The Holy Qur' an : Text , translation , Commentary (Leicester : The Islamic Foundation , 1975) , P . 1603.
16- See , For example , Bernard CriCk , In Defence of Politice (London : pelican Books , 1964) , P.16.
17- See Yusuf ibn `Abd al _ Barial _ Qurtubi, Jami Bayan alilm wa Fadlih (Madinah : al Maktabah al'ilmiyah , n.d.) , P.62.
18- Ali ibn Muhammad al - Mawardi , al - Ahkam al - Sulfaniyah (Cairo : Isa al - Badi al - Halabi , 1960) , P.5.
19- Cited in Rosenthal , Political thought in Medieval Islam , P.14.
20- Qamaruddin khan , The Political Though of Ibn Taymiyyah (Lahore : Islamic Book Foundation , 1983) , P.29.
21- Sayyid Abul A'la Mawdudi , The Islamic Law and Constitution tr. khurshid Ahmad (lahore : Islamic Publications , 1967). P. 248.
22- M . Iybal, the Reconstruction of Religious thoght in Islam , p.155.
23- Ismail Raji al farugi , Tawhid : Its Implications For Thought and Lift (Hemdon , Va : International Institute of Islamic Thought , 1982) , P.153.
24- Cited in Ibid.
25- See David Easton , `Th New Revolution in Political Science ', The American Political Science Reriew, 63 (December 1969) , PP.1051 _ 61.
26- Christion Bay ,`Politics and Pseudopolitics : A Critical Evaluation of Some Behavioral Literature', in Henz Eulau (ad) , Behavioralism in Political Science (New York :Atherton Press , 1969) , P.117.. 27- S.M. Nagib al - AHas , Islam and Secularism (Kuala Lumpur : Muslim Youth Movement of Malaysia , 1978 ) , PP. 127 _ 8.
28- See Ziauddin Sardar (ed) , The Touch of Midas (Manchester : Manchester University Prss, 1984).
29- Sayyid Abul Ala Mawdudi Towards , Understanding Islam, tr .khurshid Ahmad (london : The Islamic Foundation , 1980 ) , P.88.
30- F.Rosenthal . Knowledye (Leiden : E.J Brill, 1970. This work is written From an Islamic perspective and contains a mine of information concerning knowledge in Islam and Lists 87 definitions as given by various muslim scholars.
31- See al _ Ghazali , The Book of Knowledge , tr . Nabih A.Faris (Lahore :Ashraf , 1963).. 32- Sayyid Qutb , This Religion of Islam (Gary , Indiana : International Islamic Federation of Student Organisations , n.d) , p.65.
33- See Muhsin Mahdi , Ibn Khaldun's Philosophy of History (chicago :The University of Chicago Press , 1964) ; Franz Rosenthal (ed) , the Mugaddimah Princeton, N .) : Princeton UniVersity Press , 1967).
این مقاله تلاش مى کند تا روش شناسى در علم سیاست را تبیین نماید. این تبیین با شناسایى کاستى هاى مفاهیم کلیدى شکل گرفته در آزمون دشوار فرهنگ و تمدن غربى, از طریق مقایسه با اصول اسلامى انجام مى گردد. این کار ضرورى است; چرا که اسلامى شدن, آزادى مسلمانان را از جهان بینى کلامى غرب تضمین مى کند; به گونه اى که مى توانند در جهت رسیدن به دولت ملى که در مدینه زمان آخرین پیامبر(ص) تحت هدایت الهى, حاصل شده بود, تلاش کنند.
ویژگى هاى اصلى علوم اجتماعى تجربى
علوم اجتماعى تجربى غربى, بر این فرض استوار است که رفتار انسان الگوپذیر است و این الگوها مى توانند به صورتى علمى مورد پژوهش قرار گیرند و به عنوان تعمیم هایى شبیه کلیت قانون یا نظریه علمى در علوم طبیعى, بیان شوند.([ (1با] محدود کردن سنت قدیمى نظریه اجتماعى و سیاسى به سنتى ((بر طبق عقاید یک قرن قدیمى))(2)(3) علم جدید به قابلیت کاربرد روش هاى تجربى و علمى در هر حوزه اى از پژوهش اعتقاد دارد. این مسإله, عدم پذیرش هر شکلى از دانش را نشان مى دهد و پایه اش بر این است که واقعیتى فراتر از وجود درون جهانى, وجود ندارد. علم جدید با جریان هاى اثبات گرایانه منطقى و فلسفه زبان شناختى مترادف شد, که بعدها براى رشد پر قدرت جنبش فکرىاى که به جدایى کامل ((واقعیت ها)) و ((ارزش ها)) اعتقاد دارد, گام بر مى دارد.
با آغاز قرن بیستم, به ویژه نهضت تإثیر عقاید وبر, دانشمندان علوم اجتماعى آنچه را او به عنوان یک پژوهش گر خام فرا گرفته بود, همچون امرى بدیهى و غیر قابل پرسش پذیرفتند. بدین معنا که, ارزش هاى سیاسى باید به صورتى جدى از تحقیق تجربى کنار گذاشته شوند.(4)
این چنین علم تجربى در تلاشى که براى رهایى طبیعت از جو غالب مذهبى, فسخ مشروعیت مقدس قدرت و اقتدار سیاسى و بناى ابزارهاى دانش خود منحصرا بر خرد بشرى که انسان را براى کشف قوانین ذاتى توسعه دنیایى ((عقلا نظم یافته)) توانا مى سازد, مشخص شده است. علم تجربى از پرسش هاى معنوى و اخلاقى پرهیز کرده و خواسته است علم را عینى و از ارزش عارى نماید. ((مقید کردن هر پدیده اى... به شرایط عینى و رفتار قابل مشاهده انسان)).(5) در نتیجه, علم تجربى دل مشغول روش شناسى, مشاهده, طبقه بندى, و اندازه گیرى شده است. فنون تحقیق از زیست شناسى, ریاضیات, فیزیک و دیگر علوم طبیعى مشابه, گرفته شده است.
رشد پوزیتیویسم در علوم اجتماعى, خودباورى تازه اى در طرفدارانش پدید آورد; اما اشتباه و زود گذر بودن آن آشکار شد. رویارویى با عدم تناسب ساختارى رو به افزایش در روابط شمال و جنوب, افزایش میزان ظهور حکومت هاى استبدادى و ظلم هاى ضد انسانى پیاپى در لبنان, کشمیر, نوار غزه, و خلیج فارس جامعه را در حالتى از زوال و فرو پاشى قرار دارد.(6)
آنچه لازم است, جایگزینى این پارادایم با پارادایم دیگرى است که رفتار فردى را با حال و هواى یک سیستم اجتماعى کامل, مطالعه مى کند. اسلام به عنوان یک تمدن تمام عیار, به زندگى انسان همچون یک کل اندام وار نگاه مى کند و مسألش را در سایه ارزش هاى اخلاقى و ایده هاى اجتماعى محفوظ در قرآن و سنت محمد نبى(ص) مورد بررسى قرار مى دهد. بر اساس اسلام, روش شناسى علوم اجتماعى اسلامى, که در همه جزئیات و شاخه هایش تماما با مفهوم غربى از انسان و طبیعت مخالفت دارد, نمى تواند خدا محور نباشد و بایستى به روشنى توضیح داده شود.
