بازسازى اسلامى حقوق بشر (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
((یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون.))
(آل عمران 102)
واژه ((حق)) به معناى جدید ((حقوق انسان)), ((حقوق مصرف کننده)) و حتى ((حقوق حیوانات)) که روزنامه هاى ما را پر کرده است, در قرآن یافت نمى شود. معناى ((حق)) در منابع اسلامى ـ قرآن و احادیث, ـ ناشى از تکلیف شخص است و یا به خاطر نظم موزون و داراى سلسله مراتب جهان, شایسته انسان است. ((حقى)) که در آیه بالا ذکر شده: ((حق خداست که از او پروا کنند)) و ((حقى)) که در رساله منسوب به امام سجاد علیه السلام, رساله الحقوق,(2) به کار رفته است, به همین معنا مى باشد:
اکبر حقوق الله علیک ما اوحیه لنفسه تبارک و تعالى من حقه الذى هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوحیه علیک لنفسک من قرنک الى قدمک على اختلاف جوارحک. فجعل لبصرک علیک حقا و لسمعک علیک حقا و للسانک علیک حقا و لیدک علیک حقا و لرجلک علیک حقا و لبطنک علیک حقا و لفرجک علیک حقا. فهذه, الجوارح السبع التى بها تکون الافعال.
ثم جعل عز و جل لافعالک علیک حقوقا فجعل لصلاتک علیک حقا و لصومک علیک حقا و لصدقتک علیک حقا و لهدیک علیک حقا و لافعالک علیک حقا.
ثم تخرج الحقوق منک الى غیرک من ذوى الحقوق الواجبه علیک. و اوحیها علیک حقوق أمتک, ثم حقوق رعیتک, ثم حقوق رحمک.(3)
یکى از چالش هاى اصلى که دنیاى جدید غرب براى جهان اسلام پیش آورده, مربوط به موضوع حقوق به ویژه حقوق بشر است; در این مقاله من مى خواهم این چالش را بررسى کنم و نشان بدهم که وجهه مذهبى اسلام چگونه مى تواند به آن پاسخ دهد.
چالش سیاسى
این چالش علاوه بر این که سیاسى است, اخلاقى هم هست. سیاست خارجى ایالات متحده در طول دهه هاى گذشته قرن بیستم روى موضوع هاى حقوق بشر و دموکراسى متمرکز شده است. البته این سیاست, هماهنگ نبوده است. همان طور که ساموئیل هانتینگتون Samuel P. Huntington)) یاد آورى مى کند, ((شبه تناقض دموکراسى)) آرزوى غرب را در برقرارى دموکراسى پس از جنگ سرد جهانى تضعیف کرده است. منظور او در ((شبه تناقض دموکراسى)), این است که ممکن است حکومت هاى منتخب دموکراتیک در جوامع غیر غربى, قلمرو نفوذ سیاسى غرب را محدود کنند و از همکارى با اقدامات سیاست غربى اجتناب نمایند. هانتینگتون مى نویسد:
((وقتى ارتش الجزایر در 1992 دخالت کرد و انتخاباتى را که جبهه بنیادگراى نجات اسلامى(4) به وضوح در آن پیروز مى شد, باطل نمود, غرب آسوده خاطر شد. و وقتى که حزب بنیادگراى رفاه(5) در ترکیه و حزب ملى گرایى بى جى پى ردى ف:(6) در هند بعد از موفقیت در پیروزى انتخاباتى در سال 1995 و 96 از رسیدن به قدرت منع شدند, غرب خاطر جمع شد. اما از طرف دیگر, ایران پس از انقلاب, در بعضى از جهات یکى از دموکراسى ترین رژیم هاى جهان اسلام را دارد. همچنین انتخابات رقابتى در بسیارى از کشورهاى عربى, از جمله سعودى و مصر, قریب به یقین, حکومت هاى به ارمغان مىآورد که در مورد تمایل به غرب, با اسلاف غیر دموکراتیک خود, بسیار کمتر هم فکر هستند.))(7)
به هر حال, على رغم ناهماهنگى در سیاست هاى غربى, این نکته باقى مى ماند که حکومت هاى غربى به شدت به اتکاى به حقوق بشر ادامه مى دهند تا سیاست هاى خود را توجیه کنند. ناهماهنگى هایى که هانتینگتون تذکر داده, در واقع منحرف کننده است; زیرا ذکر این ناهماهنگى ها مغالطهآمیز است(8) و پاسخى به سیاست هاى ناهماهنگ حکومت هاى غربى است(9), و ما را از توجه به مسأل عمیقتر اخلاقى که از چالش حقوق بشر ناشى مى شود, باز مى دارد.(10)
چالش اخلاقى
ممکن است این چالش اخلاقى و فقهى را کسانى ایجاد کنند که با خود اسلام مخالفند و دلیل مخالفتشان این است که حکومت هاى اسلامى, حقوق بشر را زیر پا مى گذارند و این, حاکى از آن است که اسلام از نظر اخلاقى و فقهى ناقص است. یک پاسخ نسبتا سطحى به این ادعا, این است که ((تجاوز به حقوق بشر در جوامعى که حکومت اسلامى دارند, بیشتر از جوامعى که نظام هاى غیر دینى دارند, رخ نمى دهد. سطحى بودن این پاسخ, به خاطر این است که ظاهرا این پیش فرض را مى پذیرد که احترام به حقوق بشر یک معیار اخلاقى است و دینى که آن را رعایت نمى کند, محکوم است. پاسخ دیگر, که آن هم رضایت بخش نیست, چنین است: مفهوم حقوق بشر با اسلام بیگانه است; بنابراین, همه آراى ارزشى که بر مبناى حقوق بشر استنتاج شده, غیر اسلامى و مردود است. رضایت بخش نبودن این پاسخ بدین خاطر است که تالى آن به دنبال مقدمش نمىآید و نتیجه منطقى آن نیست. بسیار آموزنده است اگر بفهمیم چرا این استلزام معتبر نیست.
بیگانگى مفهوم حقوق بشر با اسلام
ابتدا باید توضیح بدهم که منظور من از جمله ((مفهوم حقوق بشر با اسلام بیگانه است)) چیست. در حقیقت مناسب است تا از همه تفسیرهاى مختلف حقوق بشر صحبت کنیم; زیرا صاحب نظران اخلاقى و سیاسى غرب معانى متفاوت حقوق را توسعه داده اند و در مورد آنها اختلاف نظر زیادى وجود دارد. این معانى, با کلیات فقه مردم روم و نظریه حقوق طبیعى رواقیون,(11) تاریخ مشترک دارد. این معانى به وسیله اکهام Ockham)), هابزHobbes) ) و لاکLocke) ) از آن کلیات نشإت گرفت و به وسیله صاحب نظران معاصر نظیر ولمنWellman) ), نوزیکNozick) ) و رازRaz) ) توسعه یافت. این مفاهیم با آرایى که در جهان فکرى اسلام درباره حقوق بشر ارأه شده, کاملا متفاوت است.
ناسازگارى مبانى عقلانى حقوق بشر با اسلام
آراى غربى درباره حقوق بشر همراه با نهضت هاى طرفدار قانون اساسى, در قرن نوزدهم در جهان اسلام شناخته شد. اکنون نیز این مفاهیم, بحث هاى سیاسى را ـ که در همایش هاى بین المللى به شیوه تفکر سیاسى غربى مطرح مى شود ـ تحت الشعاع خود قرار داده است. بنابراین, رواست بگوییم که مفهوم حقوق بشر با اسلام بیگانه است; ولى از این جمله, چنین نتیجه گرفته نمى شود که همه آراى ارزشى که بر اساس حقوق بشر ارأه شده, ضد اسلامى,یعنى متعارض با نظریات وارزش هاى اسلامى است. بعضى از آرایى که بر اساس مبانى فکرى غیر اسلامى بیان شده, ممکن است با اسلام هماهنگ باشد. مثلا کسى ممکن است به این نظر برسد که چند نظام مختلف فکرى نظیر مارکسیزم, بودأیزم و اسلام اتفاق نظر دارند که باید به فقرا کمک شود. البته این یک مطلب پیش پا افتاده است (گر چه به خاطر پیش پا افتاده بودنش کم اهمیت نیست) و بعید است یک نظام فکرى ـ که پیروان زیادى دارد ـ پیدا شود که با کمک به فقرا موافق نباشد.
بنابراین, ما باید در تمیز دادن مبانى عقلایى آراى ارزشى از خود آن آرا, دقیق باشیم و بین آن دو فرق بگذاریم. ابطال یک مبناى عقلى, براى ابطال آراى مبتنى بر آن, کافى نیست. براى ابطال آن آرا باید از منابع عقلى مورد قبول خودمان دلیل بیاوریم. به همین دلیل, متفکران مسلمان بسیارى از ـ نه همه ـ مطالبى را که ((اعلامیه جهانى حقوق بشر (12) هست, پذیرفت هاند و در اعلامیه حقوق بشر اسلامى(13) تکرار کرده اند.(14)
آرایى که از دیدگاه هاى عقلى صد در صد متفاوت نشإت مى گیرد, ممکن است با هم هماهنگ باشند; اما این خطر وجود دارد که با تصریح این هماهنگى, یا حتى عدم هماهنگى, شاید ناآگاهانه یک سرایت عقلى رخ دهد.(15) براى توضیح این مطلب, مى توان از این مثال کمک گرفت: یک پزشک, بیمارى را که کلسترولش بالاست, از خوردن گوشت خوک منع مى کند. فرض کنید بیمار, مسلمانان است و به خاطر تحریم دینى از خوردن گوشت خوک اجتناب مى کند. دکتر و بیمار در این نظر توافق دارند که از گوشت خوک باید پرهیز کرد; اما مبانى فکریى که این نظر مبتنى بر آنهاست, خیلى با هم فرق دارند. این مثال شاید به این حقیقت اشاره کند که کلسترول غذاى روزانه یک مسلمان کم است; اما این یک موضوع اخلاقى نیست. همان طور که مفهوم نجاست با پزشکى نوین بیگانه است, مفهوم رژیم غذایى با کلسترول کم نیز با اسلام بیگانه است. البته این وضع در مورد حقوق پیچیده تر است و ما براى کنکاش در آن, به یک تصویر روشن از مفهوم غربى حقوق بشر نیازمندیم.
مفهوم جدید غربى حقوق
جک دانلىJack Donnelly) ) در (Universal Human Rights in Theory and (16 Practice
درباره مفهوم جدید غربى حقوق و به ویژه حقوق بشر, گزارش روشن و مختصرى ارأه مى دهد. در نظریه جدید حقوقى, تفاوت زیادى بین این دو جمله است: ((الف حق دارد ب داشته باشد.)) و ((الف نسبت به ب حق دارد.))(17) اما به نظر تئورى پردازان حقوق, این تقاوت لازم نیست به عنوان تفاوت مصداقى مطرح شود. یعنى مى توان در مورد همه ب ها به این صورت بیان کرد که فقط در صورتى که الف نسبت به ب حق دارد, الف حق دارد ب داشته باشد. این تفاوت, بالنسبه مرتبط است با قوت آن دعواى مربوط به حقوق و آیین هاى اجرایى و رویه هاى اجتماعى خاصى که به دنبال آن مىآید. بر طبق نظر رونالد دوورکین(Ronald Dworkin) (18) قوت مخصوص دعاوى مربوط به حقوق, از این حقیقت ناشى مى شود که ملاحظات دیگر از قبیل سود را تحت الشعاع خود قرار مى دهد; زیرا اولا, حقوق معمولا نقض نشدنى به حساب مىآیند و نمى شود به خاطر ضرورت هاى سیاسى یا اجتماعى, آنها را کنار گذاشت. ثانیا, کسى که دعوایى مربوط به حقوق دارد, روالى را شروع مى کند که از طریق آن, خسارت نقض حقوق جبران شود و جریان هایى براى پاسدارى از آن حقوق شکل گیرد.
گرایش حقوق بشر به حقوق فردى
حقوق بشر, حقوق فراقانونى, زمینه ساز دعاوى مربوط به اخلاق است; دعاویى که علیه نظام هاى سیاسى اقامه مى شود تااستحقاق هاى قانونى براى افراد جعل کند.(19) گفته مى شود, حقوق بشر از طبیعت اخلاق ذاتى انسان و (بنابر قرار دادهاى بین المللى حقوق بشر) از ((شإن ذاتى شخص انسان)) ناشى مى شود. دانلى مى نویسد: ((حقوق بشر, از نگاه خاص اخلاقى, گزینشى, اجتماعى از استعداد انسان ارأه مى دهد که مبتنى بر یک گزارش مستقل ویژه, از کمترین نیازهاى یک زندگى ذىشإن است.))(20) حقوق بشر, حقوق فردى انسان است. آیا خانواده ها, موسسات, ملت ها و مردم حقوق بشر ندارند؟ (21) به هر حال, حقوق بشر مى تواند علیه موسسات و به نفع افراد ادعا بشود و معمولا هم چنین است, هر چند که گاهى دعاوى مربوط به حقوق بشر علیه افراد نیز اقامه مى شود, و آنان که این دعاوى به درستى علیه شان اقامه مى شود وظیفه دارند خود را براى دفاع آماده کنند.
