فلسفه سیاسى در اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

1ـ دانش تجملى
اندیشه ها, کم و بیش, بازتاب وضعیت اجتماعى ـ تاریخى هستند و از این حیث که نسبتى با شرایط ظهور خود دارند, امرى تاریخى و تاریخمند مى باشند; اما همین اندیشه ها, آنگاه که موضوع تفکر واقع مى شوند, ((تجرید)) شده و به اقتضاى بنیاد نظرى که فراهم نموده اند, حیات و کیانى مستقل پیدا مى کنند. مشکل عمده در بررسى هر ((فکر نظرى)) این است که آنها همواره از شرایط تاریخى ـ اجتماعى خود مى گریزند و با پنهان کردن مختصات زمانى ـ مکانى خود, تمایل دارند که در عالم جاودانه و بى زمان ایده ها زندگى کنند. بدین سان, هرگونه ارزیابى از ماهیت اندیشه ها, وظیفه اى دوگانه دارد; تحلیل بنیاد منطقى و نظم درونى فکر, و تحلیل وضعیت تاریخى جامعه اى که ساختار پایه چنان نظام اندیشه را تمهید نموده است.
درباره فلسفه سیاسى ـ اسلامى دوره میانه نیز چنین مشکلى وجود دارد. فلسفه سیاسى, شکلى از اشکال تولید فکر است و همانند فقه سیاسى, حکایت از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه داشته و آرزوها و آرمانهاى آن زمانه را بر مى تابد. فلسفه سیاسى در عین حال, پیچیدگى خاصى دارد; بیش از فقه سیاسى تمایل به تجرید و استقلال دارد; رابطه اش با ساخت سیاسى ـ تاریخى, نوعا ((با واسطه و غیر مباشر)) است, و از قدرت بیشترى در اختفاى مضمون ایدئولوژیک خود برخوردار است. فلسفه سیاسى, و بلکه تمام شاخه هاى فلسفه اسلامى, چنین مى نماید که از منازعات سیاسى ـ اجتماعى دوره میانه فاصله گرفته است. اندیشه فلسفى اصرار دارد که پیله زمان و مکان را در هم شکافته و بر محدودیتهاى تاریخى فکر غلبه نماید. اما آیا چنین امکانى وجود دارد؟ آیا ((فیلسوف)) یا هر متفکر دیگرى, قادر است که زمان و مکان را در هم نوردد؟ محمد عابد الجابرى در پاسخ مى نویسد:
((نه, فیلسوفى که بر نتایج ایدئولوژیک اندیشه خود, تصریح ندارد, خطرناک ترین فیلسوف است. او ایدئولوژى گذشته را باز تولید مى کند; اما نه به عنوان ایدئولوژى; بلکه چونان ((فلسفه))اى که خود را خارج از منازعات اجتماعى و خواستهاى قومى تعریف نموده و به سان نظرى مجرد و ناب علمى بر هستى و انسان مى داند. این نوع فلسفه از خطرناک ترین فلسفه ها است; زیرا هرگاه دستاوردهاى ایدئولوژیى را که کار ویژه تاریخى آن به اتمام رسیده است, از نو اعاده مى کند, در واقع, مفاهیم و تصورات یک عصر را که وظایف اصلى خود را از دست داده اند, به عصرهاى بعد انتقال داده و چنین فلسفه اى را براى به عهده گرفتن هرگونه وظیفه اى براى درگیرى در منازعات اعصار متإخر, مستعد و بارور مى نماید.))(1)
بدین ترتیب, آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد, ملاحظه دو نکته اساسى در فلسفه سیاسى دوره میانه است; نخست آنکه این دانش به اعتبار نسبتى که با ساخت قدرت دوره میانه دارد, مضمون اقتدارى این دوره را چگونه در بنیاد نظرى خود لحاظ نموده است; دومین نکته به مسإله ((وساطت)) و ماهیت چنان واسطه اى برمى گردد که فلسفه سیاسى اسلامى از طریق آن به انعکاس ساخت قدرت زمانه در دانش فلسفى مى پردازد. بسیار مهم است که فلسفه سیاسى در جهان اسلام, هرگز به طور ((مستقیم و مباشر)) در زندگى سیاسى مسلمانان وارد نشده و همواره با ((وساطت شریعت)) عمل نموده است; یعنى اقتدارگرایى مکنون در فلسفه اسلامى, به وساطت تفسیر اقتدارگرانه اى از شریعت در زندگى سیاسى مسلمانان جارى و سارى شده است.
اما فیلسوف مسلمان, آنگاه که تدبیر سیاسى را به عهده اصحاب فقه و شریعت وا مى نهد, در نظر و عمل, حاشیه گزینى و انزواى خود را نیز تإیید مى کند; زیرا عدم ورود ((مستقیم)) عقلانیت فلسفى در تبلور تصور مدنى از زندگى سیاسى, دلیل آشکارى است که فلسفه هرگز به طور کامل در بافت فرهنگى ـ اجتماعى جوامع اسلامى وارد نشده است. و از این حیث که فلسفه نسبت به فقه سیاسى اهمیت ثانوى دارد, فیلسوفان در رتبه اى دورتر از فقیهان در زندگى سیاسى قرار داشته اند.
ورود فلسفه به فرهنگ اسلامى, نه به لحاظ ضرورت زندگى سیاسى; بلکه به طور خاص و عمدتا از طریق طب بوده است.(2) حاجت حاکمان و اشراف دوره میانه به دانش پزشکى, که سلامت بدن آنان را تضمین مى کرد, موجب گردید که پزشکان را در دربار خلافت و امیران, ارج نهند. و چون طب شاخه اى از فلسفه بوده و طبیبان, ((حکیم)); یعنى به نوعى فیلسوف بودند, به تدریج بقیه علوم فلسفى, و ((نظام عام)) فلسفه را به جامعه اسلامى انتقال دادند. از زمان حنین ابن اسحاق طبیب (مرگ 260 ه') که مإمون او را به ریاست ((بیت الحکمه)) بغداد برگزید, تا ابونصر فارابى (9 / 257ـ339 ه') و شیخ الرئیس, ابن سینا (370ـ428 ه') دانش فلسفى در سایه خلافت و دیگر امیران مسلمان ترجمه و توسعه یافت. اما این نظام اندیشه که انسان را در مرکز هستى نشانده و تفسیر خاصى از مبدإ, و حرکت و غایت او ارائه مى داد; بویژه در حکمت عملى و علم مدنى, با گفتمان دینى حاکم بر دوره میانه درباره انسان و معاد تقابل داشت. تلاش فلاسفه در حل این تضاد, و قول به ((توفیق)) بین دین و فلسفه, هرچند چونان گذرنامه اى, سفر فلسفه نظرى به جهان اسلام را تسهیل نمود; لیکن حکمت عملى را با توجه به ((وساطت شریعت)) براى همیشه به بن بست عزلت فرو راند. فلسفه مدنى در فرهنگ اسلامى, بیش از آنکه علم به قواعد رفتار سیاسى جمعى (عامه) باشد, در واقع, دانش تجملى و منحصر در خواص و اعیان گردیده وبه اعتبار زبان پیچیده اى که داشت, نیازمند حمایت دائم حکمرانان بود.(3)
مشکل فلسفه در ساحت علمى و اجتماعى جهان اسلام این است که بنا به طبیعت خود, دانشى نخبه گرایانه است و برخلاف معارف دینى, امتداد طبیعى در جوامع اسلامى ندارد. بنابراین, فیلسوفان همواره نیازمند رعایت اهل سلطه و حمایت قدرتمندان در بسط اندیشه هاى خود بودند. مسلما, در جامعه اى که فلسفه پیوندى ناگزیر با سلطان دارد, فلسفه سیاسى نیز نمى تواند قلمروهایى جداى ازقدرت سلطانى را هدف تإملات خود قرار دهد. ابوبکر محمد ابن زکریاى رازى در توضیح ماهیت رابطه و مصاحبت خود با سلطان مى نویسد:
((من هرگز سلطان را چونان حامل سلاح یا متولى اعمال او همراهى نمى کنم; بلکه همنشینى من با سلطان, در مقام طبابت و منادمه[ مشاوره] است که بدین وسیله در دو چیز او تصرف مى کنم; یا در وقت بیمارى که او را علاج نموده و به اصلاح امر بدنش مى پردازم و یا در وقت سلامت بدن او که در تمام امورى که به صلاح او و رعیت او است, به وى مشورت مى دهم)).(4)
روشن است که طبیعت چنین مشورتى ناظر به عالم سلطانى است. با این حال, فلسفه در مجال فکر سیاسى, و بویژه در دو قضیه ((امامت)) و ((مشروعیت نظام حکومت)) نیازمند وساطت فقه و شریعت بود و آنگاه که پاى مشروعیت رفتارهاى حکومتى به میان مىآمد, فلاسفه به طور طبیعى, مجلس را براى همنشینى ((حاکمان و فقیهان)) ترک مى کردند. بدین سان, سخن آنان در سیاست مدنى در صورتى شنیده مى شد که سیاست مدنى را به تدبیر فقیهان وا مى نهادند و فقط در چنین صورتى بود که حدیث از مدینه فاضله فیلسوف, معناى محصل مى داشت.