عقل و وحى
همان گونه که سید حسین نصر تإکید کرده, علم اجتماعى غربى ذاتا انسان انگار است; وجود فردى انسان را به عنوان آفریننده واقعیت مى پذیرد و وجود هر اصل برترى را نادیده مى گیرد. به همین دلیل, علم اجتماعى غربى, تقلیل گرا مى باشد; چون نه تنها عقل را از وحى جدا مى انگارد; بلکه وحى را به عنوان طریقه اى براى دانش قبول ندارد.(7) علم اجتماعى غربى بر اساس سنت فرهنگى و فلسفه عقلانى یونانى / رومى, هر آنچه را که نمى تواند در خود مقیاس عقل و اندیشه بشر, و یا به وسیله همان مقیاس باشد, نمى پذیرد. هر آنچه که از عهده به بار آوردن حداکثر سود در شرایط مادى برنیاید, به عنوان امرى اخلاقى در نظر گرفته نمى شود.(8)
در مقابل, تمدن اسلامى در وحى الهى ریشه دارد. اگر چه وحى وجه ممیزه روش شناسى اسلام است, مکاتب اسلامى گرایش زیادى به تفکیک موضوعات مختلف مرتبط با آن داشت; هر چند که حقیقت وحى همیشه در سایه عقل ارج نهاده مى شد. از همان ابتدا, ارتباط وحى با عقل ادامه یافت تا در همه مناظرات فلسفى و الهیاتى, مفهوم مرکزى باشد. حتى اشعرى (270 ـ 330 ه'. ق 873 ـ 941 م) تا قبل از آن که نظام کلام عقل گرا فرو ریزد, قویا از به کارگیرى عقل دفاع مى کرد. یا این که کلام در تبیین معیار صورت بندى آموزه به کار رود. همچنین معروف است که امام ابوحنیفه و پیروان سرشناسش : طحاوى, مطاردى, و البته غزالى اصول و روش هاى عقلى را به عنوان روشى براى کسب دانش تنظیم کردند.(9)
تفکر و سنجش عقلانى همه موضوعات به منظور توانا ساختن انسان براى پیروى از راه درست, بر اساس توصیه هاى مکرر قرآن است (نگاه کنید به: قرآن, 2 / 59, 86 / 7 و غیر آن). به جاى ایجاد مشکلى در شکل تضاد بین قانون الهى و عقل بشرى, همان گونه که به وسیله روزنتال استدلال شده, وحى و عقل مکمل یکدیگرند;(10) چون بدون عقل, حقیقت وحى نمى تواند درک شود. برخلاف برخى متون مذهبى که در مورد زبان راز آلود فراتر از درک عقلانى, آموزه ارأه مى دهند, قرآن در بیش از 750 آیه معتقدان را به مشاهده, اندیشه و تإمل براى تعلیل, درک و فهم طبیعت تاریخ و جوامع انسانى تشویق مى کند. به هر حال همان گونه که مطاردى اشاره کرده اندام هاى تعقل و حس, محدودیت هاى خودشان را دارند و گاه ((عقل انسانى, مبهم و تإثیرپذیر از فاکتورهاى درونى و بیرونى است)) و بر این اساس, ((در ارأه دانشى درست به ما, درباره چیزهایى که در محدوده خودش مى باشد, اشتباه مى کند.))(11) وحى, بشر را از اشتباه در مىآورد, مسیر و هدف ارأه مى دهد, و دامنه دانش را وسیع تر مى کند تا نه تنها شامل دنیاى فعلى باشد; بلکه به همان خوبى, سراى جاویدان دیده نشده را شامل گردد. وحى الهى نشانه ها و رهنمودهایى را فراهم مىآورد و از این رهگذر, انسان را از تاوان اندوهبار قربانى شدن به وسیله ناتوانى دانش, جهل و سنت هاى گندیده نجات مى دهد. همان گونه که معرفت شناسى هاى غزالى و ابن خلدون نشان مى دهد, مسلمانان براى قرن ها دانش را از طریق ترکیب عقل و وحى کسب کردند و از آمدن عصر طلایى علم در اسلام در طول قرن دوازدهم میلادى خبر دادند. ((آنچه ما علم مى نامیم, به عنوان نتیجه روش هاى جدید تجربه, مشاهده و اندازه گیرى پیدا شد که به وسیله عرب ها در اروپا آغاز شد... . علم (جدید) جدىترین هدیه تمدن اسلامى است.(12)
علم اجتماعى در مقابل علوم طبیعى
جهان از حماقت علوم اجتماعى در پیروى سرسرى از مدل علوم طبیعى, با این نتیجه که راه حل هاى فن سالارانه, حتى در مورد مسألى با آثار صرفا اخلاقى و ایدئولوژیک اعمال شدند, آسیب دیده است. تقلید از مدل علوم طبیعى بر اساس آرزوى افزایش حیثیت اجتماعى, دست یابى به اعتبار علمى و طلب شإن اجتماعى برابر با دانشمندان علوم طبیعى, استوار بود.(13) در سایه چنین کارى, دانشمندان سیاسى رفتارگرا, نه تنها تلقى مدل فیزیکى; بلکه همچنین معرفت شناسى و مفروضه هاى آن را به همان خوبى در مورد دانش و ابزارهاى دانش به کار بسته اند. آنها رفتار انسان را به شیوه هاى مصنوعى ملاحظه کردند, متغیرها را به منظور عملیاتى کردن آنها, از معانیشان تهى کردند. و براى فهم, باز سازى و وارونه کردن نقشه سیاسى به منظور مناسب کردن مدلى که براى مطالعه آن[ یعنى نقشه سیاسى] به کار مى رود, آماده شده اند; همان گونه که داسچر بر آن تإکید مى کند:
((ما بدون نگرانى زیادى در مورد این که چه چیزى است که ما با ثبات شده ایم یا این که آیا همیشه درست مى گوییم یا اشتباه, بر ثبات تمرکز مى کنیم. به عنوان یک نتیجه, ممکن است در مورد چگونگى تعقیب مسیرى نادرست به همراه بالاترین دقت, [چیزهایى] بسیار زیادى یاد گرفته باشیم.))(14)
نتیجه به دست آمده از تحلیل بالا, آن است که علم سیاست باید بدون کنار گذاشتن میل به دانش جامع, ادعاى شباهت به علوم طبیعى را کنار بگذارد.