شإن انسان, منشإ حقوق بشر غربى
اگر چه مفهوم جدید غربى حقوق بشر از مفهوم شإن انسان ناشى مى شود و تکالیفى هم که باید انجام بشود تا احترام به آن شإن را تإمین نماید, از همین مفهوم شإن انسان سرچشمه مى گیرد; ولى ما باید در تفکیک اعتراف به شإنى که مبناى تکالیف است و اعتراف به حقوق بشر, دقیق باشیم. یک آدم اخلاقى شاید به خاطر شإن انسانى یک گدا, کمک به او را تکلیف شخصى خود بداند, همچنین به مقتضاى شإن انسانى شنوندگانش, بپذیرد که مکلف است راست بگوید; با وجود این, کمک او به گدا و راست گویى اش به شنوندگان, پاسخى به دعواى مربوط به حقوق بشر براى آن گدا, شنونده یا دیگران نیست; زیرا این جا سخنى از استحقاق نیست, سخن از عدم نقض این تکلیف در مواجهه با تعارض اخلاقى نیست یا سخن از اجراى آیین هاى جبران خسارت, توسط کسانى که نسبت به این سوال مکلفند و به انجام آن وادار مى شوند, نیست.(22)
تکالیف, منشإ حقوق بشر اسلامى
براى نویسندگان مسلمانى که درباره حقوق بشر مى نویسند, عادى است سعى کنند نشان بدهند که چگونه انواع مختلف حقوق بشر که با قرار دادهاى جدید وضع شده است, مى تواند مورد تإیید منابع دینى قرار گیرد; اما اینان مایلند مبانى فلسفى ویژه مفاهیم حقوق بشر و تفاوت بین اعتراف به حقوق و اعتراف به تکالیف را نادیده بگیرند. دانلى مى نویسد:
بسیارى از مولفان حتى استدلال مى کنند که نظریه هاى امروزى حقوق بشر صرفا نظریه هاى اسلامى 1400 سال پیش را تکرار مى کند; اما این ادعاها تقریبا بى اساس از آب در مىآید. مسلمانان مرتب و با تإکید سفارش مى شوند که با هم نوعان خود با احترام و عزت برخورد کنند, اما اساس این سفارشات, فرمان هاى الهى است که فقط تکالیف بشر را جعل مى کند, نه حقوق او را. در اسلام در حوزه حقوق بشر (و به تعبیر دیگر, شإن انسانى) آنچه مهم است, تکلیف است به جاى حقوق, و همه حقوقى که در این حوزه در اسلام وجود دارد, نتیجه منزلت یا عمل یک فرد است نه نتیجه این حقیقت ساده که آن فرد, یک انسان است. کسى حتى ممکن است استدلال کند که ((هیچ جنبه اى از نیاز انسانى نیست مگر این که اسلام در دستورات اخلاقى, اجتماعى و عبادىاش, آن را پیش بینى کرده است.))(تابنده 10 : 1970) تکالیف سیاسى و اجتماعى اسلام, یک ارتباط قوى با خیر انسان و شإن انسانى منعکس مى کند. چنین ارتباطى به خودى خود مهم است و حتى پیش نیاز اندیشه هاى حقوق بشر است; اما به هیچ وجه با ارتباط با حقوق بشر یا اعتراف به آن یکسان نیست.(23)
بنابراین, به نظر مى رسد تعداد زیادى از مولفان مسلمان هستند که بین ((سزاوار چیزى بودن)) و ((حق داشتن نسبت به آن)) تمیز نمى دهند. همچنین مولفانى هستند که ادعا مى کنند; حقوق مهم بشر در اسلام به رسمیت شناخته شده است. آنان با این شناختى که دارند, به دنبال پیدا کردن پاسخ براى این پرسش هستند که بین حقوقى که مردم طبق نظر اسلام دارند و حقوقى که طبق نظر لیبرال غربى دارند, چه تفاوتى وجود دارد. مثلا آقاى تابنده مى گوید; خیلى از حقوقى که اعلامیه جهانى بشر به زنان داده است, باید منع یا تعدیل شود تا با قانون اسلامى منطبق گردد. او در ارأه این نظر دقیق است; اما در سخن او چنین وا نمود شده است که در قانون اسلامى حقوق به رسمیت شناخته مى شود.
اگر چنان که دانلى ادعا مى کند, در قانون اسلامى اعتراف به حقوق بشر وجود ندارد, چرا بسیارى از نویسندگان مسلمان, به اشتباه, عکس آن را وا نمود مى کنند؟ خود دانلى چنین پاسخ مى دهد: ((چون دستورات اجتماعى و سیاسى اسلام با خیر و شإن انسان, ارتباط قوى دارد.)) دلیل دیگر مى تواند این باشد که ما در فقه سنتى اسلامى, اصطلاح حق الله و حق العبد را مى یابیم; هر چند که این اصطلاحات به مفهوم غربى حق اشاره نمى کند; بلکه به دلیل تصریحات قانون مذهبى, تلکیف یک فرد نسبت به خدا یا فرد دیگر را بیان مى کنند; با وجود این, جذب مفهوم حقوق در فرهنگ اسلامى را آسان مى سازند, فرض کنید مثلا حق حیات. فرهنگ غرب به حق اخلاقى حیات اعتراف مى کند تا تصویب استحقاق ها و حمایت هاى قانونى و آیین هاى جبران خسارت را توجیه کند. در دادگاه در بعضى از موارد نظیر جنگ, اعدام و سقط جنین, از قتل دفاع مى شود و موجه جلوه داده مى شود. آن جا باید اثبات شود که این موارد, استثناهاى موجهى از نهى عام از قتل, که از حق اخلاقى حیات ناشى مى شود, هستند. این استدلال در فقه اسلامى یک جریان معکوس به خود مى گیرد. به این صورت که فقیه آیه هاى معینى از قرآن و روایات منسوب به پیامبر(ص) و أمه(ع) شروع مى کند و به این نتیجه مى رسد که در اسلام یک نهى عام از قتل وجود دارد. از این رو, مواردى که در آنها قتل مجاز شمرده شده است, به عنوان استثنا از آن قاعده عام نیازمند دلیل است. بر اساس این قاعده عام, باید گفت هر استثنایى از آن, استثنا از تکلیف فرد است; هر چند که به طور معمول این مطلب در فقه سنتى این طور مطرح نمى شود. بالاخره از آن جا که یک قانون عام علیه قتل پذیرفته مى شود و بر این دلالت دارد که تلکیف هر فرد است که به جز در موارد دفاع, جنگ یا اعدام, کسى را نکشد, طبیعى است که این قانون با این عبارت بیان شود که در اسلام حق حیات به رسمیت شناخته شده است.(24)
دانلى بدون شک اعتراض مى کند که هنوز هم نتیجه این جریان, با مفهوم غربى حق حیات یکسان نیست; زیرا حق اسلامى حیات, حمایت اخلاقى و حفاظت هایى که در قانون غربى یافت مى شود, در نظر نمى گیرد; اما این, سوالى در برابر نظریه حقوق اسلامى است. حقوق معاصر اسلامى به منظور هماهنگى با نیازها و انتظارات جامعه مسلمان معاصر تدوین شده است. در این حقوق آیین هاى زیادى وجود دارد که در شریعت سنتى یافت نمى شود. دلیلى به نظر نمى رسد که اعتراف مسلمانان به حقوق اسلامى نتواند زمینه ساز انواع استحقاق ها و حمایت هاى قانونى باشد که دانلى روى آنها تإکید مى کند.
در نتیجه, مفهوم دقیق حقوق بشر رایج در غرب, در تفکر اخلاقى و سیاسى غرب, تاریخ مخصوص خود را دارد و پیامدهاى قانونى اى دارد که در حقوق سنتى اسلامى یافت نمى شود. با وجود این, در تفکر حقوقى اسلامى معاصر, براى توسعه دادن نظریه هاى حقوق اسلامى به لوازم قانونى, شبیه آنچه دانلى روى آن تإکید کرده است, زمینه پربارى وجود دارد. ممکن است دانلى در این ادعا که سنت اسلامى حاوى مفهوم غربى حقوق بشر نیست, محق باشد; اما سنت اسلامى با ورود یک مفهوم حقوق بشر, شبیه آنچه در غرب رایج است, سازگار است. این سازگارى به ما کمک مى کند که توضیح بدهیم که چرا تعداد زیادى از نویسندگان مسلمان تلاش کرده اند نشان بدهند چگونه حقوق مختلف, از منابع اسلامى استخراج مى شود, و چرا کنفرانس اسلامى خواسته است بیان خودش از حقوق را روى کاغذ بیاورد.
دانلى چنین نتیجه مى گیرد که در اسلام هیچ توجه و اعترافى به حقوق بشر وجود ندارد; زیرا او در توجه به تفاوت بین ویژگى هاى مفهوم غربى حقوق بشر با مقوله هاى اخلاقى اى که در حقوق سنتى اسلامى جا داده مى شود, به قدر کافى دقیق است. این تفاوت ها مهم است و اغلب توسط دو گروه نادیده گرفته مى شود; کسانى که به منظور دفاع از اسلام تلاش مى کنند نشان بدهند که حقوق اسلامى چگونه استنباط مى شود و لیبرال هایى که براى کار برد جهانى بشر استدلال مى کنند.
احترام به حقوق بشر در جوامع غیر لیبرال
شاید مهم ترین فیلسوف سیاسى آمریکایى در قرن بیستم جان رالزJohn Rawls) ) است. نظریه لیبرالى او درباره عدالت, برمحور مفهوم حقوق مى چرخد. او در سخنرانى اش, که توسط سازمان عفو بین المللى در سال 1993 در آکسفورد بر گزار شده بود, استدلال کرد که مفهوم حقوقى که او از آن دفاع کرده است, مخصوص سنت لیبرالى نیست; بلکه هر جامعه غیر لیبرال بسامان نیز باید به حقوق اساسى بشر احترام بگذارد.(25)
ویژگى هایى که او براى مفهوم غربى حقوق بشر مى شمارد, شگفت آور است. رالز مى گوید; ممکن است یک جامعه بسامان غیر لیبرالى که در آن تکالیف عمومى و حفاظت هاى قانونى وجود دارد, تحقق یابد; اما مفهوم خاص حقوق بشر با پیامدهاى قانونى آن به طور مشهود در آن جامعه جایش خالى باشد. این اعتراف رالز, به یقین معقول به نظر مى رسد. در واقع, به نظر مى رسد این همان جامعه اى است که بسیارى از مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطا آرزوى آن را داشت هاند.
رالز سخنش را با بیان سه نیاز جامعه بسامان غیر لیبرال شروع مى کند: 1 ـ این جامعه باید امن باشد و با سیاست و تجارت به آرمانهاى مشروعش دست یابد; 2 ـ نظام حقوقى این جامعه باید به گونه اى باشد که بتوان صادقانه و به طور مستدل و معقولانه معتقد شد که عدالت ـ به معناى خیر عمومى ـ آن نظام حقوقى را راهنمایى و تإیید مى کند. عدالت به این معنا, جزء تمایلات ذاتى مردم است و تکالیف و الزام هاى اخلاقى را بر همه اعضاى جامعه تحمیل مى نماید; 3 ـ این جامعه باید به حقوق اساسى بشر احترام بگذارد.
رالز با بیان ذیل, ادعاى مى کند که نیاز سوم از نیاز دوم ناشى مى شود:
((دلیل این که نیاز سوم, نتیجه نیاز دومى است, این است که نیاز دوم, نقض حقوق مردم را غیر قانونى مى داند. اعتقاد صادقانه و مستدل کارشناسان و مقام هاى دیگر این جامعه به این که مفهوم خیر عمومى عدالت, نظام حقوقى این جامعه را راهنمایى مى کند, همین نیاز سوم را به دنبال دارد. و اگر در چنین جامعه اى حقوق مردم نقض شود, این اعتقاد کارشناسان, اگر نامعقول نباشد, حتما غیر مستدل خواهد بود.(26)
نقد نظر رالز
رالز این اشتباه را مرتکب مى شود که فرض مى کند اگر حقوق نقض نشوند, محترم شمرده شده و رعایت مى شوند. این اشتباه, شبیه اشتباه کسى است که ادعا مى کند مریضى که گوشت خوک نمى خورد, نهى دینى از خوردن آن را رعایت مى کند; در حالى که این مریض به خاطر پایین نگه داشتن کلسترول خونش از آن اجتناب کرده است. فیلسوفان با تفاوت بین پیروى از یک قانون و طرفدارى از آن آشنا هستند. شبیه آن تفاوت را باید بین پیروىمحض از حقوق و احترام گذاردن به آنها قأل شد.
پیروى از حقوق بدین معناست که نتیجه نظم و ترتیب قانونى, اخلاقى و اجتماعى یک جامعه, این است که حقوق در آن جامعه نقض نمى شوند. لازمه پیروى از حقوق به این معنا, صاحب حق بودن, آگاهى از حصول پیروى و شوق آگاهانه به آن نیست. پیروى از حقوق متضمن هیچ مفهومى که در حفظ حقوق دخیل است, نمى باشد. پیروى صرفا مستلزم عدم نقض است. به هر حال براى احترام گذاشتن به حقوق ـ با معنایى متفاوت از صرف پیروى کردن از آنها ـ شخص باید به حقوق ـ فى نفسه ـ آگاه باشد; یعنى باید مفهوم حقوق را به کار برد. این مستلزم چیزى بیش از صرف عدم نقض حقوق است. لازمه احترام گذاشتن به حقوق, پیروى ارادى و عمدى و مجدانه از آن, و پیروى با میل قلبى است.(27)
آن نوع پاسدارى از حقوق بشر, که طبق استدلال رالز براى یک جامعه بسامان غیر لیبرال ضرورت دارد, چیزى بیش از پیروى از حقوق بشر یا عدم نقض آنها نیست; و ممکن است شخصى از مفهوم دقیق حقوق بشر, که صاحب نظران لیبرال مطرح مى کنند, آگاهى نداشته باشد و با وجود این, آن را نقض نکند. مثل جامعه اى که اصلا در آن شکنجه نیست; اما نه از این جهت که شکنجه را نقض حقوق بشر مى داند. براى ممنوع بودن شکنجه در یک جامعه, لازم نیست که در آن جامعه, مفهوم حقوق بشر رواج یافته باشد. بنابراین, رالز که مى گوید یک جامعه بسامان غیر لیبرال نیازمند پاسدارى از حقوق بشر است, و به این نتیجه مى رسد که در چنین جوامعى حقوق بشر مورد احترام قرار مى گیرد, به وضوح در اشتباه است.
اشتباه رالز مثل اشتباهى است که دانلى به مسلمانان نسبت مى دهد که براى حقوق بشر در اسلام منبع و مبنا پیدا مى کنند. این حقیقت که حقوق اسلامى حافظ بسیارى از حقوق بشر است, مستلزم این نیست که به حقوق بشر احترام مى گذارد; زیرا مفهوم دقیق حق بشر همراه با پیامدهاى قانونى اش در جوامع نوین غربى, به طور چشمگیرى در حقوق سنتى اسلامى وجود ندارد. البته مسلمانان آزادند مفهوم غربى حقوق بشر را به گونه اى اقتباس و تعدیل نمایند که با تعالیم و دستورات اسلام سازگار شود, و آن گاه ممکن است این مفهوم حقوق اسلامى, در تدوین قانون مدنى در جوامع مسلمان و ارأه حقوق بین المللى اسلامى و تفسیر اسلام از حقوق مردم, نقش مشروعى هم بازى کند.(28) این اتهام غربى ها که در اسلام, حقوق بشر اصلا رعایت نمى شود, مسلمانان را به سمت چنین تلاشى سوق داده است. براى مسلمانان سنگین است که در حالى که به نقض حقوق بشر متهم نیستند, به ناسازگارى با حقوق بشر متهم شوند. نقض بسیارى از حقوق بشر به قدرى نفرت انگیز است که کاملا طبیعى است که مسلمانان بگویند این نقض ها همان قدر که باارزش هاى لیبرال ناسازگار است, باارزش هاى اخلاقى و سیاسى اسلام هم ناسازگار است. در این جا یک قدم خیلى کوتاه لازم است برداشته شود تا مفهوم غربى حقوق بشر اقتباس شده و در آن تعدیل هاى گوناگون صورت گیرد, تا با اندیشه اسلامى سازگار گردد.
شاید سنت گرایان با یک منع کلى بگویند; مفهوم حقوق با اسلام بیگانه است; اما این پاسخ, جزیى از یک واکنش شدید به نظر مى رسد. حتى اگر مفهوم حقوق, در تدوین حقوق اسلامى در قرون میانى یافت نشود, معنایش این نیست که فقیه معاصر قدرت ندارد مفهوم اسلامى حقوق را که هماهنگ با منابع مذهبى است, استنباط نماید.