فیلسوف مسلمان, با این اندیشه که عقل و شرع منشإ و مقصدى واحد دارند, به تلازم فلسفه و نبوت حکم نموده است. همچنین, فلسفه اسلامى آنگاه که بر ناتوانى عقل در ادراک جزئیات احکام زندگى حکم مى کند, لاجرم, ادراکات فلسفه عملى و بویژه حکمت مدنى را نیز در ((دایره کلیات)) محدود نموده و احکام جزئیات زندگى سیاسى را به دانش فقه ـ فقه سیاسى ـ واگذار مى کند.(5) در واقع, نگرش فوق که حاکم بر نظام عام فلسفه اسلامى است, فلسفه مدنى را فاقد ((شرایط امکان)) لازم براى ورود به زندگى سیاسى مى نمود. درست به همین دلیل است که فلاسفه بعد از فارابى اهتمام و اعتناى چندانى به فلسفه مدنى نکردند و بیشتر, مطالب منطق و حکمت نظرى را بسط دادند. دکتر رضا داورى مى نویسد:
((اگر فلاسفه پس از فارابى در تفصیل آن[ فلسفه مدنى] اهتمام نکردند, بدان جهت بود که فارابى به سیاست عملى چندان اهمیت نمى داد, یا لااقل غرض او از طرح سیاست رسیدن به نتایج عملى نبود; بلکه قصد تإسیس فلسفه داشت و چون این مقصود حاصل شد, فیلسوفان اسلامى به مباحث سیاسى کمتر علاقه نشان دادند و با وجود شریعت, چندان نیازى هم به ورود در این بحث نداشتند)).(6)
این تفسیر از جایگاه فلسفه مدنى, در جامعه اسلامى, موجب شد که فلاسفه مسلمان یا هیچ گاه توجهى به فلسفه سیاسى نکنند ویا اگر سخنى از ((مدینه فاضله)) مىآورند, قصد تحقق واقعى آن رانداشته باشند. طرح مدینه فاضله بیش از آنکه ناظر به موضوع سیاسى واقعى باشد, نوعى راه حل فکرى ـ روانى براى نخبگان آشنا به فلسفه تلقى مى شد. ((سیاست)) نزد آنان, صرفا فن تدبیر زندگى فردى فیلسوف در یک جامعه غیر ملتزم به فلسفه بود که به تعبیر ابن باجه (مرگ 533 ه'), فیلسوفان در آن جامعه غریب مى نمودند و براى جبران غربت خود به تإملات فلسفى مى پرداختند.(7) کتاب ((تدبیر المتوحد)) ابن باجه, پاسخ فیلسوف اندلسى از درماندگى متوالى فیلسوفان مسلمان در مواجهه با ((سیاست عملى)) است; درماندگى اى که ناشى از استمرار نظریاتى است که براى مدتى طولانى از واقع زندگى گسسته اند, و ((تدبیر)) ابن باجه کوشش مى کند که به گونه اى تراژیک, هزیمت فلسفه سیاسى از مواجهه با واقع و الحاق آن به حوزه ((آرمان)) را بپذیرد.(8)
((متوحد)) ابن باجه, همان فیلسوف نخبه و یگانه, و یا فلاسفه متعدد و پراکنده اى است که در مدینه هاى غیرفاضله و نیز, جداى از دیگران, زندگى مى کنند.او انسانى اندیشمند است که تمام انسانها و محیط پیرامون خود را غیر طبیعى مى بیند و در عین حال, انسانهاى عادىنیزاو را ((غیر عادى)) تلقى مى کنند. در چنین شرایطى, فیلسوف چاره اى جز تإمل فلسفى براىاصلاح فردى خود ندارد. ابن خلدون با اشاره به این تفسیر از ((سیاست مدنى)) مى نویسد:
((و آنچه از سیاست مدنى مى شنویم ... معناى آن در نزد حکمإ آن چیزى[ سیرتى] است که باید هر فرد از مردم آن جامعه ازلحاظ روان و خوى بر آن باشد تا از فرمانروایان و حاکمان رإسا بى نیاز شود.
و جامعه اى را که در آن, آنچه سزاوار است از این[ سیرت] حاصل آید, ((مدینه فاضله)) مى نامند و قوانین مراعات شده در آن ((جامعه)) را سیاست مدنى مى گویند و منظورحکیمان[ مسلمان] آن سیاستى نیست که اهل اجتماع را به وسیله مصالح عامه بدان وا مى دارند چه این سیاست, به جز آن سیاست مدنى است[ که یونانیان و ایرانیان باستان مى گفتند] و این مدینه فاضله نزد آنان نایاب و نادر است یا وقوع آن دور است و حکمإ تنها به جهت فرض و به طور نظرى در باره آن گفت و گو مى کنند)).(9)
ابن خلدون, فلاسفه مسلمان را از سیاست عملى دور نموده و آنان را به گونه اى به انزوا مى راند که در ظاهر, ((بى نیازى آنان از حکومت)) موجب بى تفاوتى شان درباره حاکمان و حکومت مى گردد. بدین سان, فلسفه سیاسى در نزد فلاسفه اسلامى دوره میانه, به نوعى تإمل اخلاقى و فردى تغییر ماهیت داده و بىآنکه سیاست جامعه را مورد تإمل قرار دهد, به فرهنگى فلسفى ـ اخلاقى بدل شد که هدفش, تدبیر نفس فرد براى حفظ عزت و آرامش خود درجامعه غریب بوده است. به عبارت دیگر, فلسفه سیاسى بدون هیچ نسبتى با تحولات زندگى سیاسى, چونان نظریه اى فلسفى و غیر عملى در سیاست مى نمود که, به صورتى مجرد از مواد و واقعیات سیاسى, زبان به زبان, از متقدمین به متإخرین, منتقل مى شده است.