براى اطمینان, جایگاه دو علم[ طبیعى و اجتماعى] در طرح دانش انسانى, یکسان و مشابه است. به عبارت دیگر, براى آشکار شدن فهم الگوى الهى در طرح قرآنى, این دانش (علم) از طریق وحى یا دانش مطلق وضع شده است; به گونه اى الهى (حق الیقین) عقل گرایى یا دریافت مبتنى بر داورى و ارزیابى برهانى (علم الیقین) و همانند آن (عین الیقین).(15) بدین گونه, روش اسلامى دانستن, بر بیشترین آزادى براى تجربه و آزمایش و پرسش هاى عقلانى و فکرى از طریق دانش وحیانى منطبق است. بدون تردید, بهره گیرى از بهترین تلاش ها[ى انجام شده] به وسیله یک حوزه براى فهم بهتر حوزه دیگر, عاقلانه است; اما آنچه باید تشخیص داده شود, تفاوت میان دو حوزه است که در واژگان راهبرد و فنون تحقیق مى باشد.
مفهوم ابزار انگارانه علم سیاست
دانشمندان سیاسى تجربى به دلیل جهت گیریشان به سوى مدل علوم طبیعى, دامنه پرسش هاى خود را به رفتار قابل مشاهده محدود کرده اند. سیاست یا به عنوان ((مطالعه چه کسى, چه چیزى را, چه هنگام و چگونه به دست مىآورد)) (لاسول) و یا ((تخصیص آمرانه ارزش ها)) (ایستون) تعریف شده به گونه اى مشابه, اجتماع سیاسى یا دولت, به عنوان دستگاهى ابزارى براى تعقیب اهداف از پیش تعیین تصادفى تصویر مى شود.
اهدافى که مى توانند پایه مفهوم راهبردى ابزار انگار عقلانیت; یعنى مصلحت, رشد تولید ملى و ملاحظات فایده گرا, اندازه گیرى شوند.
نیاز به توضیح نیست که مفهوم ابزارى اجتماع سیاسى کلى نیست; بلکه از نظر فرهنگى خاص است. این مفهوم که درغرب پدید آمد, فقط آن جامعه خاص را منعکس مى کند و در بهترین حالت, تنها با آن سازگار است. با توجه به چنین تلقى, براى انسان غربى طبیعى است که انقلاب اسلامى ایران, مقاومت اسلامى در افغانستان, مبارزه آزادى در کشمیر و شبیه آن, به سادگى به عنوان اعمالى نامعقول و پیش پا افتاده نگریسته شوند; زیرا اینها ازGNP و از سایر ملاحظات تبعیت نمى کنند.به دلیل فقدان مضامین اخلاقى, سیاست در غرب, بازى کثیفى است که افراد خود محور و قدرت طلب براى کسب یا افزایش قدرت و گرفتن امتیاز از طریق تشکیل اتحاد, تشکل, تهدید یا حذف رقیب با یکدیگر به رقابت مى پردازند.(16) وقتى قدرت عارى از اهداف دیگر, هدف علم سیاست شود, سیاست بى رحمانه و ضد انسانى مى شود.
مفهوم ابزار گرایانه اجتماعى سیاسى با روش اسلامى زندگى که با هدف و غایتمند است, در تضاد مى باشد. بنابراین, اسلام برنیاز به سازمان و اقتدار براى واقعى کردن اهدافش تاکید مى کند. قرآن بى نظمى و آنارشى را رد مى کند ( 205 / 2) و پیامبر(ص) برنیاز سازمان و اقتدار در جامعه اسلامى تإکید کرده است. این تإکید همچنین آشکارا توسط عالمانScholzrs مختلف در خلال اعصار بیان شده است. عمر, خلیفه دوم, معتقد بود که بدون یک امام براى اطاعت شدن, هیچ جامعه سازمان یافته اى نمى تواند وجود داشته باشد. امام ابن حنبل موافق و معتقد به این نظر بود که در پى فقدان یک امام, حتما آنارشى و بى نظمى از راه خواهد رسید.(17) ماوردى, متفکر برجسته سیاسى مسلمان, در این بیان که وجود یک امام به همان اندازه لازم بود که تلاش براى حقیقت و به دست آوردن دانش, پا را فراتر نهاد.(18)
دلیل چنین تاکید زیادى بر اقتدار سازمان یافته, همان گونه که به وسیله فخرالدین رازى (543 ـ 606 ه'. ق / 1149 ـ 1209 م) توضیح داده شده, آن است که ((بدون سازماندهى سیاسى و اجتماعى, انسان نمى تواند به تقدیرش دست یابد.))(19)
علاوه بر این, به عقیده ابن تیمیه ( 661 ـ 728 ه'. ق / 1262 ـ 1328 م) ((دین نمى تواند بدون آن[ امام] به حیات خود ادامه دهد.))(20) سید ابوالعلامودودى استدلال کرد که هدف نهایى یک حکومت اسلامى, نه حفظ صلح و نه بالا بردن استاندارد زندگى ساکنانش, و نه همچنین دفاع است. مقصود نهایى ((تقویت و اجراى آن برنامه اصلاح طلبانه اى است که اسلام براى اصلاح بشر به وسیله همه منابع قدرت سازمان یافته اش ارأه کرده است.(21) حکومت اسلامى, ایدئولوژیک و رهیافتش جهانى و فراگیر است و رسالتش بر پایى فضیلت و عدالت بر مبناى هدایت وحیانى مى باشد. خلاصه این که, حکومت در اسلام ((تنها تلاش است براى تحقق معنویت در سازمان بشرى.))(22)
بنابراین, در اسلام حکومت نه به عنوان ابزارى براى رسیدن به اهدافى که جدا از دولت هستند; بلکه خودش همچون جایگاهى براى نیل به اهداف دینى / فرهنگى تصویر مى شود. چنین مفهومى جایى براى جدایى دین از سیاست باقى نمى گذارد; بلکه, آن دو را با هم در مىآمیزد. سیاست را مطابق هدایت مبتنى بروحى رهبرى مى کند. و علم سیاست به عنوان کارگزار آفریدگار ((دعوت همه به خوبى, لذت فضیلت و حرمت گناه)) را به منظور دست یابى به دیانت به کار مى برد. (قرآن, 104 / 3 ; 3 / 5) این آرمان است که الهام بخش و ادامه دهنده جنبش آزادى خواهى فلسطین, افغانستان و مجاهدین کشمیرى است. از نظر اسلامى, حکومت ابزارى براى تعقیب اهداف نامربوط دیگر نیست; بلکه خود کانون اهداف بنیادین دینى / فرهنگى است که به آنها اجازه خواهد داد زندگیشان را بر مبناى اصول و مبانى رفتار فردى و اجتماعى شکل دهند و معنایى از کرامتشان را نشان دهند. غرب براى پاسخ آگاهانه تر و رساتر به آرمان هاى اسلامى, لازم است از این تلقى اسلامى از سیاست آگاه تر باشد.