آثار کاربرد زبان حقوق بشر در جوامع اسلامى
این جا براى رعایت احتیاط, یک چیز مورد نیاز است. نتیجه ورود گسترده مفهوم حقوق, شبیه مفهوم غربى آن اما مبتنى بر منابع اسلامى, ممکن است در مسیر خودش غافلگیر کننده باشد. وقتى که در بحث سیاسى در جامعه, مفهوم حقوق رواج مى یابد, روى شیوه تفکر مردم درباره اخلاق, حقوق, فرد و جامعه و ارتباط بین اینها تإثیر عمیقى مى گذارد.
مسلمانان لازم است بررسى کنند که آیا این تغییرات در جهت هماهنگى با ارزش هاى اساسى اسلام است یا نه. حتى اگر مفهوم حقوق بتواند کاملا اسلامى بشود, وقتى که زبان حقوق در گردهمایى هاى سیاسى بین المللى به کار مى رود, عده اى تمایل پیدا مى کنند که این مفهوم حقوق اسلامى را در کاربرد پذیرفته شده حاکم بر مفهوم لیبرال غربى وارد کنند.
گر چه مفهوم غربى لیبرال حقوق در دوران معاصر عمدتا در قرن 18 به ویژه در انقلاب آمریکا و فرانسه ردیابى مى شود; اما فقط در سى یا چهل سال آخر قرن 18 است که سرو کله حقوق پیدا شده تا تفکر سیاسى اجتماعى غرب را تحت نفوذ خود در آورد. و در واقع این نفوذ به حدى رسیده است که امروزه عملا تقریبا همه دعاوى مربوط به قانون, به زبان حقوق بیان مى شود. استدلال علیه دخالت دیگران به صورت این ادعا بیان مى شود که, ما حق داریم خودمان را از دخالت هاى دیگران مصون بداریم. استدلال در تإیید دخالت عملى در زندگى دیگران به صورت این ادعا بیان مى شود که, این دخالت ها ناشى از نقض حقوق ما توسط آنهاست. آنان که سیگار مى کشند, ادعا مى کنند که قوانین علیه سیگار کشى حقوق آنان را که مى خواهند با سیگار کشیدن شاد بشوند, نقض مى کند.
آنان که سیگار نمى کشند, ادعا مى کنند کسى که سیگار مى کشد, حق آنان را نسبت به هواى تمیز نقض مى کند. حل چنین ادعاهاى متعارض مربوط به حقوق, نیازمند استدلال اخلاقى است که اغلب جایش خالى است; زیرا دعاوى مربوط به حقوق مطرح مى شوند تا به عنوان مبنا در نظر آیند.
وقتى حقوق به عنوان مبنا به کار رود, بحث درباره قوانین, افراطى و متعصبآمیز مى شود; زیرا وقتى که براى بیان حقوق اساسى افراد, ادعاهاى ضد و نقیض در مورد حقوق آنان مطرح مى شود, جایى براى بحث باقى نمى ماند. شاید لیبرال ها از این که توسط مسلمانان به تعصب و افراط گرایى متهم شوند;(29) به شگفت آیند; اما اسلام براى فهم حقوق و استنباط آن از متون ـ که پشتوانه هر حکم قانونى است ـ چار چوبى معین مى کند و راه هایى براى ارزیابى مسأل عقلى ارأه مى دهد. ادعاهاى اسلامى درباره حقوق, هرگز نمى تواند به صورت مطلق و مبنا تلقى شود.
آثار کاربرد زبان ارزش ها در جوامع اسلامى
اگر مباحثه سیاسى میان مسلمانان به زبان ارزش هاى اسلامى انجام شود, علما مى توانند براى تدوین هماهنگ ترین خط مشى ها با اسلام, با یک تلاش, اولویت هاى مناسب و مهم احکام و آراى فرعى مختلف رابه بحث بگذارند. به هر حال, رواج زبان حقوق, حتى حقوق اسلامى, به سرکوب کردن مباحثه تمایل خواهد داشت; زیرا فرض مى کند حقوق (تقریبا) غیر قابل فسخ هستند. بدون نظریه غیر قابل نقض بودن حقوق, یا چیزى شبیه آن, اعتبار حقوق در بیان سیاسى معاصر در غرب از بین خواهد رفت; زیرا به خاطر غیر قابل نقض بودنش است که براى صاحبان خود, چنین امتیاز قوى فراهم مى کند. رونالد باینرRonald Beiner) ), منتقد لیبرالیزم در دوره معاصر, چنین پیشنهاد مى کند: ((ما باید از همه زبان حقوق صرف نظر کنیم; زیرا این زبان به سادگى همان شیوه بیان مطالبات قانونى است که ما را به اظهار ادعاى مطلق و نقض نشدنى علاقه مند مى کند.)) (30)
باینر با یادآورى یکى دیگر از دلایل عدم اولویت, حقوق نسبت به هم, چنین ادامه مى دهد که این عدم اولویت شاید مسلمانان را وادار سازد که در اخذ کامل مفهوم حقوق از غرب تردید کنند.
مانع بعدى بحث حقوق از جهت نحوه بیان و ارأه آنهاست; زیرا همه حقوق مى خواهند مجرد از ملاحظات متباین و متفاوتى که ما را به توصیف چیزى به صنف ((خیر یا مفید)) سوق مى دهد, در یک سطح مساوى قرار بگیرند. در واقع, جذابیت همین نحوه بیان حقوق,به وضوح, در تجرید و بى تفاوتى اش نسبت به محتواى استحقاق هاى مختلف است (که ما مى توانیم آن را اثر یک نواخت بودن و هم سطح بودن حقوق بدانیم)... . این حقیقت که یک حق مفروض در خطر است, به جاى این که سبب تحقیق در محتواى استدلال شود, صرف نظر از موضوع بحث مقدار زیادى شور و شوق و افراط به بحث وارد مى کند. این مسإله, ناشى از ظاهر گرایى به بحث حقوق است, بر عکس ویژگى محتوایى بحثى که به زبان ((خیر)) بیان مى شود.(31)(32)
گرایش به فردگرایى در زبان حقوق
حقوق به این عنوان که غیر قابل نقض و یا تقریبا نقض نشدنى هستند, به کار مى روند.
دعاوى مربوط به حقوق ایجاب مى کند که توجه به نفع یا نیازهاى جامعه, به عنوان یک کل, مغلوبآن دعاوى شود. از آن جا که دعاوى مربوط به حقوق توسط افراد علیه موسسات طرح مى شود, نتیجه اش تمایل به فردگرایى است. حتما اگر معرفى حقوقى که اسلام به افراد داده است, مشروع باشد, این گونه دعاوى مربوط به حقوق, که هر بحثى در مورد قانون را تحت الشعاع خود قرار مى دهد, از نظر اسلام نامتعادل است; زیرا منافع جامعه را بدون توجیه مستند به متون دینى در اولویت بعدى قرار مى دهد. شایان ذکر است که هگل نیز به تمایل دعاوى مربوط به حقوق به فردگرایى, اعتراض کرد.
نه تنها بحث سیاسى امروزى درباره دعاوى متعارض مربوط به حقوق, فردگرایى را ترویج مى کند; بلکه مدنیت را نیز به عنوان مجموعه مدعیانى که در به رسمیت شناختن حقوق متعارض با هم رقابت مى پردازند, معرفى مى نماید. در حقیقت افراد, نه به تنهایى; بلکه به عنوان اعضاى گروه هاى ذى نفع دعاویشان را در مورد حقوق افزایش مى دهند.
هر گروهى منافعش را از راه افزایش دعاوىاش در مورد حقوق غیر قابل نقض یا تقریبا غیر قابل نقض دنبال مى کند. این باعث مى شود که کسانى که گمان مى کنند حقوقشان نقض شده, از هر گونه سازش یا تلاش براى یافتن بهترین راه حل براى همه جناح هاى رقیب دل خور شوند. بدین ترتیب دعواى سیاسى, جنبه مخالفت و مقابله به خود مى گیرد و دادگاه ها در دعاوى مربوط به حقوق متعارض گرفتار مى شوند; بدین صورت که هر گروه در این تلاش, منافع خودش را دنبال مى کند تا این که تفسیرهاى مناسب قانون را بیابد; و این تإثیر عمیقى روى آهنگ بحث اجتماعى سیاسى مى گذارد. از آن جا که مسلمانان حقوق اسلامى شده را مشتاقانه مى پذیرند, لازم است بپرسیم که آیا این نوع جامعه سیاسى, که از دعاوى متعارض مربوط به حقوق اسلامى شکل مى گیرد, با ارزش هایى که اسلام ترویج کرده است, منطبق مى باشد؟
ارزش حقوق به خاطر این است که حافظ منافع است. از آن جا که در جامعه, گروه هاى مختلف سازماندهى مى شوند تا براى دست یابى به منافع متعارضشان با هم رقابت کنند, حقوق به عنوان کالایى که در میان رقیبان توزیع مى شود, در نظر گرفته مى شوند. همان طور که کمیابى, وضعیت خاصى براى برنامه هاى توزیع عادلانه کالاهاى مادى ایجاد مى کند, تعارض منافع هم همین وضعیت را براى برنامه هاى توزیع عادلانه حقوق پیش مىآورد. نمى شود هر کسى که حقى را ادعا مى کند, آزادانه آن را به او داد; زیرا حقوق, متعارض هستند. چنین نیست که هر ادعایى در مورد حقوق, بتواند مورد احترام قرار بگیرد. بنابراین, آنان که براى پیروزى خود تلاش مى کنند, حقوق را به عنوان کالاهایى که مى تواند و باید توسط دولت توزیع شود, در نظر مى گیرند. به نظر مى رسد این نوع طرز تلقى با اعتماد به خدا, که در اسلام مورد تإیید قرار گرفته, مغایر است. مسلمانان نباید به دولت به عنوان ابزارى براى حل همه مشکلاتشان نگاه کنند. طرز تلقى یک مسلمان متقى, باید تسلیم خواست خدا بودن و توکل به او باشد. مسلمانان به پیروى از حقوق انسانى گرایش دارند; زیرا اسلام از آنان چنین خواسته است. اما یک مسلمان متقى بیشتر به این مسإله توجه مى کند که آیا تکالیف انجام مى شوند؟ بر عکس, طرز تلقى یک غربى که با طرح ادعاهایى در مورد یک حق (حقى که در مقابل تکلیف است), در تلاش براى افزایش منافع خود است, به نظر مى رسد خود خواهانه یا در نهایت خود محور است.
حقوق اسلامى یک فرد به معناى تکالیف دیگران
این نظر که ((حق, چیزهایى را به عنوان تکلیف یک فرد تعیین مى کند)), با حقوق اسلامى بیگانه نیست. چنان که قبلا تذکر داده شد, اصطلاح حق الله و حق العبد در متون مربوط به قرون میانى فقه اسلامى وجود دارد, و مسلمانان جدیدى که اسلام را شامل مفهوم خاصى از حقوق بشر مى دانند و از آن دفاع مى کنند, اغلب به این اصطلاحات ارجاع مى دهند.(33) اما منظور از این اصطلاحات, این است که بر طبق حقوق اسلامى وظیفه یک فرد در مقابل خدا یا یک فرد دیگر چیست؟ مثلا پرداخت فطریه در آخر ماه رمضان, حق خداست و حقى که یک وارث به ارث خود دارد, یک نمونه حق بنده است. اما اصطلاح حق در این جا, به معناى جدید حقوق, به عنوان ضابطه هاى اخلاقى اى که براساس آن, مى توان ادله قانونى ارأه داد و اقدام کرد, به کار نمى رود. این نکته صرفا بازى با کلمات نیست. کسى ممکن است بدین گونه اعتراض کند که, ((خوب, من مى پذیرم این معناى مضیق و اصطلاحى حق که در فلسفه سیاسى)) رایج در غرب وجود دارد, بیگانه با اسلام است; اما یک معناى عام تر و شامل تر از حق وجود دارد که بر طبق آن, ما مى توانیم بگوییم عناوینى که مورد بحث صاحب نظران غربى است و عناوینى که در حقوق اسلامى مورد تإیید قرار گرفته است, هر دو, حقوق هستند; چرا ما روى معناى محدود و مضیق پافشارى کنیم; مخصوصا با توجه به این حقیقت مفروض که به نظر نمى رسد در بحث هاى حقوقى در میان مسلمانان, این معناى محدود مقصود باشد[ ((.پاسخ من به این اعتراض این است که] ما نمى توانیم به سادگى معناى محدود حقوق را با معناى عام تر و موسع آن, مخلوط کنیم; زیرا معناى حقوق بشر که در بحث سیاسى بین المللى رواج دارد, معناى لیبرال غربى است. وقتى که نامى از سازمان هاى حقوق بشر به میان مىآید, و وقتى که حکومت هاى مختلف به خاطر گزارش هایى که حاکى از ضعف حقوق بشر در آن حکومت هاست, مورد انتقاد قرار مى گیرند, و وقتى که حکومت هاى غربى ادعا مى کند که حقوق بشر را از طریق سیاست هاى خارجى شان رواج مى دهند, همین اندیشه لیبرال غربى حقوق مراد آنان است.
لزوم یافتن پاسخ مناسب براى اعتراض هاى به مسلمین در مورد حقوق بشر
اگر مسلمانان تلاش کنند اعتراض هایى را که در مورد حقوق بشر به آنان مى شود, با متهم کردن معترضان پاسخ دهند و ادعا کنند که طرفداران حقوق بشر اسلامى هستند, به جوامع خودشان و حقوق اسلامى صدمه خواهند زد. مثلا مشکل کار کودکان را ملاحظه کنید. سازمان هاى حقوق بشر, حکومت ها را به خاطر اجازه کار به کودکان, محکوم مى کنند و آنان را به نقض حقوق کودکان متهم مى کنند. اگر ما چنین پاسخ دهیم که مفهوم اسلامى حقوق بشر در مورد حقوقى که به خاطر کار کودک پایمال مى شود, بى تفاوت است و اقدامى انجام نمى دهد, این عقیده را مطرح کرده ایم که به نظر ما; کار غلطى انجام نشده است و تلویحا این نظر را تصدیق کرده ایم که تنها معیار حکومت عادل, پاسدارى از حقوق بشر ـ اگر چه, حقوق بشر اسلامى ـ است. از طرف دیگر, اگر چنین پاسخ دهیم که مفهوم اسلامى حقوق بشر از این کودکان حمایت مى کند, به همین نظر معتقد شده ایم.
زیاد مهم نیست که ما پا فشارى کنیم روى این که آیا فلسفه اى که پشت سر حقوق بشر لیبرال غربى است, با فلسفه اى که از مفاهیم اسلامى حقوق بشر پشتیبانى مى کند, تفاوت زیادى دارد؟ و آیا مبناى حقوق, در طبیعت انسانى است یا در عدالت و رحمت الهى, یا در هر دو و یا در هیچ کدام؟ مهم نیست که کدام یک از پاسخ هاى ذکر شده آماده است و کدام بحث سیاسى در مورد حقوق, مورد تصدیق و امضا قرار مى گیرد; ولى از آن جا که مفاهیم لیبرال غربى حقوق, همراه با کار برد زیان بار حقوق بشر بر این بحث سلطه و نفوذ دارند, راه براى تجاوز تدریجى فرهنگ سیاسى لیبرال به تفکر اسلامى باز است و با این مکانیسم, استیلاى فرهنگى رخ مى دهد.