به همین لحاظ که فلسفه سیاسى در جهان اسلام, دانشى بلاموضوع بود, گفتمان فلسفه مدنى نیز تإثیرى در زندگى سیاسى بر جاى نگذاشت. فیلسوفان مسلمان هرگز در مجال سیاست ظاهر نشدند. آنان هرگز به تلاش و اجتهاد در میدان سیاست نپرداخته و با آراى فقیهان در مسائل سیاسى و مشروعیت دولتها رقابت و احتجاج نکردند. هر چند بعضى فیلسوفان, همچون ابن سینا و ابن باجه در سیاست عملى نیز وارد شدند; اما چنان که على اوملیل استدلال مى کند, هیچ نسبتى بین فلسفه سیاسى و تجربه سیاسى آنان وجود نداشت و چنان که ((رساله الطیر)) ابن سینا و ((تدبیر المتوحد)) ابن باجه نشان مى دهد, فیلسوفان همواره بر محاسن عزلت از جامعه و سیاست پاى فشرده اند. (10) با این حال نظریه هاى سیاسى فیلسوفان از آن روى که انتزاع ساخت قدرت در دوره میانه هستند, همگى ساخت اقتدارى دارند.

2ـ فارابى: اقتدار در شهر فیلسوف
ابونصر فارابى, بزرگترین فیلسوف دوره میانه است که اندیشه هاى او از دیدگاه ((فلسفه مدنى)), نخستین, مهمترین و واپسین تلاشها در جهت تإسیس و تدوین نظامى از اندیشه عقلى, در سیاست دوره اسلامى است. درباره اندیشه فارابى و تبعا, فلسفه سیاسى اسلامى, آثار زیادى وجود دارد;(11) اما آنچه در پژوهش حاضر اهمیت دارد, ارزیابى نسبت این اندیشه با ساخت قدرت دوره میانه و بنابراین, بازتاب و باز تولید اقتدارگرایى آن در اندیشه سیاسى فیلسوفان این دوره است.
فارابى (339ـ259 ه'), چنان که تذکره نویسان گزارش نموده اند, اندیشمندى غیر سیاسى و به دور از شور و شر دربارهاى سیاست بود. بدین سان, فیلسوفى که براى نخستین بار در تاریخ فلسفه اسلامى از شهرى آرمانى و خصایص اجتماع مدنى سخن, مى گفت , خود از غوغاى شهر و همهمه اجتماع مى گریخت و به تإمل در عزلت باغها و کناره جویبارها پناه مى برد. در این صورت, معناى سخن او از ((مدینه فاضله)) چیست؟
به سادگى نمى توان داورى کرد که ((مدینه فاضله)) صرفا جهانى است که فیلسوف به یارى خیال بنا نموده است, تا از زندگى واقعى بدان پناه جوید. هرگز نمى توان شهر فیلسوف را ساختمانى معلق در فضاى مجرد اندیشه, و بى ارتباط با زندگى و زمانه دید. چنین شهرى, هر چند انتزاعى است اما انتزاع ساخت و روابط قدرت در دوره میانه است. فارابى نیز, همانند دیگر اندیشمندان و انسانهاى دوره میانه, ((در رودخانه زمان)) قرار دارد, و از آن روى که محصور در شرایط تاریخى است, فقط مى تواند شرایط امکان و محدودیتهاى خود را در هیإت فلسفه اش نمایش دهد.(12)
فیلسوف مسلمان آنگاه که پرسش از ماهیت ((مدینه فاضله)) مى کند, در واقع, این مسإله را طرح مى کند که ما خود, به اعتبار ساخت قدرت در دوره میانه, چه وضعیتى داریم و چیستیم. به همین دلیل است که فلسفه فارابى و تمام فلسفه اسلامى, سراسر سیاسى و یکسره تاریخى است. فلسفه دوره میانه, سیاست حال و حاضر در تاریخ اسلام, و در عین حال, تاریخ ضرورى و اجتناب ناپذیر براى سیاست و قدرت در جامعه اسلامى است و از این حیث, به رغم فاصله اى که با زندگى سیاسى دارد, خالى از وجه ایدئولوژیک نیست.
در این سطور, مجال آن نیست که تمام ابعاد ایدئولوژیک و اقتدارگراى فلسفه فارابى طرح و بررسى شود و تنها به ملاحظاتى اکتفإ مى شود که هر خواننده آثار فارابى, ناگزیر, به مدلول اقتدارى فلسفه سیاسى در دوره میانه پى مى برد; اما به این لحاظ که سیاست مدنى, در تفکر معلم ثانى, جزئى از نظام عام فلسفه او است, هرگونه اشاره درباره ((مدینه فاضله)), لاجرم, بر تمام ارکان فلسفه فارابى نیز سرایت مى کند. فارابى سیاست مدنى را در افق فلسفه وجود طرح مى کند و با توجه به دریافتى که از مراتب هرمى موجودات و کیفیت صدور و ارتباط آنها با سبب اول دارد, به استنتاج هستى مدنى انسان و مرتبه وجودى مدینه او مى پردازد.(13) معلم ثانى بر این اساس, ملاحظات ذیل را وارد فلسفه سیاسى مى کند:
1 ـ الهیات و سیاست را در منظومه واحد فلسفى در آمیخته, و با تکیه بر وحدت و شیوه استدلال, نتایج آن دو را به یکدیگر تعمیم مى دهد. فارابى در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) مى نویسد: ((فان السبب الاول نسبته الى سائر الموجودات کنسبه ملک المدینه الفاضله الى سائر اجزائها; نسبت سبب اول به سایر موجودات مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله به سایر اجزاى آن است.))(14) همچنان که در آفرینش, کلیه موجودات از وجود اول حادث شده و به وسیله آن نظام مى یابند, وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است و مدینه, نظمى مطابق نظم عالم دارد:
((پس, مدینه در این صورت به گونه اى است که اجزاى آن با یکدیگر ارتباط و ائتلاف داشته و در یک نظام مراتبى, بعضى تقدم و برخى تإخیر دارند. مدینه شبیه به موجودات طبیعى مى شود و مراتب[ اجزإ] آن نیز شبیه به مراتب موجودات طبیعى است که از موجود اول شروع شده و به ماده اولى و عناصر نازل منتهى مى شود, و ارتباط و ائتلاف اجزاى مدینه, شبیه به ارتباط موجودات مختلف و ائتلاف آنها است. و مدبر چنین مدینه اى, شبیه به سبب اول است که وجود دیگر موجودات به توسط او و قائم به اوست; ((و مدبر تلک المدینه شبیه بالسبب الاول الذى به وجود سایر الموجودات)). (15)
2 ـ فارابى, با توجه به اندماج الهیات و سیاست, که رئیس مدینه را تشبه به خدا نموده و اجزاى مدینه را نسبت به رئیس, در حکم اجزإ و مراتب عالم نسبت به مبدإ اول معرفى مى کند, گام مهم دیگرى برمى دارد; وى, اولا, نوعى سلسله مراتب هرمى در موجودات طبیعى ((لحاظ)) مى کند و آنگاه همین نظم سلسله مراتبى مفروض در عالم الوهیت و طبیعت را به عالم انسان و سیاست نیز تعمیم مى دهد. فارابى در فصل هشتم ((آرإ)), اشاره مى کند که موجودات عالم وجود بسیارند و با وجود بسیارى, متفاضل هستند; یعنى, برخى بر تراز بعضى دیگر و پائینتر از بعضى دیگر مى باشند. وى موجودات الهیه را به تفضیل, از عالیترین به پائینترین و برعکس, موجودات طبیعى را از ناقصترین به کاملترین, رتبه و رده بندى مى کند. درباره نظام وجود از افضل به ادنى مى نویسد:
((و بنابراین, نظام خلقت از کاملترین مرتبت وجود آغاز مى شود و در رتبه بعد و به دنبال آن موجودى که کمى ناقصتر از او است, حاصل شده و قرار مى گیرد و همچنین پس از این مرتبه, همواره مراتب دیگر به ترتیب الانقص فالانقص قرار مى گیرند تا به موجودى پایان یابد که هرگاه به یک مرتبه به مادون رود, به مرتبه اى رسد که مرتبه ((لا امکان وجودى)) است. و بدین ترتیب, سلسله موجودات در آن جا منقطع مى شود)). (16)
فارابى, سپس به نظم موجودات طبیعى و ((تحت قمر)) اشاره مى کند و مى گوید:
((و ترتیب وجودى این موجودات, بدین وضع بود که نخست از لحاظ وجودى اخس موجودات مقدم بود و سپس به ترتیب ((الافضل فالافضل)) تا به موجود افضلى پایان یابد که افضل از او نبود.