چار چوب اسلامى براى تحلیل
مفهوم ذکر شده از حکومت, بر این واقعیت استوار است که اسلام, نظامى جامع و منسجم براى زندگى است. اسلام جهان را به گونه اى مصنوعى و مستبدانه به اجتماعى و دنیوى, یا مذهبى و سکولار تقسیم نمى کند. در اسلام, دین و حکومت یک اتحاد اندام وار هستند که در یک سازگارى جدا نشدنى اجتماعى و سیاسى به هم پیوسته اند; همان گونه که افاروقى اشاره مى کند:
((امت, همچون مجموعه اى اندام وار است که اعضایش متقابلا و به دقت به یکدیگر و کل مجموعه وابسته اند. کار جزء براى خود, هنگامى براى خود است که هم براى هر یک از اجزاى دیگر و هم براى کل کار کند. و کار کل براى خود, هنگامى براى خود است که براى هر یک از اجزا کار کند.))(23)
پیامبر(ص), امت را همچون ساختمان ثابت و مستحکمى که هر قسمت آن, قسمت دیگر را تقویت مى کند.)) توصیف کرده و آن را با ((بدنى مقایسه کرد که هنگامى که عضوى آسیب مى بیند, کل بدن با تب و ناآرامى با آن همدردى مى کند.))(24)
با توجه به طبیعت اندام وار امت, چارچوب مناسب براى تحلیل پدیده هاى سیاسى عبارت است از: تلاش براى جاى دادن اجزا در زمینه مضمونى گسترده تر. براى مثال, نمى توان فرد را جدا از نمى تواند مناسبات[ و در روابط] خودش فهمید; بدین سبب است که هدف و هویت فردى از طریق مشارکت در روابط خانوادگى پایه ریزى مى شود, خانواده به نوبه خود باید در زمینه گسترده تر روابط اجتماعى و سیاسى جاى داده شود و به همین ترتیب, افراد تا اندازه اى که بتوانند اهدافشان را به گروه هاى اجتماعى گسترده ترى چون خانواده و اجتماع و حکومت پیوند دهند, مى توانند درکى از خودشان به عنوان افراد داشته باشند. و آنها[ افراد] مادامى که این گروه هاى گسترده تر, خودشان را به عنوان کل هاى منسجم حفظ کنند, مى توانند تلقى از هویت فردى را مورد تاکید قرار دهند. به این دلیل است که قرآن, توجه زیادى را به موضوعات مرتبط با خانواده ـ واحد اجتماعى بنیادین ـ[ که] میان فرد از یک سو و امت جهانى از سوى دیگر واقع شده, اختصاص مى دهد. بر این اساس, بسیارى از متفکران مسلمان, خانواده و جامعه را مترادف در نظر مى گیرند; زیرا در محیط اسلامى یکى بدون دیگرى, امکان پذیر نیست.
براى فهم سیاست معاصر, شاید لازم باشد با نشان دادن این موضوع شروع کرد که نهادهاى اجتماعى سنتى که براى قرن ها جنبه هاى زندگى اجتماع را شکل داده است, به اندازه اى توسط تمدن تکنولوژیک مورد هجوم قرار گرفته است که افراد درباره نقش هاى خانواده کم تر و کم تر مطمئن شده, اصول بدیهى و مفروضات پدر و مادرى, و مسوولیت هاى پدرانه را براى باز تعریف همیشگى, تحت سلطه قرار داده است. بحران اقتدار در سطح خانواده با فقدان نسبى حضور الزامى و گسترده در سراسر هدف اجتماعى توإم مى شود; با این نتیجه که افراد درک واضحى از وظایف و مسوولیت هایشان به عنوان اعضاى امت بى بهره مى شوند. در نتیجه, روابط سیاسى با بدبینى, بى اعتمادى و یإس مشخص مى شود و حکومت, بحران مشروعیت فزاینده اى را تجربه مى کند که سرانجام هر حکومت مشخصى که به گونه اى ناقص و از لحاظ سیاسى براى فأق آمدن بر بحران هاى اجتماعى / اقتصادى و سیاسى تجهیز شده را آسیب پذیر مى سازد. پس یک تحلیل از پدیده هاى سیاسى در چارچوبى اسلامى, از مدلى اندام وار از امت با هر قسمت مجزاى ـ سیاست, اقتصاد, چارچوب اجتماعى و غیر آن ـ در ارتباط اندام وار تعریف شده اى با همه اجزاى سازنده دیگر, منبعث مى شود.
به دلایل قابل قبول, مدل اندام وار پیشنهادى, دامنه (به معناى مفهومى از طبیعت موضوعى مورد مطالعه اش) دیسیپلین علم سیاست را گسترده مى سازد. اول آن که, ((اجزا)) در یک تلقى کاربردى با ((کل)) برابرند; زیرا که آنها نظم را حفظ مى کنند, ترکیب مى کنند, تعریف مى کنند و براى رسیدن به اهداف تلاش مى کنند. دوم آن که, واحدهاى کوچک تر براى پژوهش, به آسانى قابل دست یابى هستند و اغلب روش هاى جدید مطالعه را مى پذیرند. سوم آن که, جاى گرفتن اجزا در درون کل ها, افق دانش را وسیع تر مى کند. فراگیرى مسأل بسیارى را در مورد جهان هستى فراهم مى کند. سرانجام, از آن جا که اسلام تمام اجزا قابل تصور در جامعه را به تلاش براى عملى کردن اراده الهى موظف مى نماید, براى محقق چندان ارزشمند نیست[ که] به منظور تعیین قسمت هاى دیگر و ((کل)), مطالعه خود را تنها به یکى دو جنبه از نظم اجتماعى محدود نماید.