نکته مهم تر این که اسلامى کردن مفاهیم حقوق بشر, مرکز توجه را از قربانى هاى اعمالى(34) که غالبا در اسلام ممنوع است, به بحث هایى که حقوق را سزاوار تإیید اسلامى مى داند و بحث هایى که در مورد انسان گرایى و خداگرایى مطرح مى شود, منتقل مى کند. مسلمانان, به یقین, از جهت فقر و توده هاى تعلیم و تربیت نیافته مردم در جوامعشان, کمتر از مدافعان غربى حقوق بشر در معرض خطر نیستند. به هر حال, حتى بهترین حکومت اسلامى غالبا بهآسانى نمى تواند این مشکلات را ریشه کن کند. مسلمانان لازم است به اتفاق مذهبشان و سازمان هاى حکومتى, استراتژىهاى دفع تهاجم به حقوق خدا را, که در جوامعشان رخ مى دهد, گسترش دهند. مسلمانان براى پذیرش برنامه عمومى حقوق بشر لیبرال غربى به آشفتگى سیاسى, اقتصادى و فشار نظامى نیاز ندارند. این گونه فشار در واقع از سوى امپریالیزم فرهنگى اعمال مى شود; گر چه به نظر مى رسد حتى متفکران دقیقى مثل رالز, دانلى وبسیارى دیگر که نمى شود همه را ذکر کرد, از نظر اخلاقى آن را مجاز مى دانند.
نیاز واقعى, گسترش الگوهاى اسلامى و روش هاى نهادینه شده اى است که از آنها پاسدارى کند. در جوامع اسلامى فقرا و محرومان از مزایاى اجتماعى و فرهنگى, نیازمند حفظ شدن از سوء استفاده هاى قانونى هستند. خانواده هاى مسلمان نیز کمتر از آنان نیازمند حفظ شدن از فرسایش نیستند. وقت آن رسیده است قبول کنیم که هنوز یک استراتژى موثر براى اجراى حقوق اسلامى و پاسدارى ازارزش هاى اسلامى در جامعه مدرن کشف نکرده ایم. این مسإله, نباید باعث خجالت زدگى یا دستپاچگى ما شود, و گر نه مسلمانان چشمهایشان را مى بندند و به مشکلاتى که با آنها مواجه هستند, نگاه نمى کنند, یا راهنمایى هاى الهى را به نفع شیوه هاى غربى نادیده مى گیرند و به این صورت, تحت تإثیر واقع مى شوند. امید است خدا ما را از شیطان هاى این دو مکر حفظ کند:
1 ـ عجز از شناخت کوتاهى هاى خودمان
2 ـ تلاش براى برطرف کردن کوتاهى ها با کنار گذاردن راهنمایى هاى الهى.
معایب کاربرد زبان حقوق بشر در جوامع اسلامى
بالاخره من پیشنهاد مى کنم که مسلمانان از زبان حقوق بشر اجتناب کنند; زیرا:
1 ـ زبان حقوق بشر ارزیابى اسلامى را بر طبق معیارهاى سنت لیبرال غربى مى پذیرد;
2 ـ مفاهیمى را از سنت لیبرال غربى, به طور پنهانى در بحث سیاسى ملسمانان وارد مى کند;
3 ـ رقابت مرافعه جوىزیان بار را در میان گروه هاى ذى نفع در جامعه رواج مى دهد;
4 ـ این نظر را ترویج مى کند که دولت باید با توزیع حقوق, تمایلات افراد را ارضا کند;
5 ـ اهتمام متعادل جامعه وارزش هاى سازمانى را به نفع اصرار بر آزادىهاى فردى از بین مى برد;
6 ـ بحث سیاسى مستدل را خفه مى کند; زیرا از پیش فرض مى کند که حقوق باید تقریبا مطلق و بنیادین باشند;
7 ـ جوامع جدید مسلمان براى جلوگیرى از سوء استفاده ها و بى عدالتى هایى که فقهاى قرون میانى آنها را تصور هم نکرده بودند, نیازمند گسترش آیین ها و حمایت هاى قانونى هستند; اما وقتى که روشنفکران مسلمان ((حقوق بشر اسلامى)), که مورد تإیید حقوق اسلامى سنتى است,(35) تحسین مى کنند, زبان حقوق بشر این نیازمندىها را عوضى نشان مى دهد, به طورى که به جاى اجتهاد واقعى در مورد مسأل جدید, راه حلهاى غربى بدون تفسیر به آسانى اخذ مى شود;
8 ـ مسلمانان در جوامع اسلامى باید براى حذف بى عدالتى, قدم هایى بردارند; ولى زبان حقوق بشر توجه مردم را از این ضرورت, به تفاوت هاى حقوق و اصول فلسفى حقوق منتقل مى کند.
در عین حال که من منع کار برد زبان حقوق بشر را پیشنهاد مى کنم, مسلمانان را دعوت مى نمایم که در برابر ادعاهاى غربى جهان شمولى حقوق بشر ایستادگى کنند; ادعاهایى که صاحب نظران مهم در گرد آورى استدلال هاى مهم و جدى در اثبات و تإیید آن شکست خورده اند. پایدارى مسلمانان در برابر این ادعاها, نیازمند این است که مسلمانان با نظریه هاى حقوق غربى در فلسفه اجتماعى / سیاسى, همانند فقه آگاهى بیشتر داشته باشند. در مواجهه با فشار اجراى حقوق بشر, مسلمانان نیاز دارند قوى بایستند و آماده باشند ازارزش هاى اسلامى دفاع کنند. اما همزمان طرح هاى بزرگترى باید تهیه شود تا اندیشه اسلامى درباره حقوق را در غرب توضیح بدهد. این توصیه ها ممکن است مرتجعانه یا ضد مدرنیزم در نظر آید; اما از طرف دیگر من پیشنهاد مى کنم براى پرداختن به مشکلات جدید به ویژه در ارتباط با چگونگى کنترل ملت / دولت, چگونگى کارکرد سازمان هاى اجتماعى مستقل از دولت در جامعه اسلامى و چگونگى رسیدگى به مشکلات دنیوى از قبیل بى کارى گسترده, نقصهاى تعلیم و تربیتى و فقر گسترده, کاستى هاى حقوق سنتى اسلامى شناخته شود. در حالى که لیبرال ها براى حل این مشکلات, ابزار حقوق بشر را مطرح مى کنند, و سنت گرایان ظاهرا فکر مى کنند که دستورات قانونى قرون میانى اسلامى براى انجام این وظیفه کافى است, من معتقدم به کار بیشترى نیاز است تا برطبق تعالیم وارزش هاى اسلامى راه حل هایى براى مشکلات معاصر یافته شود. روش هاى قانونى سنتى براى انجام این وظیفه, کافى نیست. گر چه من در برابر فشارهاى غربى براى قبولاندن برنامه حقوق بشر لیبرال, مقاومت را پیشنهاد مى کنیم; اما تصدیق مى کنم که از طریق مشارکت با بعضى از گروه هاى بین المللى طرفدار حقوق بشر, که در صدد توسعه استراتژىهاى محو بى عدالتى هستند و هم مسلمانان و هم لیبرال ها آن را قبول دارند, راه حل هایى به دست مىآید.
((وجاهدوا فى الله حق جهاده, هو اجتباکم و ما جعل علیکم فى الدین من حرج مله ابیکم ابراهیم هو سماکم المسلمین من قبل و فى هذا, لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهدإعلى الناس فاقیموا الصلوه واتوا الزکاه واعتصموا بالله هومولیکم فنعم المولى ونعم النصیر.))(حج / 78)
پى نوشت ها:
*- ترجمه مقاله The Islamic Righting of Human Rights)) )) از کتاب Contemporary Topies of Islamic Thought ـ نشر سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى
The translation is included as an appendix to William C. chittick's - 1 translation of Al - Sahifah al - Sajjadiyyah, The psalms of Islam (London: Muhammadi Trust , 1987) , 279 - 292.
Ibid., 282. - 2
The fundamentalist FIS. - 3
The Fundametalist Welfare Party. - 4
The nationalist BJP. - 5
Samuel P.Huntington , The Clash of civilizations and The Remarking of - 6 The World Order (New York : Simon and Schuster , 1997), 198.
ad hominem response. - 7
8 ـ زیرا غرب از ما سوال مى کند که شما حقوق بشر را قبول دارید یا نه. اگر ما به او پاسخ دهیم که سیاست هاى شما در باب حقوق بشر, ناهماهنگ است و شما به آنچه مى گویید, عمل نمى کنید; این گونه پاسخ دادن, یک مغالطه است و بالاخره معلوم نمى شود که موضع ما در قبال حقوق بشر چیست و آن را قبول داریم یا نه. م.
9 ـ این مسأل اخلاقى و فقهى باعث شده است مسلمانان به حقوق بشر غربى خیلى پاى بند نباشند. این بى میلى فقط به خاطر هماهنگى در سیاست هاى غربى و شبه تناقض دموکراسى نیست. م
Roman jurisprudence and Stoic natural law Theory. -10
11 ـ اعلامیه جهانى حقوق بشر با اتفاق نظر مجمع عمومى ملل متحد در دهم دسامبر سال 1948 تصویب شد.
12ـ کنفرانس اسلامى, اعلامیه اسلامى حقوق بشر را در دسامبر سال 1989 در تهران تا…یید کرد, و سرانجام آن را در یک گردهمایى در قاهره به پایان رساند. رجوع کنید به:
Muhammad 'Ali Taskhiri, "The Analysis and Development of The Concept 0f Human Righs", Message of Thagalayn, vol.3 , No 4, Winter 1998, 61 - 74.
13 ـ پس ممکن است اسلام اصول و مبانى حقوق بشر را قبول نداشته باشد; ولى آراى مبتنى بر آن را بپذیرد.م
14 ـ و فرد فکر کند که در اصول و مبانى هم با طرف دیگرش هماهنگى یا نا هماهنگ است.م
Jack Donnelly , Universal Human Rights in Theory and Practice, -15 (Ithaca : Cornell, 1993).
16 ـ جمله اول, بیان گر یک مطلب صرفا اخلاقى و حقوقى است; ولى جمله دوم, قانونى است و پشتوانه اجرایى دارد. بعضى از حقوق است که مردم دارند ولى ضمانت اجرایى ندارد; مثلا هر کسى حق دارد که از دیگران دروغ نشنود; ولى اگر کسى به او دروغ گفت, نمى تواند علیه او اقدام قانونى بکند. بعضى از حقوق شرعى هم در قانون منعکس نمى شود و در امعه لازم الاجرا نمى گردد; مثل حقوقى که در برابرش تکالیف مستحب قرار دارد.م
Ronald Dworkin , Taking Rights Seriously (Cambridge : Harvard -17 university Press , 1977).
18 ـ یعنى حقوق بشر و وظایف حکومت را در قبال مردم و حقوقى که مردم نسبت به آن دارند, بیان مى کند.م
Donnelly , 17. -19
20 ـ به هر حال, بیانیه هاى رسمى اخیر, بیان گر این است که خود مختارى, حق بشر ایالت هاست. نگاه کنید به:
U. N documents number E / CN. 4 / 1987 / SR. 10, pp.7 (ukraine) and 10 Cuba) ; ibid , SR. 11, pp.13 (U.S.S.R.) and 14 (Morocco) ; and ibid , SR. 14,) p.5 (Argentina) , Cited in Donnelly , p.148 , M.3.
21 ـ درست است که هر دو از شان انسان سرچشمه مى گیرند; ولى حقوقى که از شان شرچشمه مى گیرد, براى فرد استحقاق ایجاد مى کند و انجامش لازم است و ضمانت اجرایى دارد; مثل این که مى گوییم الف نسبت به ب حق دارد. اما تکالیفى که از شا…ن انسان ناشى مى شود; براى فرد استحقاق ایجاد نمى کند, قانونى نمى شود و ضمانت اجرایى ندارد; مثل این که ىگوییم الف حق دارد ب داشته باشد. ولى اگر تکالیف از حقوق بشر ناشى بشود, الزام آور است.م
Donnelly , 51 - 52. The reference to Tabandeh is Sultanhussein -22 Tabanden, A Muslim Commentary no The Universal Declaration of Human Rights (London: F.T. Goulding and Company , 1970).
see Mahdi Muntazir Qa'im, "Life and libery ," Message Of Thaqalayn, -23 vol.4, No. 1, Spring 1998 /1418, 79 - 102.
John Rawls, "The Law of peoples" , in Stephen Shute and Susan Hurley , -24 eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993 (New York: Basic Books , 1993 ) , 41 - 82.
Rawls , 63. -25
This paragraph is modeled on Philip Pettit's explanation of The -26 defference between Conformity to a rule and Following a rule in his article , Problem of Rule - Following," in jonathan Dancy and Ernest Sosa, eds. ,A" ompanion to Epistemology, (Oxford: Blackwell, 1992) , 388.
27 ـ منظور من از حقوق مردم, یک مفهوم قانونى از حق و عدالت است که در اصول و معیارهاى حقوق و رویه بین الملل به کار مى رود.)) رالز, 42.
28 ـ چون در طرفدارى از حقوق و احترام گذاردن به آن, افراط مى کنند و متعصبانه مى گویند; حقوق اولویت پذیر نیستند و همه در یک سطح مساوى مى باشند.م
Ronald Beiner , What's The Matter With Liberalism? (Berkely : -29 Univesity of Californiapress, 1992) , 91.
Ibid , 91 - 92. -30
31 ـ مثلا وقتى کسى فکرى مى کند که حق دارد دیر سرکار بیاید یا حق دارد هر گونه لباس بپوشد, اصلا حاضر نیست بیندیشد که چه چیزى براى خود یا کشورش ((خیر)) است و این تعصب, راه هر گونه تفکر و بحث کردن را مى بندد. اما اگر زبان ((حقوق)) کنار گذارده شود و از زبان ((خیر)) استفاده شود, بحث محتوایى شکل مى گیرد و همه در مورد این که چه کارى بهتر است, مى اندیشند. در زبان حقوق, فرض بر این است که خیر مطلق پشتیبان حقوق است, از این رو حقوق, مطلق به حساب مىآیند.م
32- See "Human Rights" by Ann Elizabeth Mayer in John L.E sposito , ed , The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995 ). 143 - 148. Also see Ann Mayer , Islam and Human Righs : Tradition and Poltics (Boulder : 1991).