بنابراین, اخس موجودات جسمانى, ((ماده اولى)) بود که مشترک بین همه موجودات طبیعى است. و افضل از آن, اسطقسات و بعد معدنیات, بعد نباتات و سپس حیوان غیر ناطق و سرانجام حیوان ناطق, و موجودى برتر از حیوان ناطق[ انسان] نبود)).(17)
فارابى به دنبال تحلیل فوق, درباره مراتب موجودات و فلسفه وجود, بر شباهت و یگانگى ساختار عالم و نفس انسانى از یک سو, و سلسله مراتب اجزاى مدینه از سوى دیگر, تإکید ورزیده و این سه مرتبه از وجود را داراى احکام واحد مى داند. به نظر او, همچنان که کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم, مبدإ موجودات و سبب اول است, کانون تحلیل وجود انسان, قلب و کانون تحلیل مدینه, رإس هرم حیات سیاسى; یعنى رئیس اول مدینه است.(18) در انسان شناسى معلم ثانى, ((قلب, عضو رئیسه اى است که هیچ یک از اعضاى دیگر بدن بر او ریاست ندارند و به دنبال آن دماغ است; زیرا دماغ نیز عضو رئیسه است ولیکن ریاست او نه ریاست اولیه; بلکه ریاست ثانویه است. چرا که از یک طرف تحت ریاست دل است و از طرف دیگر, بر بقیه اعضا ریاست مى کند. زیرا فى نفسه خادم دل است و سایر اعضإ نیز خادم آن هستند)).(19) فارابى در فصلى با عنوان ((گفتار در عضو رئیسه)), به مقایسه و یگانگى جایگاه قلب, رئیس مدینه و سبب اول (یعنى خداوند) در سلسله مراتب وجودات مى پردازد و مى نویسد:
((و همان طور که عضو رئیسه بدن بالطبع کاملترین و تمام ترین اعضإ, هم فى نفسه و هم در افعالى است که ویژه او است... رئیس مدینه نیز, در آنچه ویژه او است, کاملترین افراد و اجزاى مدینه است... . همچنان که در انسان, نخست قلب موجود مى شود و سپس او سبب تکوین سایر اعضاى بدن مى گردد و سبب حصول قوتهاى اعضاى بدن و تنظیم مراتب آنها مى شود, وضع رئیس مدینه نیز چنین است که نخست باید او استقرار یابد و سپس او, هم سبب تشکل و تحصل مدینه و اجزاى آن شود. و هم سبب حصول ملکات ارادى اجزإ و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد... . و حال موجودات عالم نیز چنین است; زیرا نسبت سبب اول به سایر موجودات مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله است به سایر افراد و اجزاى آن)).(20)
مهمترین نتیجه اى که فارابى از این مقدمات و در حوزه فلسفه مدنى مى گیرد, تقسیم اعضاى مدینه به اجزاى نابرابر و تحمیل یک ((نظم سلسله مراتبى و عمودى)) بر اجزاى مدینه است که قوام و دوام هر یک از آن اجزإ, به رئیس اول است. در این نظم مراتبى; ((هر جزء از اجزاى مدینه, رئیسى دارد که هیچ رئیسى بالاتر از او نیست. همچنین انسانهاى تحت ریاست وجود دارند که بر هیچ انسان دیگر ریاست ندارند. در بین این دو; یعنى رئیس مطلق و مرئوس مطلق, انسانهاى دیگرى قرار دارند که در عین حال که رئیس بعضى هستند, تحت ریاست بعضى دیگر نیز مى باشند)).(21)
فارابى به این ترتیب, رئیس مدینه را بر مدینه تقدم مى دهد و با تکیه بر مقدماتى که دارد, اندیشه سیاسى او ناگزیر در رإس هرم اجتماع سیاسى متوقف مى شود. وى به این لحاظ که توانایى هاى انسانى یا فطرت آنان را گوناگون و متفاوت مى بیند, رابطه میان انسانها را, رابطه تراتبى میان ناقص و کامل ـ و نه رابطه میان انسانهاى آزاد و برابر ـ مى داند و لاجرم, به توجیه ریاست اقتدارى برخى از آدمیان بر دیگران مى پردازد. در این راستا, آنچه براى فارابى مى ماند, و یا اینکه منظومه فلسفى او حکم مى کند, نه تحلیل ماهیت مدینه; بلکه توضیح جزئیات اوصاف رهبرى و خصایص انواع رهبران مشروع است که ((حکمت و دانش)) مهمترین این اوصاف است. با تکیه بر این دریافت است که رضا داورى به درستى توضیح داده است که ((فارابى به بیان آراى اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا)) کرده است. (22)
3 ـ ابراز اهمیت دانش در زندگى سیاسى و اصرار بر قدرت رئیس اول در تجاوز از عالم حسى و دریافت وحى از طریق سلسله مراتب عقول از عالم الهى, اقتدار گسترده اى به رئیس مدینه فاضله مى دهد. فارابى با تشبیه نظم سیاسى به نظم کیهانى و ارتقاى انسان حاکم به ملکوت خداوند, نظریه اى از عقل را طرح مى کند که در شکل گیرى نظم اقتدارى در زندگى سیاسى, نقشى اساسى دارد. نظریه عقل فارابى بر مفهوم ارتباط عقل انسانى با عالم مفارق از ماده, به وساطت عقل فعال بنا شده است. کار عقل فعال, به جز اعطاى معرفت و رساندن عقل بالقوه به عقل مستفاد, اعطاى مبدإ ونیرویى است که انسان را به صفات خداوند متصف نموده و او را براى رهبرى در مدینه آماده مى کند.(23) این نظریه, با طرح پرسشى اساسى که آیا انسان عالم است یا جاهل, نظم سیاسى را براساس تفاضل علم و جهل انسانها استوار نموده و با اعطاى ریاست به عالمان, اطاعت دیگران از آنان را امرى ناگزیر تلقى مى کند و از این حیث, بین مدینه فاضله و ((مضادات)) آن تقابل مى افکند. در اندیشه فارابى, به این دلیل که علم و جهل یا دانایى و نادانى درجاتى دارند, تمام زندگى سیاسى و در تمام مدینه ها, اعم از مدینه فاضله یا مضادات آن, نظمى تراتبى و نابرابر وجود دارد و نابرابرى در جوامع انسانى, اصلى اساسى و مشروع است. فارابى این نابرابرى رابر بنیاد درجاتى از دانش و نادانى, و تمایز استعداد و فطرت انسانها در کسب آن درجات استوار نموده است:
((فطرت همه انسانها براى قبول معقولات اولیه[ که نخستین معارف براى نیل به سعادت است] آمادگى ندارد; زیرا اشخاص انسان, بالطبع, با قواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده اند.(24)
مردمانى که فطرت سالم دارند[ و مى توانند به سعادت برسند] فطرتى مشترک دارند که آنان را مستعد دریافت معقولات مشترک نموده, و همه آنان را به سوى امور و افعال مشترک سوق مى دهد. سپس, تک تک آنان بر حسب فطرت خاص خودشان با دیگران تفاوت و اختلاف پیدا مى کنند و هر کدام مستعد قبول معقولات ویژه مى گردند ... و همچنان که در سرعت و اندازه استنباط و ادراک, و نیز قدرت ارشاد و تعلیم متفاوتند, در قدرت بر افعال بدنى هم تفاضل دارند.))(25)
فارابى اضافه مى کند; همچنان که طبع انسانها براساس و مراتب انواع صنایع و علوم تفاضل دارند, در درون هر جنس و رشته از صنایع و علوم نیز چنین سلسله مراتبى وجود دارد. بدین سان, کسى که قادر به استنباط جنس خاصى از علوم و صنایع است, نسبت به کسى که چنین قدرتى ندارد, ریاست دارد. و نیز کسانى که در داخل همان جنس, آموخته ها و تجاربى بیش از دیگران دارند, بر آنان ریاست خواهند داشت. و چون هدف از وجود انسان, رسیدن به سعادت است و از طرف دیگر, فطرت انسانها به گونه اى نیست که به نفس خود, سعادت را دریابد و ابزارهاى عمل به آن را به دست آورد, لاجرم, انسانها کم و بیش, نیازمند معلم و مرشد در زندگى سیاسى هستند.
معلم ثانى توضیح مى دهد که اکثر انسانها نیازمند تعلیم وارشاد بوده و بنابراین, به نوعى, نیازمند ریاست دیگرى هستند; زیرا انسانها به اعتبار توانایى در کسب دانش, و قدرت اجراى آن در جامعه, به چند گروه تقسیم مى شوند; اکثریت مردمان فقط مى توانند به تقلید از دانش دیگران ((عمل)) نمایند. اینان بىآنکه سهمى از ریاست داشته باشند, براى همیشه و در همه موارد فرمانبردار هستند. جمعى دیگر در عین حال که مقلد یک معلم و مرشد هستند اما قادرند که تعالیم مرشد و راهنماى دانشمند خود را به کار بسته و حتى دیگران را نیز به اجراى آنها وادارند. به نظر فارابى, این گونه انسانها سهمى از ریاست دارند و همچنان که مرئوس رئیس اول هستند, رئیس دیگران نیز مى باشند و به همین لحاظ, فارابى آنان را رئیس ثانى مى نامد.(26) فارابى درباره دانش و جایگاه رئیس اول مى نویسد:
((پس, رئیس اول على الاطلاق, کسى است که در هیچ موردى نه احتیاج دارد و نه اصلا اتفاق مى افتد که انسانى بر او ریاست نماید; بلکه علوم و معارف بالفعل براى او حاصل شده و بدین وسیله, هیچ حاجتى در هیچ چیزى به انسان دیگرى ندارد که او را ارشاد نماید. او قدرت زیادى در ادراک جزئیات چیزهایى دارد که سزاوار است بدانها عمل نماید. و نیز قدرت ارشاد تمام انسانهاى غیر خود را دارد و مى تواند همه آنان را به عمل به چیزهایى که براى رسیدن به سعادت لازم است, وادار نماید. چنین ویژگیهایى منحصر در صاحبان طبایع عظیم و برترى است که نفس خود را به عقل فعال متصل نموده اند ... .
و چنین انسانى در حقیقت, همان پادشاه در نزد قدما است و کسى است که شایسته است گفته شود که به او وحى مى رسد; ((و هذا الانسان هو الملک فى الحقیقه عندالقدمإ و هو الذى ینبغى إن یقال فیه انه یوحى الیه.))(27)
فارابى, علاوه بر تحلیل فوق, که انسان دانشمند و مرشد را رئیس اول جامعه سیاسى دانسته و با تقدم آن بر دیگر ریاستهاى جامعه انسانى, فقط چنین مدینه / امتى را ((فاضله)) معرفى مى کند, استدلال دیگرى نیز بر ((دانش سالارى)) در زندگى سیاسى ارائه نموده است; معلم ثانى آنگاه که به اقتفاى افلاطون, رئیس مدینه را به طبیب حاذق تشبیه مى کند که براساس دانش خود به معالجه بدنها مى پردازد, در واقع, پرتویى بر خصلت اقتدارى شهر فیلسوف مى اندازد و تشخیص مصلحت شهر را به عهده حاکم دانشمند گذاشته و بىآنکه نیازى به نظر شهروندان باشد, مردمان را از گهواره تا گور, تحت نظارت یکجانبه و دائم رئیس مدینه قرار مى دهد.