واقعیت ها و ارزش ها
یکى از معانى ضمنى روش شناسى که قبلا ذکر شد, آن است که علم سیاست نمى تواند به تنهایى بر واقعیت هاى خارجى بنا شود; زیرا واقعیت هاى رفتار بشرى بى روح نیستند; بلکه زنده اند. واقعیت ها تنها به اندازه اى پذیراى معنا یا اهمیت هستند که بتوانند در یک کل معنادار که مضمونى شکل گرفته از لحاظ نظرى را براى تفسیر شان فراهم مىآورد, قرار گرفته باشند. ثبت ساده واقعیت ها به تنهایى سهم بسیار اندکى در فهم زندگى سیاسى دارد, مگر آن که با دیگر داده ها در روایتى سراسر تبیینى و توصیفى در ارتباط باشد, و این هنگامى میسر که واقعیت ها در درون یک کل نظم یافته نظرى جاى گرفته باشند. این واقعیت که معاهده صلح میان بگین نخست وزیر اسرأیل و انور سادات رئیس جمهورى مصر, یا میان را بین نخست وزیر اسرأیل و یاسر عرفات, رهبر فلسطینیان امضا شده, بر اساس جایگاهش در چارچوب تفسیرى گسترده تر مى تواند معنا و اهمیت کم یا زیادى داشته باشد. همه واقعیت هاى بشر نسبى هستند; زیرا رفتار انسان به اراده انسانى بستگى دارد که به وسیله اعتقادات و اهداف اخلاقى شکل مى گیرد. یک واقعیت خودش را توصیف نمى کند و بر اساس فرمول و معادلات ریاضى شکل نمى گیرد. این تحلیل گران هستند که به وسیله تعیین این که چگونه واقعیت ها باید متناسب مفاهیم خارجى باشند و چه اندازه مفاهیم و عقاید موجود براى پذیرش آن باید محدودتر و[ یا] گسترده تر شوند, به واقعیت ها معنا مى دهند.
تاکید بر نیاز به یک قالب تفسیرى, در اصل تاکید بر اهمیت ارزش هاست. افسانه علم سیاست برى از ارزش, باقاطعیت توسط عالمانى چون توماس کوهن, سید حسین نصر نقیب العطاس و یکى از مسوولان قبلى ((انجمن آمریکایى علوم سیاسى)) در هم شکست. داشتن(25) چنین ادعایى, نتیجه ریاکارى یا خود فریبى است. علم سیاست برى از ارزش یک افسانه است; زیرا ارزش ها, غالبى را فراهم مىآورند که انتخاب موضوع براى بررسى, صورت بندى مفاهیم و انتخاب اطلاعات براى تحلیل و تفسیر را شکل مى دهد. اگر دانش براى اهداف صحیح به کار گرفته و استفاده شود, ارزش ها بایستى به جایگاه اصلى شان بازگردانده شوند.
براى اطمینان, علم سیاست غربى برى از ارزش نیست[ .به منظور] حفظ یک روش دقیق بى طرفى ارزشى, دانشمندان غربى باید قاطعانه به قداست دموکراسى لیبرال غربى, به همراه نگرانى انحصارىاش براى سود کردن و به حداکثر رساندن سود اعتراف نماید. به بیان ملایم تر, ((آنها یک دموکراتیزم قراردادى مبهم را با عینیت علمى اشتباه مى کنند.)) دانشى که(26) بدین سان به دست مىآید, بى طرف نیست; بلکه به گونه اى زیرکانه بامنش و شخصیت تمدن غربى پیوند خورده است. ((به طورى که دیگرانى نا آگاهانه یک جا آن را به عنوان دانش واقعى اصیل مى پذیرند.))(27)
روشن است که تمامى کنش هاى سیاسى به وسیله برخى از ارزش ها یا ملاحظات هنجارى هدایت مى شوند و تمامى دست اندرکاران علم سیاست از یک مجموعه نظام ارزشى یا پاره اى مفاهیم در مورد اهداف شایسته انسانى برخوردار هستند. فهم اصطلاحات معمول گفتمان سیاسى, آشنایى با انواع اهداف اشاره شده در تجربه سیاسى متعارف را مسلم مى سازد. به معناى دقیق کلمه, ارزش ها یا ملاحظات هنجارى, نمى توانند از تحلیل جدا باشند.
ساختار ارزش هاى اسلامى
در حالى که علم سیاست غربى, ملاحظات هنجارى را مغشوش و مخفى نگه مى دارد, اسلام آشکارا بر ارزش هایش تاکید مى کند.سمینار استکهلم در سال 1981 در مورد ((دانش و ارزش ها)) ده مفهوم را که ارزش هاى بنیادین فرهنگى اسلامى را تشکیل مى دهند, چنین توصیف کرد: توحید, خلافت, عبادت, علم, حلال, حرام, عدل, ظلم, استصلاح و دیه. مشخصه ضرورى و فراگیر اسلام و نخستین اصلش توحید است:
وحدانیت الله (سبحانه و تعالى) که یکتاپرستى رادیکال اسلام را قاطعانه اعلام مى کند.
الله یکى است و همتایى ندارد و هیچ کس جز او شایسته پرستش نیست. توحید به تمامى خلقت تسرى پیدا مى کند و بنابراین, وحدانیت الله (سبحانه تعالى), وحدت اجتماع دین داران, یکپارچگى زندگى به عنوان یک کل, و اتحادیه مادى و معنوى را اعلام مى کند.
آگاهى اخلاقى, بشر را کمال مى بخشد, بشر را از قدرت پنهان ((خرد)) برخوردار ساخته و آن را پرورش مى دهد و کامل مى سازد.
نتیجه منطقى توحید, خلافت است; یعنى جانشینى خدا توسط انسان است. به عنوان یک جانشین, انسان آزاد است; البته در برابر الله مسوول و پاسخ گو است. بنابراین, وظیفه و تقدیر هر کس, پرستش الله یا انجام خواست الهى است. الله ((انسان و جن را نیافرید مگر براى عبادت او))(قرآن, 56 / 51). خلافت, انجام مسوولیت نگهدارى خود و دیگر مخلوقات در همخوانى با خواست الله (سبحانه و تعالى) را شامل مى شود. انجام واقعى این مسوولیت متعالى در واقع, ماهیت حقیقى عبادت مى باشد (پرستش یا بندگى الله سبحانه و تعالى).
مفهوم ((عبادت)) در اسلام بسیار وسیع است. این مفهوم به معناى صرفا شعأر یا شکل خاصى از نیایش نیست; بلکه به معناى زندگى در نیایش پى گیر و تعظیم مداوم الله (سبحانه و تعالى) است. عبادت همه فعالیت هاى زندگى / معنوى اجتماعى اقتصادى و سیاسى را شامل مى شود, مشروط بر این که این فعالیت ها مطابق قوانین وضع شده باشند و هدف نهایى آنها, طلب خشنودى الله (سبحانه و تعالى) باشد.(28) فعالیت هاى انسان به عنوان یک جانشین را مى توان تحت دو عنوان دسته بندى کرد; حق الله, به معناى وظایف و مسوولیت هایى که مستقیما در ارتباط با الله (سبحانه و تعالى) است و حق العباد, به معناى وظایف یک شخص نسبت به همنوع و دیگر مخلوقات براى جلب رضایت الله(سبحانه و تعالى).