33 ـ اعمالى از قبیل استبداد, چپاول, فقر و. که در جوامع مسلمان وجود دارد و هر روز قربانى مى گیرد.م
As in The essaye on righs in Islam by Tuhami Negra (Tunis) and -34 Abdal - Aziz Kamil C Cairo and Kuwait ) in A. Boudhiba , ed. , The Differnt' Aspects of Islamic Culture : The Individual and Society in Islam (Paris : UNESCO
(آل عمران 102)
واژه ((حق)) به معناى جدید ((حقوق انسان)), ((حقوق مصرف کننده)) و حتى ((حقوق حیوانات)) که روزنامه هاى ما را پر کرده است, در قرآن یافت نمى شود. معناى ((حق)) در منابع اسلامى ـ قرآن و احادیث, ـ ناشى از تکلیف شخص است و یا به خاطر نظم موزون و داراى سلسله مراتب جهان, شایسته انسان است. ((حقى)) که در آیه بالا ذکر شده: ((حق خداست که از او پروا کنند)) و ((حقى)) که در رساله منسوب به امام سجاد علیه السلام, رساله الحقوق,(2) به کار رفته است, به همین معنا مى باشد:
اکبر حقوق الله علیک ما اوحیه لنفسه تبارک و تعالى من حقه الذى هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوحیه علیک لنفسک من قرنک الى قدمک على اختلاف جوارحک. فجعل لبصرک علیک حقا و لسمعک علیک حقا و للسانک علیک حقا و لیدک علیک حقا و لرجلک علیک حقا و لبطنک علیک حقا و لفرجک علیک حقا. فهذه, الجوارح السبع التى بها تکون الافعال.
ثم جعل عز و جل لافعالک علیک حقوقا فجعل لصلاتک علیک حقا و لصومک علیک حقا و لصدقتک علیک حقا و لهدیک علیک حقا و لافعالک علیک حقا.
ثم تخرج الحقوق منک الى غیرک من ذوى الحقوق الواجبه علیک. و اوحیها علیک حقوق أمتک, ثم حقوق رعیتک, ثم حقوق رحمک.(3)
یکى از چالش هاى اصلى که دنیاى جدید غرب براى جهان اسلام پیش آورده, مربوط به موضوع حقوق به ویژه حقوق بشر است; در این مقاله من مى خواهم این چالش را بررسى کنم و نشان بدهم که وجهه مذهبى اسلام چگونه مى تواند به آن پاسخ دهد.
چالش سیاسى
این چالش علاوه بر این که سیاسى است, اخلاقى هم هست. سیاست خارجى ایالات متحده در طول دهه هاى گذشته قرن بیستم روى موضوع هاى حقوق بشر و دموکراسى متمرکز شده است. البته این سیاست, هماهنگ نبوده است. همان طور که ساموئیل هانتینگتون Samuel P. Huntington)) یاد آورى مى کند, ((شبه تناقض دموکراسى)) آرزوى غرب را در برقرارى دموکراسى پس از جنگ سرد جهانى تضعیف کرده است. منظور او در ((شبه تناقض دموکراسى)), این است که ممکن است حکومت هاى منتخب دموکراتیک در جوامع غیر غربى, قلمرو نفوذ سیاسى غرب را محدود کنند و از همکارى با اقدامات سیاست غربى اجتناب نمایند. هانتینگتون مى نویسد:
((وقتى ارتش الجزایر در 1992 دخالت کرد و انتخاباتى را که جبهه بنیادگراى نجات اسلامى(4) به وضوح در آن پیروز مى شد, باطل نمود, غرب آسوده خاطر شد. و وقتى که حزب بنیادگراى رفاه(5) در ترکیه و حزب ملى گرایى بى جى پى ردى ف:(6) در هند بعد از موفقیت در پیروزى انتخاباتى در سال 1995 و 96 از رسیدن به قدرت منع شدند, غرب خاطر جمع شد. اما از طرف دیگر, ایران پس از انقلاب, در بعضى از جهات یکى از دموکراسى ترین رژیم هاى جهان اسلام را دارد. همچنین انتخابات رقابتى در بسیارى از کشورهاى عربى, از جمله سعودى و مصر, قریب به یقین, حکومت هاى به ارمغان مىآورد که در مورد تمایل به غرب, با اسلاف غیر دموکراتیک خود, بسیار کمتر هم فکر هستند.))(7)
به هر حال, على رغم ناهماهنگى در سیاست هاى غربى, این نکته باقى مى ماند که حکومت هاى غربى به شدت به اتکاى به حقوق بشر ادامه مى دهند تا سیاست هاى خود را توجیه کنند. ناهماهنگى هایى که هانتینگتون تذکر داده, در واقع منحرف کننده است; زیرا ذکر این ناهماهنگى ها مغالطهآمیز است(8) و پاسخى به سیاست هاى ناهماهنگ حکومت هاى غربى است(9), و ما را از توجه به مسأل عمیقتر اخلاقى که از چالش حقوق بشر ناشى مى شود, باز مى دارد.(10)
چالش اخلاقى
ممکن است این چالش اخلاقى و فقهى را کسانى ایجاد کنند که با خود اسلام مخالفند و دلیل مخالفتشان این است که حکومت هاى اسلامى, حقوق بشر را زیر پا مى گذارند و این, حاکى از آن است که اسلام از نظر اخلاقى و فقهى ناقص است. یک پاسخ نسبتا سطحى به این ادعا, این است که ((تجاوز به حقوق بشر در جوامعى که حکومت اسلامى دارند, بیشتر از جوامعى که نظام هاى غیر دینى دارند, رخ نمى دهد. سطحى بودن این پاسخ, به خاطر این است که ظاهرا این پیش فرض را مى پذیرد که احترام به حقوق بشر یک معیار اخلاقى است و دینى که آن را رعایت نمى کند, محکوم است. پاسخ دیگر, که آن هم رضایت بخش نیست, چنین است: مفهوم حقوق بشر با اسلام بیگانه است; بنابراین, همه آراى ارزشى که بر مبناى حقوق بشر استنتاج شده, غیر اسلامى و مردود است. رضایت بخش نبودن این پاسخ بدین خاطر است که تالى آن به دنبال مقدمش نمىآید و نتیجه منطقى آن نیست. بسیار آموزنده است اگر بفهمیم چرا این استلزام معتبر نیست.
بیگانگى مفهوم حقوق بشر با اسلام
ابتدا باید توضیح بدهم که منظور من از جمله ((مفهوم حقوق بشر با اسلام بیگانه است)) چیست. در حقیقت مناسب است تا از همه تفسیرهاى مختلف حقوق بشر صحبت کنیم; زیرا صاحب نظران اخلاقى و سیاسى غرب معانى متفاوت حقوق را توسعه داده اند و در مورد آنها اختلاف نظر زیادى وجود دارد. این معانى, با کلیات فقه مردم روم و نظریه حقوق طبیعى رواقیون,(11) تاریخ مشترک دارد. این معانى به وسیله اکهام Ockham)), هابزHobbes) ) و لاکLocke) ) از آن کلیات نشإت گرفت و به وسیله صاحب نظران معاصر نظیر ولمنWellman) ), نوزیکNozick) ) و رازRaz) ) توسعه یافت. این مفاهیم با آرایى که در جهان فکرى اسلام درباره حقوق بشر ارأه شده, کاملا متفاوت است.
ناسازگارى مبانى عقلانى حقوق بشر با اسلام
آراى غربى درباره حقوق بشر همراه با نهضت هاى طرفدار قانون اساسى, در قرن نوزدهم در جهان اسلام شناخته شد. اکنون نیز این مفاهیم, بحث هاى سیاسى را ـ که در همایش هاى بین المللى به شیوه تفکر سیاسى غربى مطرح مى شود ـ تحت الشعاع خود قرار داده است. بنابراین, رواست بگوییم که مفهوم حقوق بشر با اسلام بیگانه است; ولى از این جمله, چنین نتیجه گرفته نمى شود که همه آراى ارزشى که بر اساس حقوق بشر ارأه شده, ضد اسلامى,یعنى متعارض با نظریات وارزش هاى اسلامى است. بعضى از آرایى که بر اساس مبانى فکرى غیر اسلامى بیان شده, ممکن است با اسلام هماهنگ باشد. مثلا کسى ممکن است به این نظر برسد که چند نظام مختلف فکرى نظیر مارکسیزم, بودأیزم و اسلام اتفاق نظر دارند که باید به فقرا کمک شود. البته این یک مطلب پیش پا افتاده است (گر چه به خاطر پیش پا افتاده بودنش کم اهمیت نیست) و بعید است یک نظام فکرى ـ که پیروان زیادى دارد ـ پیدا شود که با کمک به فقرا موافق نباشد.
بنابراین, ما باید در تمیز دادن مبانى عقلایى آراى ارزشى از خود آن آرا, دقیق باشیم و بین آن دو فرق بگذاریم. ابطال یک مبناى عقلى, براى ابطال آراى مبتنى بر آن, کافى نیست. براى ابطال آن آرا باید از منابع عقلى مورد قبول خودمان دلیل بیاوریم. به همین دلیل, متفکران مسلمان بسیارى از ـ نه همه ـ مطالبى را که ((اعلامیه جهانى حقوق بشر (12) هست, پذیرفت هاند و در اعلامیه حقوق بشر اسلامى(13) تکرار کرده اند.(14)
آرایى که از دیدگاه هاى عقلى صد در صد متفاوت نشإت مى گیرد, ممکن است با هم هماهنگ باشند; اما این خطر وجود دارد که با تصریح این هماهنگى, یا حتى عدم هماهنگى, شاید ناآگاهانه یک سرایت عقلى رخ دهد.(15) براى توضیح این مطلب, مى توان از این مثال کمک گرفت: یک پزشک, بیمارى را که کلسترولش بالاست, از خوردن گوشت خوک منع مى کند. فرض کنید بیمار, مسلمانان است و به خاطر تحریم دینى از خوردن گوشت خوک اجتناب مى کند. دکتر و بیمار در این نظر توافق دارند که از گوشت خوک باید پرهیز کرد; اما مبانى فکریى که این نظر مبتنى بر آنهاست, خیلى با هم فرق دارند. این مثال شاید به این حقیقت اشاره کند که کلسترول غذاى روزانه یک مسلمان کم است; اما این یک موضوع اخلاقى نیست. همان طور که مفهوم نجاست با پزشکى نوین بیگانه است, مفهوم رژیم غذایى با کلسترول کم نیز با اسلام بیگانه است. البته این وضع در مورد حقوق پیچیده تر است و ما براى کنکاش در آن, به یک تصویر روشن از مفهوم غربى حقوق بشر نیازمندیم.
مفهوم جدید غربى حقوق
جک دانلىJack Donnelly) ) در (Universal Human Rights in Theory and (16 Practice
درباره مفهوم جدید غربى حقوق و به ویژه حقوق بشر, گزارش روشن و مختصرى ارأه مى دهد. در نظریه جدید حقوقى, تفاوت زیادى بین این دو جمله است: ((الف حق دارد ب داشته باشد.)) و ((الف نسبت به ب حق دارد.))(17) اما به نظر تئورى پردازان حقوق, این تقاوت لازم نیست به عنوان تفاوت مصداقى مطرح شود. یعنى مى توان در مورد همه ب ها به این صورت بیان کرد که فقط در صورتى که الف نسبت به ب حق دارد, الف حق دارد ب داشته باشد. این تفاوت, بالنسبه مرتبط است با قوت آن دعواى مربوط به حقوق و آیین هاى اجرایى و رویه هاى اجتماعى خاصى که به دنبال آن مىآید. بر طبق نظر رونالد دوورکین(Ronald Dworkin) (18) قوت مخصوص دعاوى مربوط به حقوق, از این حقیقت ناشى مى شود که ملاحظات دیگر از قبیل سود را تحت الشعاع خود قرار مى دهد; زیرا اولا, حقوق معمولا نقض نشدنى به حساب مىآیند و نمى شود به خاطر ضرورت هاى سیاسى یا اجتماعى, آنها را کنار گذاشت. ثانیا, کسى که دعوایى مربوط به حقوق دارد, روالى را شروع مى کند که از طریق آن, خسارت نقض حقوق جبران شود و جریان هایى براى پاسدارى از آن حقوق شکل گیرد.
گرایش حقوق بشر به حقوق فردى
حقوق بشر, حقوق فراقانونى, زمینه ساز دعاوى مربوط به اخلاق است; دعاویى که علیه نظام هاى سیاسى اقامه مى شود تااستحقاق هاى قانونى براى افراد جعل کند.(19) گفته مى شود, حقوق بشر از طبیعت اخلاق ذاتى انسان و (بنابر قرار دادهاى بین المللى حقوق بشر) از ((شإن ذاتى شخص انسان)) ناشى مى شود. دانلى مى نویسد: ((حقوق بشر, از نگاه خاص اخلاقى, گزینشى, اجتماعى از استعداد انسان ارأه مى دهد که مبتنى بر یک گزارش مستقل ویژه, از کمترین نیازهاى یک زندگى ذىشإن است.))(20) حقوق بشر, حقوق فردى انسان است. آیا خانواده ها, موسسات, ملت ها و مردم حقوق بشر ندارند؟ (21) به هر حال, حقوق بشر مى تواند علیه موسسات و به نفع افراد ادعا بشود و معمولا هم چنین است, هر چند که گاهى دعاوى مربوط به حقوق بشر علیه افراد نیز اقامه مى شود, و آنان که این دعاوى به درستى علیه شان اقامه مى شود وظیفه دارند خود را براى دفاع آماده کنند.