به نظر فارابى, همچنان که طبیب معالجه کننده بدنها است, معالجه کننده نفوس نیز انسان مدنى است که ملک و پادشاه هم نامیده مى شود. با این تفاوت که پزشک در معالجه بدنها صرفا به بهبود جسمانى انسانها نظر دارد و هرگز در این باره که انسان مورد معالجه, سلامت خود را در نیکیها و حسنات, یا بدیها و سیئات به کار گیرد, نمى اندیشد; لیکن انسان مدنى و پادشاه در معالجه نفوس چنین جهاتى را در نظر دارند:
((مدنى, با صناعت مدنى و پادشاه, با صناعت سلطنت, تعیین مى کند که[ این معالجه] در کجا و چه کسى شایسته است که به کار برده شود و در چه کسى شایسته نیست به کار برده شود. و کدام نوع از سلامت شایسته است که براى بدنها مفید باشد و کدام صنف از صحت شایسته است که براى بدنها مفید نباشد)).(28)
همچنان که پزشک, معالجه عضو بیمار را در قیاس با کل بدن و اعضاى مجاور و مرتبط انجام مى دهد, ((مدبر مدینه)) نیز شایسته است که تدبیر امر هر جزء از اجزإ مدینه را, اعم از جزء کوچک (انسان) و یا جزء بزرگ (منزل) به گونه اى انجام دهد که خیر آن به همه شهر و هر یک از دیگر اجزاى مدینه برسد. رئیس مدینه هرگز نباید کارى کند که خیر یک جزء, موجب زیان به کل مدینه و یا جزئى از اجزإ آن باشد; بلکه باید خیرى را در نظر داشته باشد که همه مدینه از آن سود برند. فارابى توصیه مى کند, همچنان که عضوى از بدن اگر فاسد شود, به منظور مقابله با سرایت آن به دیگر اجزإ بدن, قطع و باطل مى شود, درباره هر یک از اجزاى مدینه نیز چنین است. و رئیس مدینه هرگاه با جزء فاسد در مدینه مواجه شود که خوف سرایت به دیگران است, شایسته است که او را طرد نموده و به لحاظ رعایت مصلحت بقیه, وى را از جامعه و شهر دور نماید.(29)
به هر حال, تمثیل پزشک و رئیس مدینه براى اندیشه سیاسى فارابى, اهمیت بسیار دارد; نخست آنکه او تنها کسى است که قادر است درباره سلامت و بیمارى هر یک از اجزاى جامعه سخن جدى و حکم قطعى صادر کند. ثانیا; او تنها کسى است که معیار ((متوسط و معتدل)) در اخلاق و افعال اهل مدینه را استنباط مى کند و با توجه به شرایط و طبایع دستورات خاصى تجویز مى کند. ثالثا; همچنان که طبیب به بیمار خود, دانش حفظ سلامت بدن را مىآموزد, رئیس مدینه نیز وظیفه تعلیم و ارشاد اهل مدینه را به عهده دارد و از کارهاى مهم او, اعطاى ضابطه تشخیص و تمیز خیر و شر, به اجزاى مدینه, و از راه آموزش است.(30) به طور کلى, سرنوشت جامعه با ویژگیها و خصال رئیس مدینه; بویژه دانش او, پیوند وجودى دارد و او است که ((مصلحت شهر)) را تشخیص مى دهد.

3ـ سیاست فیلسوف در جامعه اسلامى
چنان که گذشت, کانون تحلیل سیاسى فارابى در رإس هرم قدرت قرار دارد. و همین مسإله, با توجه به مقدمات و مبانى فلسفى وى, الزامات خاصى بر اندیشه سیاسى فارابى تحمیل مى کند. هدف فارابى بررسى فلسفى بحرانى است که لرزه برارکان دستگاه خلافت ـ در دوره میانه ـ انداخته بود و هویت سیاسى مسلمانان را متلاشى مى کرد. اما فارابى با تکیه بر مقدماتى که داشت, هرگز نتوانست ساختار و منطق اقتدارى قدرت سیاسى را به نقد و چالش فرا خواند; بلکه با حفظ و تکیه بر همان ساختار, که بر بنیاد ((نظم سلطنت)) استوار بود, طرحى فلسفى از حکومت دانشمندان ارائه کرد. وى در پاسخ به این پرسش قدیمى که; چه کسى باید حکومت کند؟ تصریح نمود که اگر قدرت, خیر است و اگر منشإ فساد در حکومت و مدینه, اشخاص جاهل هستند, تنها راه حل, آن است که شخص حکیم و دانشمند در رإس حکومت قرار گیرد.
اما هر کسى نمى تواند دانش و توانایى لازم براى ریاست مدینه را داشته باشد:(( و رئیس المدینه الفاضله لیس یمکن ان یکون إى انسان اتفق));(31) زیرا ریاست فقط به دو چیز تحقق مى یابد; یکى آنکه به طور فطرى و طبیعى مهیا و آماده ریاست باشد, و دوم به واسطه هیئت و ملکه خاص ارادى; که قهرا براى کسى حاصل مى شود که بالطبع چنین فطرت ریاست دارد. به نظر فارابى, با هر صناعت و فطرتى نمى توان ریاست کرد; بلکه اکثر صنایع به گونه اى هستند که براى خدمت در مدینه بوده و اکثر فطرتها; فطرت خدمت ـ و نه ریاست ـ مى باشند. بدین سان, لازم است که رئیس مدینه; صناعت, ملکه, دانش و ویژگیهاى منحصر به فردى داشته باشد.(32)
فارابى در ((آرإ اهل مدینه فاضله)) خصال دوازده گانه اى را براى رئیس اول در نظر مى گیرد. همو که مطابق مبناى خود; عقل و وحى, و فلسفه و نبوت را دو راه مطمئن براى اتصال به فیض الهى, توسط عقل فعال مى داند, رئیس مدینه را به اعتبار شریعت یا حکمت, فیلسوف / نبى مى خواند:
((و هرگاه این امر در هر دو جزء قوه ناطقه; یعنى جزء نظرى و جزء عملى آن حاصل شود و سپس در قوه متخیله; در این صورت, این انسان, همان انسانى است که به او وحى مى شود و خداوند, عز و جل, به وساطت عقل فعال به او وحى مى کند.... پس به واسطه فیوضاتى که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مى شود, حکیم و فیلسوف و خردمند کامل باشد. و به واسطه فیوضاتى که از او به قوه متخیله اش افاضه شود, نبى و منذر بود از آینده, و به واسطه وجودى که وجود الهى در آن تعقل مى شود, از جزئیات امور در حال حاضر خبر مى دهد ... و این چنین انسانى به تمام افعالى که به واسطه آنها مى توان به سعادت رسید, واقف و آشنا مى باشد. و این نخستین شرط از شرایط رئیس است)).(33)
اشاره کردیم که رئیس مدینه, در اندیشه معلم ثانى, مقدم بر مدینه بوده و وجود و دوام شهر قائم به او است: ((هر گاه اتفاق بیفتد که ریاست شهر فاقد عنصر حکمت شود, در این هنگام, مدینه فاضله فاقد پادشاه و رئیس مانده و در معرض تباهى قرار مى گیرد. و سرانجام اگر حکیمى یافت نشود که بدو حکمت فزاید, طولى نخواهد کشید که آن مدینه تباه و فنا گردد.))(34) اما از سوى دیگر, فارابى با ارتقإ و الحاق فیلسوف به مقام نبى, هر چند به لحاظ عقلى, امکان استمرار نبوت فلسفى را طرح مى کند; اما با توجه به ((خاتمیت)) نبوت و شریعت اسلامى, مدینه فاضله را به بن بست عدم امکان, و افقى دست نیافتنى مى راند; زیرا که با بسته شدن دایره نبوت در اندیشه اسلامى, و نیز این نکته که تحقق فیلسوفى همشإن نبى, تعلیق به محال است, فارابى ناگزیر مى شود که از نظام سیاسى مطلوب خود در این جهان دست کشیده و آن را به عالم مجردات عقلى براند.