در میان بسیارى از جلوه هاى عبادت, یک پیش شرط لازم براى انجام موثر آن, ((علم)), یا به عبارت دیگر, دانش است. مفهوم علم در اسلام در کلیت خود بسیار وسیع است. علم در معناى خودش, از فهم صوفى از واژه معرفت, تا تفسیر دانش به این عنوان که فعالیت هاى هر روز افراد را ملاحظه مى کند, گسترش دارد.(29) علم, عموما به دو دسته تقسیم شده است; دانش وحیانى که اصولا قرآن و سنت را شامل مى شود و دانش علم اکتسابى که از طریق توجه, مشاهده و تحقیق به دست مىآید. دسته اولى, افزون بر این به[ دو] زیر شاخه تقسیم مى شود; فرض العین که بر هر فرد مسلمانى واجب است و فرض الکفایه که بر اجتماع به عنوان یک کل, واجب است; اما مى تواند به نمایندگى از[ طرف] برخى از افراد اجتماع ادا شود.(30)
علم در قرآن با تکرارى فوق العاده, ذکر شده است. در آیه 56 / [ 30علم] با ایمان همراه شده است که بر اساس آیه 71 / 3 به تبع معرفت مىآید. بر اساس یک حدیث, جست و جوى علم بر هر مسلمانى واجب است حتى اگر آن[ جست و جو] سفر به چین را موجب شود. با این همه, علم تنها اگر از طریق چار چوب ارزشى اسلام دنبال شود, یک ارزش محسوب مى شود. بر خلاف عبارت غربى ((علم براى علم)) یا آن استدلال سراسر بغرنج که ((هر دانشى خوب است)), اسلام, علم را تنها هنگامى به عنوان یک ارزش و عمل عبادى در نظر مى گیرد که به سود افراد و جوامع و نهایتا براى کسب رضایت الله(سبحانه و تعالى) دنبال شود.
علم مجبور است ارزش محور باشد و باید کار ویژه و هدفى داشته باشد. به دیگر سخن, دانش براى دانش پسندیده نیست; بلکه به عنوان راهى براى رستگارى انجام وظیفه مى کند و همه انواع چنین هدفى تإمین نخواهد کرد. در نتیجه, دانشمندان اسلامى در طول تاریخ, خود را به تمیز انواعى از علم که در اسلام مجاز است, مشغول کرده اند. این[ مسإله آنها را] به طبقه بندى دانش به حلال و حرام, مجاز و غیر مجاز, ستودنى و نکوهیده رهنمون ساخت. حلال, هر دانش و فعالیتى را شامل مى شود که براى فرد, جامعه و محیط زیست سودمند است. علمى که حلال است, براى ایجاد عدل, عدالت اجتماعى, استصلاح و منفعت عمومى تلاش مى کند. عدل در تمامى جنبه هاى انضباطى چندگانه اش و استصلاح با ابعاد گسترده اش تضمین مى کند که علم در پى ایجاد عدالت اجتماعى, آزادى فردى, کرامت اجتماعى ارزش هایى است که رفاه جامعه و فرهنگ اسلامى را بهبود مى بخشند.
پژوهش ((حرام)) یا نکوهیده, هر آنچه را شامل مى شود که براى انسان و محیطش در معنایى فیزیکى فکرى و اخلاقى آن ویران گر است. بنابراین, پژوهشى که منجر به از خود بیگانگى, ضدیت با انسانیت و تخریب زیست محیطى و دیگر[ چیزهایى] که ذاتا مضرند, شود, مردود است. این فعالیت ها ظالمانه یا ظلم هستند و به عنوان دیه[ به معناى] اسراف دسته بندى مى شوند. حتى طالع شناسى که بخشى از دانش است, تحت این دسته قرار مى گیرد. این عمل[ طالع شناسى] توسط پیامبر(ص) غیر مشروع اعلام شد; چرا که ضرر آن بیش از فایده اى بود که در برداشت. بشر به عنوان بهترین آفریده الله از موهبت وجدان, خرد, و بصیرت برخوردار است و ((مستعد مجاهده همزمان در جهت [رسیدن به] هر آنچه که خوب است و نابودى ظلم و بنیان نهادن عدالت و ایمان به خدا)) مى باشد.(قرآن 193 و 148 / 2)
باید روشن شود که قالب هاى ارزش هاى ذکر شده در بالا, به گونه اى اندام وار با یکدیگر در ارتباطند و یک ویژگى بى همتاى معرفت شناسى اسلام را نشان مى دهند. دیسیپلین علم سیاست که با پیروى از چنین راهبردى به وجود مىآید, قادر است مجموعه اى متنوع از اهداف بشرى را با ارجاع به درکى کلى از آنچه که عموما مهم و خوب است, منظم نماید. این دیسیپلین اصلى از پیوستگى را در علوم انسانى به گونه اى دیگر متمایز از علوم انسانى غربى بنیان مى نهد; و بر آنچه که در زندگى بشر مهم و معنادار است, تإثیر مى گذارد. بر این اساس,[ این دیسیپلین] اصلى را براى تمایز میان آنچه که وحیانى و غیر وحیانى, با اهمیت و بى اهمیت, فاضل و فاسد است, عرضه مى کند; چیزى که علم سیاست تصویر شده, صرفا به عنوان فهرستى ناقص از واقعیت ها, نمى تواند پاسخ دهد.
مدینه به عنوان یک هنجار
روش شناسى اسلامى, به عنوان نظامى از ارزش ها, نه صرفا متکى به واقعیات است و نه تنها شامل ملاحظات هنجارى حاصل از تحلیل است. مفهوم آنچه که ((هست)) نمى تواند از مفهوم آنچه که ((باید باشد)), جدا شود. بنابراین, مفهوم ((نظم سیاسى)) با مفهوم ((نظم آرمانى)) قابل قیاس است; چرا که بدون فهم دومى, نمى توان در مورد اولى قضاوت و ارزیابى کرد. علوم اجتماعى ما قبل رفتارى غربى, نیاز به چنین الگویى را تشخیص داد و از این روست که در نوشته هاى سن سیمون, رابرت اون, چارلز فوریه, و البته در ((جامعه بى طبقه)) کارل مارکس و فردریک انگلس, اقدام به نوعى آرمان شهرگرایى(اوتوپیاگرایى) پیدا شد.
اما مسلمانان نیازى به پناه بردن به آرمان گرایى خیالى پرداز ندارند. میان مسلمانان اجماع وجود دارد که سیستم سیاسى ایجاد شده توسط حضرت محمد(ص) در مدینه و سپس حکمرانى شده توسط خلفاى راشدین بهترین نمونه عالى حکومت است که تا کنون روى زمین پیدا شده, و از این رو, معیارى هنجارى فراهم آمده است; همان گونه که این مسإله به خوبى توسط سید قطب تعریف شده:
((آن دوره اى قابل توجه, قله اى رفیع, نسلى استثنایى از مردم و سرمشقى درخشان بود. همان گونه که تاکید کرده ایم, آن دستور و خواست الله(سبحانه و تعالى) بود. بنابر این, این انگاره بى همتا باید در شرایط زندگى واقعى متحقق شود و یارى جستن از آن براى تکرار آن در خلال محدودیت هاى ظرفیت بشر, چه بسا بعدها اجبارى باشد. ))(31)
این معیار, مستقل از شرایط متغیر و زمینه هاى خاص است و قابلیت دارد تا به عنوان ضابطه اى براى داورى در مورد ارزش موقعیت ها و نهادهاى موجود به کار برده شود.