شإن انسان, منشإ حقوق بشر غربى
اگر چه مفهوم جدید غربى حقوق بشر از مفهوم شإن انسان ناشى مى شود و تکالیفى هم که باید انجام بشود تا احترام به آن شإن را تإمین نماید, از همین مفهوم شإن انسان سرچشمه مى گیرد; ولى ما باید در تفکیک اعتراف به شإنى که مبناى تکالیف است و اعتراف به حقوق بشر, دقیق باشیم. یک آدم اخلاقى شاید به خاطر شإن انسانى یک گدا, کمک به او را تکلیف شخصى خود بداند, همچنین به مقتضاى شإن انسانى شنوندگانش, بپذیرد که مکلف است راست بگوید; با وجود این, کمک او به گدا و راست گویى اش به شنوندگان, پاسخى به دعواى مربوط به حقوق بشر براى آن گدا, شنونده یا دیگران نیست; زیرا این جا سخنى از استحقاق نیست, سخن از عدم نقض این تکلیف در مواجهه با تعارض اخلاقى نیست یا سخن از اجراى آیین هاى جبران خسارت, توسط کسانى که نسبت به این سوال مکلفند و به انجام آن وادار مى شوند, نیست.(22)
تکالیف, منشإ حقوق بشر اسلامى
براى نویسندگان مسلمانى که درباره حقوق بشر مى نویسند, عادى است سعى کنند نشان بدهند که چگونه انواع مختلف حقوق بشر که با قرار دادهاى جدید وضع شده است, مى تواند مورد تإیید منابع دینى قرار گیرد; اما اینان مایلند مبانى فلسفى ویژه مفاهیم حقوق بشر و تفاوت بین اعتراف به حقوق و اعتراف به تکالیف را نادیده بگیرند. دانلى مى نویسد:
بسیارى از مولفان حتى استدلال مى کنند که نظریه هاى امروزى حقوق بشر صرفا نظریه هاى اسلامى 1400 سال پیش را تکرار مى کند; اما این ادعاها تقریبا بى اساس از آب در مىآید. مسلمانان مرتب و با تإکید سفارش مى شوند که با هم نوعان خود با احترام و عزت برخورد کنند, اما اساس این سفارشات, فرمان هاى الهى است که فقط تکالیف بشر را جعل مى کند, نه حقوق او را. در اسلام در حوزه حقوق بشر (و به تعبیر دیگر, شإن انسانى) آنچه مهم است, تکلیف است به جاى حقوق, و همه حقوقى که در این حوزه در اسلام وجود دارد, نتیجه منزلت یا عمل یک فرد است نه نتیجه این حقیقت ساده که آن فرد, یک انسان است. کسى حتى ممکن است استدلال کند که ((هیچ جنبه اى از نیاز انسانى نیست مگر این که اسلام در دستورات اخلاقى, اجتماعى و عبادىاش, آن را پیش بینى کرده است.))(تابنده 10 : 1970) تکالیف سیاسى و اجتماعى اسلام, یک ارتباط قوى با خیر انسان و شإن انسانى منعکس مى کند. چنین ارتباطى به خودى خود مهم است و حتى پیش نیاز اندیشه هاى حقوق بشر است; اما به هیچ وجه با ارتباط با حقوق بشر یا اعتراف به آن یکسان نیست.(23)
بنابراین, به نظر مى رسد تعداد زیادى از مولفان مسلمان هستند که بین ((سزاوار چیزى بودن)) و ((حق داشتن نسبت به آن)) تمیز نمى دهند. همچنین مولفانى هستند که ادعا مى کنند; حقوق مهم بشر در اسلام به رسمیت شناخته شده است. آنان با این شناختى که دارند, به دنبال پیدا کردن پاسخ براى این پرسش هستند که بین حقوقى که مردم طبق نظر اسلام دارند و حقوقى که طبق نظر لیبرال غربى دارند, چه تفاوتى وجود دارد. مثلا آقاى تابنده مى گوید; خیلى از حقوقى که اعلامیه جهانى بشر به زنان داده است, باید منع یا تعدیل شود تا با قانون اسلامى منطبق گردد. او در ارأه این نظر دقیق است; اما در سخن او چنین وا نمود شده است که در قانون اسلامى حقوق به رسمیت شناخته مى شود.
اگر چنان که دانلى ادعا مى کند, در قانون اسلامى اعتراف به حقوق بشر وجود ندارد, چرا بسیارى از نویسندگان مسلمان, به اشتباه, عکس آن را وا نمود مى کنند؟ خود دانلى چنین پاسخ مى دهد: ((چون دستورات اجتماعى و سیاسى اسلام با خیر و شإن انسان, ارتباط قوى دارد.)) دلیل دیگر مى تواند این باشد که ما در فقه سنتى اسلامى, اصطلاح حق الله و حق العبد را مى یابیم; هر چند که این اصطلاحات به مفهوم غربى حق اشاره نمى کند; بلکه به دلیل تصریحات قانون مذهبى, تلکیف یک فرد نسبت به خدا یا فرد دیگر را بیان مى کنند; با وجود این, جذب مفهوم حقوق در فرهنگ اسلامى را آسان مى سازند, فرض کنید مثلا حق حیات. فرهنگ غرب به حق اخلاقى حیات اعتراف مى کند تا تصویب استحقاق ها و حمایت هاى قانونى و آیین هاى جبران خسارت را توجیه کند. در دادگاه در بعضى از موارد نظیر جنگ, اعدام و سقط جنین, از قتل دفاع مى شود و موجه جلوه داده مى شود. آن جا باید اثبات شود که این موارد, استثناهاى موجهى از نهى عام از قتل, که از حق اخلاقى حیات ناشى مى شود, هستند. این استدلال در فقه اسلامى یک جریان معکوس به خود مى گیرد. به این صورت که فقیه آیه هاى معینى از قرآن و روایات منسوب به پیامبر(ص) و أمه(ع) شروع مى کند و به این نتیجه مى رسد که در اسلام یک نهى عام از قتل وجود دارد. از این رو, مواردى که در آنها قتل مجاز شمرده شده است, به عنوان استثنا از آن قاعده عام نیازمند دلیل است. بر اساس این قاعده عام, باید گفت هر استثنایى از آن, استثنا از تکلیف فرد است; هر چند که به طور معمول این مطلب در فقه سنتى این طور مطرح نمى شود. بالاخره از آن جا که یک قانون عام علیه قتل پذیرفته مى شود و بر این دلالت دارد که تلکیف هر فرد است که به جز در موارد دفاع, جنگ یا اعدام, کسى را نکشد, طبیعى است که این قانون با این عبارت بیان شود که در اسلام حق حیات به رسمیت شناخته شده است.(24)
دانلى بدون شک اعتراض مى کند که هنوز هم نتیجه این جریان, با مفهوم غربى حق حیات یکسان نیست; زیرا حق اسلامى حیات, حمایت اخلاقى و حفاظت هایى که در قانون غربى یافت مى شود, در نظر نمى گیرد; اما این, سوالى در برابر نظریه حقوق اسلامى است. حقوق معاصر اسلامى به منظور هماهنگى با نیازها و انتظارات جامعه مسلمان معاصر تدوین شده است. در این حقوق آیین هاى زیادى وجود دارد که در شریعت سنتى یافت نمى شود. دلیلى به نظر نمى رسد که اعتراف مسلمانان به حقوق اسلامى نتواند زمینه ساز انواع استحقاق ها و حمایت هاى قانونى باشد که دانلى روى آنها تإکید مى کند.
در نتیجه, مفهوم دقیق حقوق بشر رایج در غرب, در تفکر اخلاقى و سیاسى غرب, تاریخ مخصوص خود را دارد و پیامدهاى قانونى اى دارد که در حقوق سنتى اسلامى یافت نمى شود. با وجود این, در تفکر حقوقى اسلامى معاصر, براى توسعه دادن نظریه هاى حقوق اسلامى به لوازم قانونى, شبیه آنچه دانلى روى آن تإکید کرده است, زمینه پربارى وجود دارد. ممکن است دانلى در این ادعا که سنت اسلامى حاوى مفهوم غربى حقوق بشر نیست, محق باشد; اما سنت اسلامى با ورود یک مفهوم حقوق بشر, شبیه آنچه در غرب رایج است, سازگار است. این سازگارى به ما کمک مى کند که توضیح بدهیم که چرا تعداد زیادى از نویسندگان مسلمان تلاش کرده اند نشان بدهند چگونه حقوق مختلف, از منابع اسلامى استخراج مى شود, و چرا کنفرانس اسلامى خواسته است بیان خودش از حقوق را روى کاغذ بیاورد.
دانلى چنین نتیجه مى گیرد که در اسلام هیچ توجه و اعترافى به حقوق بشر وجود ندارد; زیرا او در توجه به تفاوت بین ویژگى هاى مفهوم غربى حقوق بشر با مقوله هاى اخلاقى اى که در حقوق سنتى اسلامى جا داده مى شود, به قدر کافى دقیق است. این تفاوت ها مهم است و اغلب توسط دو گروه نادیده گرفته مى شود; کسانى که به منظور دفاع از اسلام تلاش مى کنند نشان بدهند که حقوق اسلامى چگونه استنباط مى شود و لیبرال هایى که براى کار برد جهانى بشر استدلال مى کنند.
احترام به حقوق بشر در جوامع غیر لیبرال
شاید مهم ترین فیلسوف سیاسى آمریکایى در قرن بیستم جان رالزJohn Rawls) ) است. نظریه لیبرالى او درباره عدالت, برمحور مفهوم حقوق مى چرخد. او در سخنرانى اش, که توسط سازمان عفو بین المللى در سال 1993 در آکسفورد بر گزار شده بود, استدلال کرد که مفهوم حقوقى که او از آن دفاع کرده است, مخصوص سنت لیبرالى نیست; بلکه هر جامعه غیر لیبرال بسامان نیز باید به حقوق اساسى بشر احترام بگذارد.(25)
ویژگى هایى که او براى مفهوم غربى حقوق بشر مى شمارد, شگفت آور است. رالز مى گوید; ممکن است یک جامعه بسامان غیر لیبرالى که در آن تکالیف عمومى و حفاظت هاى قانونى وجود دارد, تحقق یابد; اما مفهوم خاص حقوق بشر با پیامدهاى قانونى آن به طور مشهود در آن جامعه جایش خالى باشد. این اعتراف رالز, به یقین معقول به نظر مى رسد. در واقع, به نظر مى رسد این همان جامعه اى است که بسیارى از مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطا آرزوى آن را داشت هاند.
رالز سخنش را با بیان سه نیاز جامعه بسامان غیر لیبرال شروع مى کند: 1 ـ این جامعه باید امن باشد و با سیاست و تجارت به آرمانهاى مشروعش دست یابد; 2 ـ نظام حقوقى این جامعه باید به گونه اى باشد که بتوان صادقانه و به طور مستدل و معقولانه معتقد شد که عدالت ـ به معناى خیر عمومى ـ آن نظام حقوقى را راهنمایى و تإیید مى کند. عدالت به این معنا, جزء تمایلات ذاتى مردم است و تکالیف و الزام هاى اخلاقى را بر همه اعضاى جامعه تحمیل مى نماید; 3 ـ این جامعه باید به حقوق اساسى بشر احترام بگذارد.
رالز با بیان ذیل, ادعاى مى کند که نیاز سوم از نیاز دوم ناشى مى شود:
((دلیل این که نیاز سوم, نتیجه نیاز دومى است, این است که نیاز دوم, نقض حقوق مردم را غیر قانونى مى داند. اعتقاد صادقانه و مستدل کارشناسان و مقام هاى دیگر این جامعه به این که مفهوم خیر عمومى عدالت, نظام حقوقى این جامعه را راهنمایى مى کند, همین نیاز سوم را به دنبال دارد. و اگر در چنین جامعه اى حقوق مردم نقض شود, این اعتقاد کارشناسان, اگر نامعقول نباشد, حتما غیر مستدل خواهد بود.(26)
نقد نظر رالز
رالز این اشتباه را مرتکب مى شود که فرض مى کند اگر حقوق نقض نشوند, محترم شمرده شده و رعایت مى شوند. این اشتباه, شبیه اشتباه کسى است که ادعا مى کند مریضى که گوشت خوک نمى خورد, نهى دینى از خوردن آن را رعایت مى کند; در حالى که این مریض به خاطر پایین نگه داشتن کلسترول خونش از آن اجتناب کرده است. فیلسوفان با تفاوت بین پیروى از یک قانون و طرفدارى از آن آشنا هستند. شبیه آن تفاوت را باید بین پیروىمحض از حقوق و احترام گذاردن به آنها قأل شد.
پیروى از حقوق بدین معناست که نتیجه نظم و ترتیب قانونى, اخلاقى و اجتماعى یک جامعه, این است که حقوق در آن جامعه نقض نمى شوند. لازمه پیروى از حقوق به این معنا, صاحب حق بودن, آگاهى از حصول پیروى و شوق آگاهانه به آن نیست. پیروى از حقوق متضمن هیچ مفهومى که در حفظ حقوق دخیل است, نمى باشد. پیروى صرفا مستلزم عدم نقض است. به هر حال براى احترام گذاشتن به حقوق ـ با معنایى متفاوت از صرف پیروى کردن از آنها ـ شخص باید به حقوق ـ فى نفسه ـ آگاه باشد; یعنى باید مفهوم حقوق را به کار برد. این مستلزم چیزى بیش از صرف عدم نقض حقوق است. لازمه احترام گذاشتن به حقوق, پیروى ارادى و عمدى و مجدانه از آن, و پیروى با میل قلبى است.(27)
آن نوع پاسدارى از حقوق بشر, که طبق استدلال رالز براى یک جامعه بسامان غیر لیبرال ضرورت دارد, چیزى بیش از پیروى از حقوق بشر یا عدم نقض آنها نیست; و ممکن است شخصى از مفهوم دقیق حقوق بشر, که صاحب نظران لیبرال مطرح مى کنند, آگاهى نداشته باشد و با وجود این, آن را نقض نکند. مثل جامعه اى که اصلا در آن شکنجه نیست; اما نه از این جهت که شکنجه را نقض حقوق بشر مى داند. براى ممنوع بودن شکنجه در یک جامعه, لازم نیست که در آن جامعه, مفهوم حقوق بشر رواج یافته باشد. بنابراین, رالز که مى گوید یک جامعه بسامان غیر لیبرال نیازمند پاسدارى از حقوق بشر است, و به این نتیجه مى رسد که در چنین جوامعى حقوق بشر مورد احترام قرار مى گیرد, به وضوح در اشتباه است.
اشتباه رالز مثل اشتباهى است که دانلى به مسلمانان نسبت مى دهد که براى حقوق بشر در اسلام منبع و مبنا پیدا مى کنند. این حقیقت که حقوق اسلامى حافظ بسیارى از حقوق بشر است, مستلزم این نیست که به حقوق بشر احترام مى گذارد; زیرا مفهوم دقیق حق بشر همراه با پیامدهاى قانونى اش در جوامع نوین غربى, به طور چشمگیرى در حقوق سنتى اسلامى وجود ندارد. البته مسلمانان آزادند مفهوم غربى حقوق بشر را به گونه اى اقتباس و تعدیل نمایند که با تعالیم و دستورات اسلام سازگار شود, و آن گاه ممکن است این مفهوم حقوق اسلامى, در تدوین قانون مدنى در جوامع مسلمان و ارأه حقوق بین المللى اسلامى و تفسیر اسلام از حقوق مردم, نقش مشروعى هم بازى کند.(28) این اتهام غربى ها که در اسلام, حقوق بشر اصلا رعایت نمى شود, مسلمانان را به سمت چنین تلاشى سوق داده است. براى مسلمانان سنگین است که در حالى که به نقض حقوق بشر متهم نیستند, به ناسازگارى با حقوق بشر متهم شوند. نقض بسیارى از حقوق بشر به قدرى نفرت انگیز است که کاملا طبیعى است که مسلمانان بگویند این نقض ها همان قدر که باارزش هاى لیبرال ناسازگار است, باارزش هاى اخلاقى و سیاسى اسلام هم ناسازگار است. در این جا یک قدم خیلى کوتاه لازم است برداشته شود تا مفهوم غربى حقوق بشر اقتباس شده و در آن تعدیل هاى گوناگون صورت گیرد, تا با اندیشه اسلامى سازگار گردد.
شاید سنت گرایان با یک منع کلى بگویند; مفهوم حقوق با اسلام بیگانه است; اما این پاسخ, جزیى از یک واکنش شدید به نظر مى رسد. حتى اگر مفهوم حقوق, در تدوین حقوق اسلامى در قرون میانى یافت نشود, معنایش این نیست که فقیه معاصر قدرت ندارد مفهوم اسلامى حقوق را که هماهنگ با منابع مذهبى است, استنباط نماید.