برخلاف افلاطون, بن بست عدم امکان تحقق مدینه فاضله, واپسین سخن فارابى در سیاست نیست. وى به عنوان حکیمى که همه اندیشه خود را در جهت نفى تغلب به کار گرفته, فلسفه یونانى را با امامت شیعى جمع نموده و سیاستى را تإسیس و تدوین کرد که ـ چنان که طباطبایى دیده است ـ ساختار درونى آن با ساختار و منطق درونى تشیع هماهنگ است.(35) در واقع, فارابى در شرایطى که رئیس اول مدینه فاضله را افقى دست نیافتنى مى داند; اما برخلاف افلاطون, ناگزیر به پذیرش تغلب در هر گونه عمل سیاسى نمى شود. وى با طرح سطوحى از روساى فاضله, که هر کدام کم و بیش سهمى از حکمت و فضیلت دارند, راهى را مى گشاید که به قلمرو فکر شیعه در امکان عمل به فضیلت و نیل به سعادت در زندگى سیاسى منتهى مى شود.
فارابى با توجه به تلازم عقل و شرع از یک سو, و نیز وحدت یا تعدد حاکمان از سوى دیگر, روساى مدینه فاضله را به چهار صنف تقسیم مى کند; رئیس اول, روساى افاضل, رئیس سنت و روساى سنت.(36) همین تقسیم در اخلاق ناصرى و توسط خواجه نصیر طوسى نیز تکرار شده است.(37) منظور از رئیس اول یا رئیس حکمت, فردى است که شرایط حکمت, تعقل, قدرت در اقناع, تخییل, جهاد, و نیز, سلامت اعضإ داشته باشد. ریاست افاضل در صورتى است که مجموع آنها در تعدادى افراد حاصل شود. رئیس سنت یا روساى سنت در شرایطى است که هر دو نوع ریاست اول و دوم مفقود بوده و فرد یا افرادى که عالم به سنن آنان هستند, به تدبیر و ریاست مدینه قیام مى کنند.
فارابى در فصول منتزعه, و نیز خواجه نصیر طوسى, هر چند در گفتار خود انواع ریاست حکمت را به ریاسات سنت تقدم داده و بدین سان, فلسفه را بر سنت ترجیح داده اند; اما فارابى در ((کتاب المله)) به صراحت بر یکسانى و برابرى اعتبار آن دو حکم مى کند. وى به طور کلى, فلسفه را جزء ضرورى در ریاست مدینه مى داند و در صورت عدم امکان رهبرى فیلسوف واحد, به گونه اى از رهبرى جمعى نظر دارد که فلسفه در آن جمع حضور دارد. اما فارابى آنگاه که به جامعه اسلامى نظر دارد و از این حیث که بر جمع و مطابقت دین و فلسفه مى اندیشد, پیامبر اسلام(ص) را رئیس اول مدینه فاضله در تمدن اسلامى معرفى مى کند که هم شإن رئیس فیلسوف در مدینه هاى غیر دینى است.
معلم ثانى, با تطبیق و انتقال ساختار و لوازم ((مدینه فیلسوف)) به ((امت نبى)), عناصر جدیدى به فلسفه سیاسى یونانى اضافه مى کند که در عین حال, الزامات منطقى این افزوده ها, شرط حکمت را از ریاست مدینه / امت اسلامى حذف نموده و فلسفه سیاسى را به کلى به حاشیه مى راند. فارابى که در ((المله)) به ارزیابى فلسفى از زندگى سیاسى در جامعه اسلامى مى پردازد, ریاست فاضله در مدینه / امت را به دو قسم تقسیم مى کند; نخست ریاست اولى و دیگرى, ریاست تابعه. فارابى پیامبر اکرم(ص) را مصداق تام ریاست اولى تعریف مى کند که با وضع مقررات و سنن جدید, امت را از سنتها و سیرتهاى جاهلى به سنن و سیرتهاى فاضله منتقل نموده است. اما ریاست تابعه, که او را رئیس سنت و پادشاه سنت نیز مى نامد, ریاستى است که بىآنکه رإسا شریعتى آورده باشد, با شناخت و اجراى شریعت پیامبر(ص) در جامعه, موجب حفظ سنت الهى و ممانعت از رخنه آداب و رسوم جاهلى در زندگى مومنان مى گردد.(38)
رئیس سنت که لازم است به تمام تصریحات واضع شریعت, و احکام و قوانین او آشنا شود, براى استنباط احکام زندگى, ناگزیر است که مجهز به صناعت فقه باشد; ((فیضطر حینئذ الى صناعه الفقه)).(39) و بدین لحاظ که فقه نیز همانند فلسفه, دو بخش نظرى و عملى دارد, و به اعتبار یکسانى حقیقت فلسفه و دین, ماهیت احکام فقیه و فیلسوف واحدند. جایگاه فقیهان در جامعه اسلامى شبیه فیلسوف و متعقل در دیگر جوامع خواهد بود. (40) فارابى سرانجام نتیجه مى گیرد که فقیه از آن روى که به اعتبار شریعت خاص (شریعت اسلامى) مبادى و مقدمات استنباطش نوعا ((نقلى)) است, و آرإ خود را از منبع ((مله)) و شریعت اخذ مى کند, در ریاست جامعه اسلامى نیازمند فلسفه نخواهد بود; ((و اما التابعه لها, التى رئاستها سنیه, فلیس تحتاج الى الفلسفه بالطبع)). (41)
بدین سان, ابونصر فارابى که نخستین فیلسوف بزرگ و بنیانگذار فلسفه سیاسى در جهان اسلام است, با واگذارى ریاست امت اسلامى و تدبیر زندگى سیاسى مومنان به فقیه و اصحاب شریعت, دنیاى پرتلاطم سیاست را براى همیشه ترک مى کند. فیلسوف مسلمان که تمام مسوولیت زندگى سیاسى را با همه الزامات و پیامدهاى آن به فقیهان شریعتمدار وانهاده است, دلیل چندانى براى ادامه تإملات فلسفى در سیاست مدن ندارد. به همین دلیل است که فلسفه اسلامى پس از بنیانگذار آن, در قلمروهایى غیر از سیاست مدن, و بویژه در اخلاق فردى و الهیات و فلسفه اولى, بسط یافت. این تحول را در سطور زیر و در اندیشه ابن سینا, جست و جو مى کنیم.

4ـ ابن سینا; سیاست و نبوت
با ابن سینا (370ـ428 ه') و پیوندى که در اندیشه او, میان نبوت و سیاست, برقرار شده بود, فلسفه مشرق تمدن اسلامى به طور کلى, در مسیرى افتاد که بحث فلسفى درباره سیاست را متوقف نمود. چنان که گذشت, فلسفه اسلامى با توجه به ملازمه عقل و شرع و نزول شریعت اسلام, ضرورتى براى بحث فلسفى در نظام سیاسى نمى دید; بلکه مسإله اصلى این بود که از فلسفه در فهم و تفسیر شریعت یارى جویند. ابن سینا, با تکیه بر میراث فارابى, آنگاه که سیاست را از چشم انداز نبوت و شریعت مى نگرد, در واقع, نیاز چندانى به بسط فلسفه سیاسى نمى بیند.