علم سیاست اسلامى تنها پیکارى جاویدان در جهت رسیدن به ایدهآل پیامبر به عنوان انسان کامل و مدینه اش به عنوان حکومت کامل است. احساس رازگونه ایدهآل; آن است که واقعیت را با روح مى کند و زنده نگه مى دارد.
معروف است که عالمان اسلامى مشهور, در چارچوب پارامترهایى از دانش به لحاظ اسلامى مشخص شده, کار مى کردند که شإن یکسانى به همه صور تحقیق مى داد. فقها, حقوق دانان حوزه کلاسیک, همان گونه که فاروقى نوشته, دأره المعارف سازان و استادان واقعى تقریبا همه رشته هاى تحصیلى از ادبیات و حقوق تا ستاره شناسى و پزشکى بودند. آنها خودشان مردمانى متخصص بودند که مى دانستند اسلام تنها حقوق نیست; بلکه به عنوان ایدهآل و نظریه,[ و همچنین به عنوان] نظام تفکر و زندگى است که به وسیله میلیون ها انسان در تجربه عملى به حیات خود ادامه داده است. (32)
تئورى سازى سیاسى که از قلم این عالمان اولیه پدید آمد, ارزش ـ انباشته است. تقربیا تمام آنها, همواره رساله هایشان را باپرسش درباره اهداف زندگى سیاسى و جست و جوى بنیادى نظرا عقلانى, شروع کردند. تذکراتشان مبتنى بر منطقى است که از ایده آل ها و اصول اسلامى به دست آمده است و شریعت به عنوان ایده آل هرگز فراموش نشده است. بنابراین, آنها ملاحظات هنجارى را در مرکز تحلیل توصیفى و تبیینى خود قرار داده اند.
دستآورد علماى مسلمان پیشین, تا اندازه اى نتیجه اى است از نقطه عزیمتشان با پرسیدن سوالات درستى همچون : سیاست و جامعه سیاسى چیست و براى چه چیزى است؟ محدودیت هاى آنها به مقدار زیادى روش شناختى بود; خلایى که عجالتا توسط تحلیل جامعه شناسانه ابن خلدون (808 ـ 732 ه'.ق / 1406 ـ 1332 م) با تاکید او بر مشاهده, مقایسه به یادگیرى بسیار دقیق دلیل و رهیافت انضباطى چندگانه براى شکافتن پیچیدگى هاى زندگى اجتماعى و سیاسى(33) پر شد. ابن خلدون با چنین کارى هرگز دریافتن ارتباط نزدیک میان انواع اجمتماع سیاسى و طبیعت اهداف و مقاصد بشرى مشخص شده توسط این اجتماعات, تردید نکرد. به دیگر سخن, ابن خلدون مشغول اندیشه اى اخلاقى بود که به پیروى از تاکیدى اسلامى, بر آن است که سیاست باید پژوهشى براى اصول اخلاقى باشد و این دو سیاست و اصول اخلاقى به گونه اى جدایى ناپذیر به یکدیگر مرتبط هستند. این یکى از ارزشمندترین هدایاى اسلام به جامعه بشرى است. پژوهش براى اصول اخلاقى در علم سیاست, اولین قدم در جهت ایجاد یک نظام جهانى عادلانه انسانى است.
نتیجه
در تضاد نشان داده شده میان سبک غربى پژوهش سیاسى و جایگزین اسلامى آن دراین جا, نه تنها به روشن سازى کاستى هاى ذاتى اولى کمک مى کند; بلکه مهم تر از آن, مجموعه خاصى از ویژگى هاى ذاتى دومى را برجسته مى سازد. تصویرى که ظهور یافته, آن است که روش شناسى و معرفت شناسى علم سیاست غربى, به عنوان آخرین دست آورد, پیرامون قدرت ظاهرا نامحدود علوم طبیعى بنا شده است. طبیعت ذهنى و ایدئولوژیک علم سیاست از ناحیه چشم انداز معرفتى اش و وضعیت زندگى واقعى, به نحوه موثرى آشکار شده است. چیزى به اسم علم براى علم وجود ندارد. انگاره علم سیاست بى طرف, عینى و برى از ارزش دیگر اصلا معمول نیست. مفهوم ابزار انگارانه اجتماع سیاسى, صورت بندى نظرى, تحقیق پذیرى, و دسته بندىهاى نهایى دانش, همه, تحت الشعاع تجربه هاى اجتماعى, فرهنگى و تاریخى مسیحیت غربى که به گونه اى تناقضآمیز سراسر مادى گرایانه و سکولار است, قرار گرفته اند. چنین علمى احتیاجات و نیازهاى مسلمانان را بر آورده نکرده و نمى کند و به معناى دقیق کلمه, نمى تواند در جامعه اسلامى ریشه اجتماعى و فرهنگى بدواند.
جایگزین اسلامى آن, پیگیرى دانش را در درون چارچوب ارزشى اسلام ملاحظه مى کند. تمامى ادعاهاى مشابهت به علوم تجربى را رها نموده و ملاحظاتش درباره طبیعت اجتماع سیاسى, نه به وسیله مفهوم ابزار انگارانه اجتماع; بلکه به وسیله پرسش از غایت هاى هر چه که وجود دارد, راهنمایى شده است. اصل سرنوشت ساز علم سیاست, اختلاف میان جزء و کل, و واقعیت و ارزش است. اجزا با واقع شدن در یک کل فراگیر با قالبش براى ارزش هاى جاودان محفوظ در قرآن و سنت پیامبر عزیز محمد(ص), معنا مى یابند. در نهایت, علم سیاست اسلامى, مشابهت با ارزش ها و روح الگوى مدینه ـ اجتماعى که معناى اهداف بشرى را مجسم کرد ـ را هدف قرار مى دهد. جایى که اهداف بشرى مورد بحث باشد, تفکر اخلاقى وجود دارد. به معناى دقیق کلمه, علم سیاست در اسلام امرى خالى از ارزش نیست. اسلام اصرار مى کند که سیاست باید پژوهشى براى اصول اخلاقى و اجتماع سیاسى همان گونه که افراد, را به اخلاق توصیف مى کند براى اخلاقى کردن عمل نیز موظف است. اصول اخلاقى و سیاست به گونه اى جدایى ناپذیر به هم مرتبط هستند. درسى که بشر اگر مى خواهد جهان به خطا رفته را دوباره به سلامت عقل باز گرداند, باید فرا گیرد.