آثار کاربرد زبان حقوق بشر در جوامع اسلامى
این جا براى رعایت احتیاط, یک چیز مورد نیاز است. نتیجه ورود گسترده مفهوم حقوق, شبیه مفهوم غربى آن اما مبتنى بر منابع اسلامى, ممکن است در مسیر خودش غافلگیر کننده باشد. وقتى که در بحث سیاسى در جامعه, مفهوم حقوق رواج مى یابد, روى شیوه تفکر مردم درباره اخلاق, حقوق, فرد و جامعه و ارتباط بین اینها تإثیر عمیقى مى گذارد.
مسلمانان لازم است بررسى کنند که آیا این تغییرات در جهت هماهنگى با ارزش هاى اساسى اسلام است یا نه. حتى اگر مفهوم حقوق بتواند کاملا اسلامى بشود, وقتى که زبان حقوق در گردهمایى هاى سیاسى بین المللى به کار مى رود, عده اى تمایل پیدا مى کنند که این مفهوم حقوق اسلامى را در کاربرد پذیرفته شده حاکم بر مفهوم لیبرال غربى وارد کنند.
گر چه مفهوم غربى لیبرال حقوق در دوران معاصر عمدتا در قرن 18 به ویژه در انقلاب آمریکا و فرانسه ردیابى مى شود; اما فقط در سى یا چهل سال آخر قرن 18 است که سرو کله حقوق پیدا شده تا تفکر سیاسى اجتماعى غرب را تحت نفوذ خود در آورد. و در واقع این نفوذ به حدى رسیده است که امروزه عملا تقریبا همه دعاوى مربوط به قانون, به زبان حقوق بیان مى شود. استدلال علیه دخالت دیگران به صورت این ادعا بیان مى شود که, ما حق داریم خودمان را از دخالت هاى دیگران مصون بداریم. استدلال در تإیید دخالت عملى در زندگى دیگران به صورت این ادعا بیان مى شود که, این دخالت ها ناشى از نقض حقوق ما توسط آنهاست. آنان که سیگار مى کشند, ادعا مى کنند که قوانین علیه سیگار کشى حقوق آنان را که مى خواهند با سیگار کشیدن شاد بشوند, نقض مى کند.
آنان که سیگار نمى کشند, ادعا مى کنند کسى که سیگار مى کشد, حق آنان را نسبت به هواى تمیز نقض مى کند. حل چنین ادعاهاى متعارض مربوط به حقوق, نیازمند استدلال اخلاقى است که اغلب جایش خالى است; زیرا دعاوى مربوط به حقوق مطرح مى شوند تا به عنوان مبنا در نظر آیند.
وقتى حقوق به عنوان مبنا به کار رود, بحث درباره قوانین, افراطى و متعصبآمیز مى شود; زیرا وقتى که براى بیان حقوق اساسى افراد, ادعاهاى ضد و نقیض در مورد حقوق آنان مطرح مى شود, جایى براى بحث باقى نمى ماند. شاید لیبرال ها از این که توسط مسلمانان به تعصب و افراط گرایى متهم شوند;(29) به شگفت آیند; اما اسلام براى فهم حقوق و استنباط آن از متون ـ که پشتوانه هر حکم قانونى است ـ چار چوبى معین مى کند و راه هایى براى ارزیابى مسأل عقلى ارأه مى دهد. ادعاهاى اسلامى درباره حقوق, هرگز نمى تواند به صورت مطلق و مبنا تلقى شود.
آثار کاربرد زبان ارزش ها در جوامع اسلامى
اگر مباحثه سیاسى میان مسلمانان به زبان ارزش هاى اسلامى انجام شود, علما مى توانند براى تدوین هماهنگ ترین خط مشى ها با اسلام, با یک تلاش, اولویت هاى مناسب و مهم احکام و آراى فرعى مختلف رابه بحث بگذارند. به هر حال, رواج زبان حقوق, حتى حقوق اسلامى, به سرکوب کردن مباحثه تمایل خواهد داشت; زیرا فرض مى کند حقوق (تقریبا) غیر قابل فسخ هستند. بدون نظریه غیر قابل نقض بودن حقوق, یا چیزى شبیه آن, اعتبار حقوق در بیان سیاسى معاصر در غرب از بین خواهد رفت; زیرا به خاطر غیر قابل نقض بودنش است که براى صاحبان خود, چنین امتیاز قوى فراهم مى کند. رونالد باینرRonald Beiner) ), منتقد لیبرالیزم در دوره معاصر, چنین پیشنهاد مى کند: ((ما باید از همه زبان حقوق صرف نظر کنیم; زیرا این زبان به سادگى همان شیوه بیان مطالبات قانونى است که ما را به اظهار ادعاى مطلق و نقض نشدنى علاقه مند مى کند.)) (30)
باینر با یادآورى یکى دیگر از دلایل عدم اولویت, حقوق نسبت به هم, چنین ادامه مى دهد که این عدم اولویت شاید مسلمانان را وادار سازد که در اخذ کامل مفهوم حقوق از غرب تردید کنند.
مانع بعدى بحث حقوق از جهت نحوه بیان و ارأه آنهاست; زیرا همه حقوق مى خواهند مجرد از ملاحظات متباین و متفاوتى که ما را به توصیف چیزى به صنف ((خیر یا مفید)) سوق مى دهد, در یک سطح مساوى قرار بگیرند. در واقع, جذابیت همین نحوه بیان حقوق,به وضوح, در تجرید و بى تفاوتى اش نسبت به محتواى استحقاق هاى مختلف است (که ما مى توانیم آن را اثر یک نواخت بودن و هم سطح بودن حقوق بدانیم)... . این حقیقت که یک حق مفروض در خطر است, به جاى این که سبب تحقیق در محتواى استدلال شود, صرف نظر از موضوع بحث مقدار زیادى شور و شوق و افراط به بحث وارد مى کند. این مسإله, ناشى از ظاهر گرایى به بحث حقوق است, بر عکس ویژگى محتوایى بحثى که به زبان ((خیر)) بیان مى شود.(31)(32)
گرایش به فردگرایى در زبان حقوق
حقوق به این عنوان که غیر قابل نقض و یا تقریبا نقض نشدنى هستند, به کار مى روند.
دعاوى مربوط به حقوق ایجاب مى کند که توجه به نفع یا نیازهاى جامعه, به عنوان یک کل, مغلوبآن دعاوى شود. از آن جا که دعاوى مربوط به حقوق توسط افراد علیه موسسات طرح مى شود, نتیجه اش تمایل به فردگرایى است. حتما اگر معرفى حقوقى که اسلام به افراد داده است, مشروع باشد, این گونه دعاوى مربوط به حقوق, که هر بحثى در مورد قانون را تحت الشعاع خود قرار مى دهد, از نظر اسلام نامتعادل است; زیرا منافع جامعه را بدون توجیه مستند به متون دینى در اولویت بعدى قرار مى دهد. شایان ذکر است که هگل نیز به تمایل دعاوى مربوط به حقوق به فردگرایى, اعتراض کرد.
نه تنها بحث سیاسى امروزى درباره دعاوى متعارض مربوط به حقوق, فردگرایى را ترویج مى کند; بلکه مدنیت را نیز به عنوان مجموعه مدعیانى که در به رسمیت شناختن حقوق متعارض با هم رقابت مى پردازند, معرفى مى نماید. در حقیقت افراد, نه به تنهایى; بلکه به عنوان اعضاى گروه هاى ذى نفع دعاویشان را در مورد حقوق افزایش مى دهند.
هر گروهى منافعش را از راه افزایش دعاوىاش در مورد حقوق غیر قابل نقض یا تقریبا غیر قابل نقض دنبال مى کند. این باعث مى شود که کسانى که گمان مى کنند حقوقشان نقض شده, از هر گونه سازش یا تلاش براى یافتن بهترین راه حل براى همه جناح هاى رقیب دل خور شوند. بدین ترتیب دعواى سیاسى, جنبه مخالفت و مقابله به خود مى گیرد و دادگاه ها در دعاوى مربوط به حقوق متعارض گرفتار مى شوند; بدین صورت که هر گروه در این تلاش, منافع خودش را دنبال مى کند تا این که تفسیرهاى مناسب قانون را بیابد; و این تإثیر عمیقى روى آهنگ بحث اجتماعى سیاسى مى گذارد. از آن جا که مسلمانان حقوق اسلامى شده را مشتاقانه مى پذیرند, لازم است بپرسیم که آیا این نوع جامعه سیاسى, که از دعاوى متعارض مربوط به حقوق اسلامى شکل مى گیرد, با ارزش هایى که اسلام ترویج کرده است, منطبق مى باشد؟
ارزش حقوق به خاطر این است که حافظ منافع است. از آن جا که در جامعه, گروه هاى مختلف سازماندهى مى شوند تا براى دست یابى به منافع متعارضشان با هم رقابت کنند, حقوق به عنوان کالایى که در میان رقیبان توزیع مى شود, در نظر گرفته مى شوند. همان طور که کمیابى, وضعیت خاصى براى برنامه هاى توزیع عادلانه کالاهاى مادى ایجاد مى کند, تعارض منافع هم همین وضعیت را براى برنامه هاى توزیع عادلانه حقوق پیش مىآورد. نمى شود هر کسى که حقى را ادعا مى کند, آزادانه آن را به او داد; زیرا حقوق, متعارض هستند. چنین نیست که هر ادعایى در مورد حقوق, بتواند مورد احترام قرار بگیرد. بنابراین, آنان که براى پیروزى خود تلاش مى کنند, حقوق را به عنوان کالاهایى که مى تواند و باید توسط دولت توزیع شود, در نظر مى گیرند. به نظر مى رسد این نوع طرز تلقى با اعتماد به خدا, که در اسلام مورد تإیید قرار گرفته, مغایر است. مسلمانان نباید به دولت به عنوان ابزارى براى حل همه مشکلاتشان نگاه کنند. طرز تلقى یک مسلمان متقى, باید تسلیم خواست خدا بودن و توکل به او باشد. مسلمانان به پیروى از حقوق انسانى گرایش دارند; زیرا اسلام از آنان چنین خواسته است. اما یک مسلمان متقى بیشتر به این مسإله توجه مى کند که آیا تکالیف انجام مى شوند؟ بر عکس, طرز تلقى یک غربى که با طرح ادعاهایى در مورد یک حق (حقى که در مقابل تکلیف است), در تلاش براى افزایش منافع خود است, به نظر مى رسد خود خواهانه یا در نهایت خود محور است.
حقوق اسلامى یک فرد به معناى تکالیف دیگران
این نظر که ((حق, چیزهایى را به عنوان تکلیف یک فرد تعیین مى کند)), با حقوق اسلامى بیگانه نیست. چنان که قبلا تذکر داده شد, اصطلاح حق الله و حق العبد در متون مربوط به قرون میانى فقه اسلامى وجود دارد, و مسلمانان جدیدى که اسلام را شامل مفهوم خاصى از حقوق بشر مى دانند و از آن دفاع مى کنند, اغلب به این اصطلاحات ارجاع مى دهند.(33) اما منظور از این اصطلاحات, این است که بر طبق حقوق اسلامى وظیفه یک فرد در مقابل خدا یا یک فرد دیگر چیست؟ مثلا پرداخت فطریه در آخر ماه رمضان, حق خداست و حقى که یک وارث به ارث خود دارد, یک نمونه حق بنده است. اما اصطلاح حق در این جا, به معناى جدید حقوق, به عنوان ضابطه هاى اخلاقى اى که براساس آن, مى توان ادله قانونى ارأه داد و اقدام کرد, به کار نمى رود. این نکته صرفا بازى با کلمات نیست. کسى ممکن است بدین گونه اعتراض کند که, ((خوب, من مى پذیرم این معناى مضیق و اصطلاحى حق که در فلسفه سیاسى)) رایج در غرب وجود دارد, بیگانه با اسلام است; اما یک معناى عام تر و شامل تر از حق وجود دارد که بر طبق آن, ما مى توانیم بگوییم عناوینى که مورد بحث صاحب نظران غربى است و عناوینى که در حقوق اسلامى مورد تإیید قرار گرفته است, هر دو, حقوق هستند; چرا ما روى معناى محدود و مضیق پافشارى کنیم; مخصوصا با توجه به این حقیقت مفروض که به نظر نمى رسد در بحث هاى حقوقى در میان مسلمانان, این معناى محدود مقصود باشد[ ((.پاسخ من به این اعتراض این است که] ما نمى توانیم به سادگى معناى محدود حقوق را با معناى عام تر و موسع آن, مخلوط کنیم; زیرا معناى حقوق بشر که در بحث سیاسى بین المللى رواج دارد, معناى لیبرال غربى است. وقتى که نامى از سازمان هاى حقوق بشر به میان مىآید, و وقتى که حکومت هاى مختلف به خاطر گزارش هایى که حاکى از ضعف حقوق بشر در آن حکومت هاست, مورد انتقاد قرار مى گیرند, و وقتى که حکومت هاى غربى ادعا مى کند که حقوق بشر را از طریق سیاست هاى خارجى شان رواج مى دهند, همین اندیشه لیبرال غربى حقوق مراد آنان است.
لزوم یافتن پاسخ مناسب براى اعتراض هاى به مسلمین در مورد حقوق بشر
اگر مسلمانان تلاش کنند اعتراض هایى را که در مورد حقوق بشر به آنان مى شود, با متهم کردن معترضان پاسخ دهند و ادعا کنند که طرفداران حقوق بشر اسلامى هستند, به جوامع خودشان و حقوق اسلامى صدمه خواهند زد. مثلا مشکل کار کودکان را ملاحظه کنید. سازمان هاى حقوق بشر, حکومت ها را به خاطر اجازه کار به کودکان, محکوم مى کنند و آنان را به نقض حقوق کودکان متهم مى کنند. اگر ما چنین پاسخ دهیم که مفهوم اسلامى حقوق بشر در مورد حقوقى که به خاطر کار کودک پایمال مى شود, بى تفاوت است و اقدامى انجام نمى دهد, این عقیده را مطرح کرده ایم که به نظر ما; کار غلطى انجام نشده است و تلویحا این نظر را تصدیق کرده ایم که تنها معیار حکومت عادل, پاسدارى از حقوق بشر ـ اگر چه, حقوق بشر اسلامى ـ است. از طرف دیگر, اگر چنین پاسخ دهیم که مفهوم اسلامى حقوق بشر از این کودکان حمایت مى کند, به همین نظر معتقد شده ایم.
زیاد مهم نیست که ما پا فشارى کنیم روى این که آیا فلسفه اى که پشت سر حقوق بشر لیبرال غربى است, با فلسفه اى که از مفاهیم اسلامى حقوق بشر پشتیبانى مى کند, تفاوت زیادى دارد؟ و آیا مبناى حقوق, در طبیعت انسانى است یا در عدالت و رحمت الهى, یا در هر دو و یا در هیچ کدام؟ مهم نیست که کدام یک از پاسخ هاى ذکر شده آماده است و کدام بحث سیاسى در مورد حقوق, مورد تصدیق و امضا قرار مى گیرد; ولى از آن جا که مفاهیم لیبرال غربى حقوق, همراه با کار برد زیان بار حقوق بشر بر این بحث سلطه و نفوذ دارند, راه براى تجاوز تدریجى فرهنگ سیاسى لیبرال به تفکر اسلامى باز است و با این مکانیسم, استیلاى فرهنگى رخ مى دهد.
نکته مهم تر این که اسلامى کردن مفاهیم حقوق بشر, مرکز توجه را از قربانى هاى اعمالى(34) که غالبا در اسلام ممنوع است, به بحث هایى که حقوق را سزاوار تإیید اسلامى مى داند و بحث هایى که در مورد انسان گرایى و خداگرایى مطرح مى شود, منتقل مى کند. مسلمانان, به یقین, از جهت فقر و توده هاى تعلیم و تربیت نیافته مردم در جوامعشان, کمتر از مدافعان غربى حقوق بشر در معرض خطر نیستند. به هر حال, حتى بهترین حکومت اسلامى غالبا بهآسانى نمى تواند این مشکلات را ریشه کن کند. مسلمانان لازم است به اتفاق مذهبشان و سازمان هاى حکومتى, استراتژىهاى دفع تهاجم به حقوق خدا را, که در جوامعشان رخ مى دهد, گسترش دهند. مسلمانان براى پذیرش برنامه عمومى حقوق بشر لیبرال غربى به آشفتگى سیاسى, اقتصادى و فشار نظامى نیاز ندارند. این گونه فشار در واقع از سوى امپریالیزم فرهنگى اعمال مى شود; گر چه به نظر مى رسد حتى متفکران دقیقى مثل رالز, دانلى وبسیارى دیگر که نمى شود همه را ذکر کرد, از نظر اخلاقى آن را مجاز مى دانند.
نیاز واقعى, گسترش الگوهاى اسلامى و روش هاى نهادینه شده اى است که از آنها پاسدارى کند. در جوامع اسلامى فقرا و محرومان از مزایاى اجتماعى و فرهنگى, نیازمند حفظ شدن از سوء استفاده هاى قانونى هستند. خانواده هاى مسلمان نیز کمتر از آنان نیازمند حفظ شدن از فرسایش نیستند. وقت آن رسیده است قبول کنیم که هنوز یک استراتژى موثر براى اجراى حقوق اسلامى و پاسدارى ازارزش هاى اسلامى در جامعه مدرن کشف نکرده ایم. این مسإله, نباید باعث خجالت زدگى یا دستپاچگى ما شود, و گر نه مسلمانان چشمهایشان را مى بندند و به مشکلاتى که با آنها مواجه هستند, نگاه نمى کنند, یا راهنمایى هاى الهى را به نفع شیوه هاى غربى نادیده مى گیرند و به این صورت, تحت تإثیر واقع مى شوند. امید است خدا ما را از شیطان هاى این دو مکر حفظ کند:
1 ـ عجز از شناخت کوتاهى هاى خودمان
2 ـ تلاش براى برطرف کردن کوتاهى ها با کنار گذاردن راهنمایى هاى الهى.
معایب کاربرد زبان حقوق بشر در جوامع اسلامى
بالاخره من پیشنهاد مى کنم که مسلمانان از زبان حقوق بشر اجتناب کنند; زیرا:
1 ـ زبان حقوق بشر ارزیابى اسلامى را بر طبق معیارهاى سنت لیبرال غربى مى پذیرد;
2 ـ مفاهیمى را از سنت لیبرال غربى, به طور پنهانى در بحث سیاسى ملسمانان وارد مى کند;
3 ـ رقابت مرافعه جوىزیان بار را در میان گروه هاى ذى نفع در جامعه رواج مى دهد;
4 ـ این نظر را ترویج مى کند که دولت باید با توزیع حقوق, تمایلات افراد را ارضا کند;
5 ـ اهتمام متعادل جامعه وارزش هاى سازمانى را به نفع اصرار بر آزادىهاى فردى از بین مى برد;
6 ـ بحث سیاسى مستدل را خفه مى کند; زیرا از پیش فرض مى کند که حقوق باید تقریبا مطلق و بنیادین باشند;
7 ـ جوامع جدید مسلمان براى جلوگیرى از سوء استفاده ها و بى عدالتى هایى که فقهاى قرون میانى آنها را تصور هم نکرده بودند, نیازمند گسترش آیین ها و حمایت هاى قانونى هستند; اما وقتى که روشنفکران مسلمان ((حقوق بشر اسلامى)), که مورد تإیید حقوق اسلامى سنتى است,(35) تحسین مى کنند, زبان حقوق بشر این نیازمندىها را عوضى نشان مى دهد, به طورى که به جاى اجتهاد واقعى در مورد مسأل جدید, راه حلهاى غربى بدون تفسیر به آسانى اخذ مى شود;
8 ـ مسلمانان در جوامع اسلامى باید براى حذف بى عدالتى, قدم هایى بردارند; ولى زبان حقوق بشر توجه مردم را از این ضرورت, به تفاوت هاى حقوق و اصول فلسفى حقوق منتقل مى کند.
در عین حال که من منع کار برد زبان حقوق بشر را پیشنهاد مى کنم, مسلمانان را دعوت مى نمایم که در برابر ادعاهاى غربى جهان شمولى حقوق بشر ایستادگى کنند; ادعاهایى که صاحب نظران مهم در گرد آورى استدلال هاى مهم و جدى در اثبات و تإیید آن شکست خورده اند. پایدارى مسلمانان در برابر این ادعاها, نیازمند این است که مسلمانان با نظریه هاى حقوق غربى در فلسفه اجتماعى / سیاسى, همانند فقه آگاهى بیشتر داشته باشند. در مواجهه با فشار اجراى حقوق بشر, مسلمانان نیاز دارند قوى بایستند و آماده باشند ازارزش هاى اسلامى دفاع کنند. اما همزمان طرح هاى بزرگترى باید تهیه شود تا اندیشه اسلامى درباره حقوق را در غرب توضیح بدهد. این توصیه ها ممکن است مرتجعانه یا ضد مدرنیزم در نظر آید; اما از طرف دیگر من پیشنهاد مى کنم براى پرداختن به مشکلات جدید به ویژه در ارتباط با چگونگى کنترل ملت / دولت, چگونگى کارکرد سازمان هاى اجتماعى مستقل از دولت در جامعه اسلامى و چگونگى رسیدگى به مشکلات دنیوى از قبیل بى کارى گسترده, نقصهاى تعلیم و تربیتى و فقر گسترده, کاستى هاى حقوق سنتى اسلامى شناخته شود. در حالى که لیبرال ها براى حل این مشکلات, ابزار حقوق بشر را مطرح مى کنند, و سنت گرایان ظاهرا فکر مى کنند که دستورات قانونى قرون میانى اسلامى براى انجام این وظیفه کافى است, من معتقدم به کار بیشترى نیاز است تا برطبق تعالیم وارزش هاى اسلامى راه حل هایى براى مشکلات معاصر یافته شود. روش هاى قانونى سنتى براى انجام این وظیفه, کافى نیست. گر چه من در برابر فشارهاى غربى براى قبولاندن برنامه حقوق بشر لیبرال, مقاومت را پیشنهاد مى کنیم; اما تصدیق مى کنم که از طریق مشارکت با بعضى از گروه هاى بین المللى طرفدار حقوق بشر, که در صدد توسعه استراتژىهاى محو بى عدالتى هستند و هم مسلمانان و هم لیبرال ها آن را قبول دارند, راه حل هایى به دست مىآید.
((وجاهدوا فى الله حق جهاده, هو اجتباکم و ما جعل علیکم فى الدین من حرج مله ابیکم ابراهیم هو سماکم المسلمین من قبل و فى هذا, لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهدإعلى الناس فاقیموا الصلوه واتوا الزکاه واعتصموا بالله هومولیکم فنعم المولى ونعم النصیر.))(حج / 78)
پى نوشت ها:
*- ترجمه مقاله The Islamic Righting of Human Rights)) )) از کتاب Contemporary Topies of Islamic Thought ـ نشر سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى
The translation is included as an appendix to William C. chittick's - 1 translation of Al - Sahifah al - Sajjadiyyah, The psalms of Islam (London: Muhammadi Trust , 1987) , 279 - 292.
Ibid., 282. - 2
The fundamentalist FIS. - 3
The Fundametalist Welfare Party. - 4
The nationalist BJP. - 5
Samuel P.Huntington , The Clash of civilizations and The Remarking of - 6 The World Order (New York : Simon and Schuster , 1997), 198.
ad hominem response. - 7
8 ـ زیرا غرب از ما سوال مى کند که شما حقوق بشر را قبول دارید یا نه. اگر ما به او پاسخ دهیم که سیاست هاى شما در باب حقوق بشر, ناهماهنگ است و شما به آنچه مى گویید, عمل نمى کنید; این گونه پاسخ دادن, یک مغالطه است و بالاخره معلوم نمى شود که موضع ما در قبال حقوق بشر چیست و آن را قبول داریم یا نه. م.
9 ـ این مسأل اخلاقى و فقهى باعث شده است مسلمانان به حقوق بشر غربى خیلى پاى بند نباشند. این بى میلى فقط به خاطر هماهنگى در سیاست هاى غربى و شبه تناقض دموکراسى نیست. م
Roman jurisprudence and Stoic natural law Theory. -10
11 ـ اعلامیه جهانى حقوق بشر با اتفاق نظر مجمع عمومى ملل متحد در دهم دسامبر سال 1948 تصویب شد.
12ـ کنفرانس اسلامى, اعلامیه اسلامى حقوق بشر را در دسامبر سال 1989 در تهران تا…یید کرد, و سرانجام آن را در یک گردهمایى در قاهره به پایان رساند. رجوع کنید به:
Muhammad 'Ali Taskhiri, "The Analysis and Development of The Concept 0f Human Righs", Message of Thagalayn, vol.3 , No 4, Winter 1998, 61 - 74.
13 ـ پس ممکن است اسلام اصول و مبانى حقوق بشر را قبول نداشته باشد; ولى آراى مبتنى بر آن را بپذیرد.م
14 ـ و فرد فکر کند که در اصول و مبانى هم با طرف دیگرش هماهنگى یا نا هماهنگ است.م
Jack Donnelly , Universal Human Rights in Theory and Practice, -15 (Ithaca : Cornell, 1993).
16 ـ جمله اول, بیان گر یک مطلب صرفا اخلاقى و حقوقى است; ولى جمله دوم, قانونى است و پشتوانه اجرایى دارد. بعضى از حقوق است که مردم دارند ولى ضمانت اجرایى ندارد; مثلا هر کسى حق دارد که از دیگران دروغ نشنود; ولى اگر کسى به او دروغ گفت, نمى تواند علیه او اقدام قانونى بکند. بعضى از حقوق شرعى هم در قانون منعکس نمى شود و در امعه لازم الاجرا نمى گردد; مثل حقوقى که در برابرش تکالیف مستحب قرار دارد.م
Ronald Dworkin , Taking Rights Seriously (Cambridge : Harvard -17 university Press , 1977).
18 ـ یعنى حقوق بشر و وظایف حکومت را در قبال مردم و حقوقى که مردم نسبت به آن دارند, بیان مى کند.م
Donnelly , 17. -19
20 ـ به هر حال, بیانیه هاى رسمى اخیر, بیان گر این است که خود مختارى, حق بشر ایالت هاست. نگاه کنید به:
U. N documents number E / CN. 4 / 1987 / SR. 10, pp.7 (ukraine) and 10 Cuba) ; ibid , SR. 11, pp.13 (U.S.S.R.) and 14 (Morocco) ; and ibid , SR. 14,) p.5 (Argentina) , Cited in Donnelly , p.148 , M.3.
21 ـ درست است که هر دو از شان انسان سرچشمه مى گیرند; ولى حقوقى که از شان شرچشمه مى گیرد, براى فرد استحقاق ایجاد مى کند و انجامش لازم است و ضمانت اجرایى دارد; مثل این که مى گوییم الف نسبت به ب حق دارد. اما تکالیفى که از شا…ن انسان ناشى مى شود; براى فرد استحقاق ایجاد نمى کند, قانونى نمى شود و ضمانت اجرایى ندارد; مثل این که ىگوییم الف حق دارد ب داشته باشد. ولى اگر تکالیف از حقوق بشر ناشى بشود, الزام آور است.م
Donnelly , 51 - 52. The reference to Tabandeh is Sultanhussein -22 Tabanden, A Muslim Commentary no The Universal Declaration of Human Rights (London: F.T. Goulding and Company , 1970).
see Mahdi Muntazir Qa'im, "Life and libery ," Message Of Thaqalayn, -23 vol.4, No. 1, Spring 1998 /1418, 79 - 102.
John Rawls, "The Law of peoples" , in Stephen Shute and Susan Hurley , -24 eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993 (New York: Basic Books , 1993 ) , 41 - 82.
Rawls , 63. -25
This paragraph is modeled on Philip Pettit's explanation of The -26 defference between Conformity to a rule and Following a rule in his article , Problem of Rule - Following," in jonathan Dancy and Ernest Sosa, eds. ,A" ompanion to Epistemology, (Oxford: Blackwell, 1992) , 388.
27 ـ منظور من از حقوق مردم, یک مفهوم قانونى از حق و عدالت است که در اصول و معیارهاى حقوق و رویه بین الملل به کار مى رود.)) رالز, 42.
28 ـ چون در طرفدارى از حقوق و احترام گذاردن به آن, افراط مى کنند و متعصبانه مى گویند; حقوق اولویت پذیر نیستند و همه در یک سطح مساوى مى باشند.م
Ronald Beiner , What's The Matter With Liberalism? (Berkely : -29 Univesity of Californiapress, 1992) , 91.
Ibid , 91 - 92. -30
31 ـ مثلا وقتى کسى فکرى مى کند که حق دارد دیر سرکار بیاید یا حق دارد هر گونه لباس بپوشد, اصلا حاضر نیست بیندیشد که چه چیزى براى خود یا کشورش ((خیر)) است و این تعصب, راه هر گونه تفکر و بحث کردن را مى بندد. اما اگر زبان ((حقوق)) کنار گذارده شود و از زبان ((خیر)) استفاده شود, بحث محتوایى شکل مى گیرد و همه در مورد این که چه کارى بهتر است, مى اندیشند. در زبان حقوق, فرض بر این است که خیر مطلق پشتیبان حقوق است, از این رو حقوق, مطلق به حساب مىآیند.م
32- See "Human Rights" by Ann Elizabeth Mayer in John L.E sposito , ed , The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995 ). 143 - 148. Also see Ann Mayer , Islam and Human Righs : Tradition and Poltics (Boulder : 1991).
33 ـ اعمالى از قبیل استبداد, چپاول, فقر و. که در جوامع مسلمان وجود دارد و هر روز قربانى مى گیرد.م
As in The essaye on righs in Islam by Tuhami Negra (Tunis) and -34 Abdal - Aziz Kamil C Cairo and Kuwait ) in A. Boudhiba , ed. , The Differnt' Aspects of Islamic Culture : The Individual and Society in Islam (Paris : UNESCO
تبلیغات