در اسلام, علم و دانش وظیفه اى است که توسط آفریدگار بر بشر واجب شده است. پس دانش مى تواند از طریق وحى و عقل, مشاهده و الهام, سنت و تفکر نظرى به دست آید, به هر حال, این روش هاى سودمند متنوع مطالعه پدیده سیاسى باید براى ارزش هاى جاودانه وحى الهى باشد. این[ مسإله] مساعدت جست و جوى دانش را با مفاهیم قرآنى چون توحید, خلافت, عبادت, علم, عدل و استصلاح و مانند آن, ضرورى مى سازد. تنها دانشى به مرتبه عبادت مى رسد که در درون چار چوب ارزش هاى جاودانه اسلام, مثلا خلافت و در نهایت براى رضایت الله (سبحانه و تعالى) پى گیرى مى شود. این, در کنار چیزهاى دیگر به معناى اجتناب از تمامى افعال حرامى است که موجب ظلم و دیه مى شود.
ارزش هاى محفوظ در قرآن, ویژگى جهانى اسلام را نشان مى دهند. این جهان شمولى ارزش هاى اسلامى به نظمى سودمند براى چارچوب اسلامى, مقامى جهانى مى بخشد. در هر حال, جامعه اسلامى که موظف به انجام خوبى و پرهیز از بدى است, بدون قالب بندى درباره نظمش در چارچوبى اسلامى, آینده موفقى نخواهد داشت.
پى نوشت ها:
* این نوشتار, ترجمه فصل سوم از کتاب ذیل است:
Abdul Rashid Moten , Political Science : an Islamic Perspective (The United States Of American: ST. Martin's, INC. 1996).
1-See S.J.Eldersveld , et al , `Research in Political Behaviour' , in S.Sidency Ulmer (ed) , Introductory Reading in Political Behaviourial (Chicago : Rand Monally Co., 1961); A.R Dahl, `The Bhaviourial Approach in political Science : Epitaph For a Monument to a Successful Protest ' American Political Sceince Review 55 (December 1961) ; David Easton , `The Current Meaning of Behaviouralism' in J.C.Charlesworth (ed) ,Contemporary Political Analysis (New York : Free Press , 1967); Austin Ranney (ed) , Essays on the Behaviourial Srudy of Politics (Urbana , Illinois : University of Illinois Press , 1962) .
2- Weil Riemer , The Revial of Democratic Theory (Now York : Appleton Century - Crofrs, 1961) , p.1.
3- David Easton , `The Declin of Modern Political Theory' in James A.Gould and vincent V.thursby (eds) , contem porary political thought (New york : Holer , Reinhart and winston , 1969 ) , P . 308.
4- Ibid.
5- Dahl, `The Behaviourial Approach in Political Science,' P.766.
6- This Was realised even by those who carlier advocared behaviorial Persuasion in Politics . See Micheal Haas and Henry S.kariel (eds), Approaches to Political Sceince (California : Chandler , 1970).
7- See S.H. Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (london : Longman ,1975); also Science and Civilization in Islam (Cambridge , Mass : Harvard University Press , 1968 ).
8- See A.H.A. Nadwi , Religion and Civilization (lucknow : Academy of Islamic Research , 1970 ) , PP. 62 - 70.
9- for their contribution to Muslim philophy ,See M.M. Sharif (ed) , A History of Muslim Philosophy (weisbaden : Otto Hassarowitz , 1963).
10- Erwin I.J. Rosenthal , Political Thought in Medieval Islam : An Introductory Outline (Cmbridge University Press , 1962 ), P . 16.
11- al - Maturidi in M.M sharif (ed) , A History of Muslim Philosophy , P.263.
12- Robert Briffault , The Making of Humanitg , cited in Muhammad Igbal , The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore : Muhammad Ashraf , 1971), pp. 129 - 30.
13- Marshall B. Clinard, The Sociologist's Quest for Respectability , The Sociological Quarterly 7(1966) , pp.399 - 412.
14- Irwin Deutscher, `Words and Deeds : Social Science and Social Policy ' , Social Problems 13 (1966), P. 241.
15- See A.Yusuf `Ali, The Holy Qur' an : Text , translation , Commentary (Leicester : The Islamic Foundation , 1975) , P . 1603.
16- See , For example , Bernard CriCk , In Defence of Politice (London : pelican Books , 1964) , P.16.
17- See Yusuf ibn `Abd al _ Barial _ Qurtubi, Jami Bayan alilm wa Fadlih (Madinah : al Maktabah al'ilmiyah , n.d.) , P.62.
18- Ali ibn Muhammad al - Mawardi , al - Ahkam al - Sulfaniyah (Cairo : Isa al - Badi al - Halabi , 1960) , P.5.
19- Cited in Rosenthal , Political thought in Medieval Islam , P.14.
20- Qamaruddin khan , The Political Though of Ibn Taymiyyah (Lahore : Islamic Book Foundation , 1983) , P.29.
21- Sayyid Abul A'la Mawdudi , The Islamic Law and Constitution tr. khurshid Ahmad (lahore : Islamic Publications , 1967). P. 248.
22- M . Iybal, the Reconstruction of Religious thoght in Islam , p.155.
23- Ismail Raji al farugi , Tawhid : Its Implications For Thought and Lift (Hemdon , Va : International Institute of Islamic Thought , 1982) , P.153.
24- Cited in Ibid.
25- See David Easton , `Th New Revolution in Political Science ', The American Political Science Reriew, 63 (December 1969) , PP.1051 _ 61.
26- Christion Bay ,`Politics and Pseudopolitics : A Critical Evaluation of Some Behavioral Literature', in Henz Eulau (ad) , Behavioralism in Political Science (New York :Atherton Press , 1969) , P.117.. 27- S.M. Nagib al - AHas , Islam and Secularism (Kuala Lumpur : Muslim Youth Movement of Malaysia , 1978 ) , PP. 127 _ 8.
28- See Ziauddin Sardar (ed) , The Touch of Midas (Manchester : Manchester University Prss, 1984).
29- Sayyid Abul Ala Mawdudi Towards , Understanding Islam, tr .khurshid Ahmad (london : The Islamic Foundation , 1980 ) , P.88.
30- F.Rosenthal . Knowledye (Leiden : E.J Brill, 1970. This work is written From an Islamic perspective and contains a mine of information concerning knowledge in Islam and Lists 87 definitions as given by various muslim scholars.
31- See al _ Ghazali , The Book of Knowledge , tr . Nabih A.Faris (Lahore :Ashraf , 1963).. 32- Sayyid Qutb , This Religion of Islam (Gary , Indiana : International Islamic Federation of Student Organisations , n.d) , p.65.
33- See Muhsin Mahdi , Ibn Khaldun's Philosophy of History (chicago :The University of Chicago Press , 1964) ; Franz Rosenthal (ed) , the Mugaddimah Princeton, N .) : Princeton UniVersity Press , 1967).
تبلیغات