با این حال, بحث فلسفى کوتاهى که ابن سینا در مقاله دهم الهیات شفا, پایان الهیات نجات و نیز رساله کوتاه, اما پر اهمیت ((السیاسه)) دارد, سنتى از انسان شناسى و نظم سیاسى ارائه مى دهد که به طور معمول, بازتاب ساخت قدرت زمانه است. شیخ الرئیس در رساله السیاسه, اختلاف و تفاضل عقلها و مراتب اجتماعى انسانها را امرى طبیعى و سبب بقاى نوع بشر مى داند:
[))خداوند] با فضل و رإفت خویش, بر مردمان منت نهاد, و آنان را در عقلها و اندیشه هایشان نابرابر آفرید, همچنان که در دارایى, منازل و رتبه هاى[ اجتماعى] متفاوت نمود; زیرا در برابرى احوال و نزدیکى توانائیهایشان, فسادى نهفته است که آنان را به نابودى سوق مى دهد. پس, صاحبان عقل و اندیشه مى دانند که هرگاه تمام مردمان پادشاه بودند, همدیگر را نابود مى کردند و اگر همه رعیت و بنده بودند, خود را به کلى هلاک مى نمودند. همچنان که اگر در ثروت مساوى بودند, احدى به دیگرى خدمت نمى کرد و یارى نمى رساند, و اگر در فقر و ندارى یکسان بودند, یکسره به کام مرگ مى رفتند. پس, از آن روى که حسد ورزى در طبع انسانها و تباهى در ذات و جوهرشان است, اختلاف توانائیها و تفاوت احوالشان, سبب بقإ و ماندگاریشان است. ))(42)
ابن سینا بر همین اساس, پادشاهان را برترین و شایسته ترین انسانها در آموختن حکمت و سیاست براى تدبیر عالم مى داند. ((ملوک, کسانى هستند که خداوند حفظ بندگان را به دست آنان سپرده, تدبیر شهرها و امور مردم را به آنها وانهاده, و سیاست رعیت را به آنان تفویض نموده است)). ابن سینا سپس, سلسله مراتب مردمان را, از بالاترین تا پائینترین, و به ترتیب ((الا مثل فالا مثل)) بر مى شمارد و تإکید مى کند که تک تک انسانها در عین حال که شبان زیردستان هستند, رعیت مافوق خود نیز مى باشند. وى اضافه مى کند که دایره ولایت یا فرمانبرى هرکس به اندازه شعاع توانمندىهایى است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است.(43)
ابن سینا با چنین دریافتى از طبایع انسانها و نظم مدینه, آنگاه که سیاست را به بحث اساسى نبوت پیوند زده و سعى مى کند توجیهى براى هماهنگى میان ضرورت تشریع اسلامى و تإسیس و اداره مدینه پیدا کند, بنا به ((الزام قیاس)), اقتدارگرایى مکنون در فلسفه اسلامى ـ افلاطونى را به حوزه دانش شرعى و فقه سیاسى نیز سرایت مى دهد. وى با چنین در کى از نظم سیاسى, راهى در برابر فهم فقیهانه از سیاست گشود که هر چند یکسره تاریخى و برخاسته از ساخت قدرت دوره میانه است; اما به لحاظ قدرت تجرید و تإثیرى که در اذهان اندیشمندان متإخر داشت, باز تولیدهاى مکررى در تاریخ اندیشه و قدرت سیاسى جامعه اسلامى, بویژه در ایران و شرق تمدن اسلامى, برجاى گذاشت که اثرات آن هنوز مورد ارزیابى جدى قرار نگرفته است.
ابوعلى سینا, با تکیه بر یکسانى و تشابه بنیادى ساختار مدینه و ساختار سلسله مراتبى موجودات, دایره خاصى از جریان فیض الهى و قوس نزول و صعود وجود ترسیم مى کند که براى درک اندیشه رئیس الفلاسفه درباره سیاست و رابطه سیاسات و نبوات اساسى است. او توضیح مى دهد که:
((چون وجود از مبدإ نخستین آغاز شود, پیوسته, هر مرتبه پسین از نظر کمال, از مرتبه پیشین, پائینتر است و این تنزل و انحطاط همواره ادامه مى یابد. پس, ملائکه روحانى مجردى که عقول نامیده مى شوند, در مرحله اول هستى قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانى که اهل عملند و به آنها نفوس مى گویند. سپس مراتب اجرام سماوى که تا به آخر نسبت به یکدیگر برترى دارند. سپس نوبت به پیدایش ماده مى رسد ... . پس پائینترین مرتبه هستى, همان ماده است. سپس عناصر, سپس مرکبات جماد, سپس جوهرهاى نامى و بعد از آنها مرتبه حیوانات و برترین حیوان, انسان است و برترین انسان, کسى است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل یافته, اخلاقى را که سرچشمه فضایل عملى است, به دست آورده باشد. و برترین فرد این گروه, کسى است که استعداد رسیدن به مرتبه نبوت را بدست آورد)).(44)
ابن سینا, به این لحاظ که جامعه انسانى و حیات مدینه را, چونان دیگر پدیده هاى تحت قمر, به گونه اى مى بیند که بالذات مستعد دخول شر در قضاى الهى, در خصوص آنها, هستند, تإکید مى کند که چگونگى آفرینش و تمایز انسانها در مدینه, نه از علت طبیعى; بلکه از مبدإ عنایت الهى صادر شده است.(45) بوعلى در جهان شناسى خود با تقسیم دوگانه; آسمانها (عالم السماوات) و زمین (تحت فلک القمر), چنین مى اندیشد که شرور و انحطاط, ویژه عالم تحت القمر و از لوازم ماده است. و بدین لحاظ که انسان نیز موجودى از موجودات مادى در عالم تحت قمر است, شر و انحطاط نیز به خاطر مادى بودن انسان, و بالقوه در آنچه در طباع او است, لاحق مى شود; زیرا شر تنها به موجودى مى پیوندد که از جنبه اى بالقوه باشد و این بالقوه بودن, به خاطر ماده است و شر در حقیقت به وجه مادى انسان مربوط است.(46)
انسان شناسى سینایى بگونه اى است که انسان را مرکب از دو بعد مادى و نفس ناطقه مى داند. به نظر او, هر چند نفس ناطقه موضوع ادراک آن چیزى است که در صور معقوله است, و به این لحاظ که غیر منطبع در جسم بوده و از آن چونان ابزار و آلت استفاده مى کند, جدایى و مرگ جسم به جوهر نفس ناطقه زیانى نمى رساند;(47) اما سرشت انسانها به گونه اى است که مزاج اغلب آنها مستعد چنان کمالى که لازمه اتصال عقول آنها به عقل فعال است, نمى باشند. بدین سان, انسانها از جمله اشیإ و امور امکانى اى هستند که فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه اى است که جز با عارض شدن شرى ـ هر چند اندک ـ در ازدحام حرکات و تصادم عوامل مختلف, تحقق پذیر نیست.(48) به نظر ابن سینا, شریا از آغاز به ماده انسان مى پیوندد و یا ماده انسان ـ در مراحل بعدى به خاطر حالتى عارضى ـ در معرض شر قرار مى گیرد. پس, شرى که به خود ماده مربوط باشد, شرى است که در اولین مرحله پیدایش ماده انسان به آن پیوسته است; بدین گونه که در اولین مرحله پیدایش ماده, بعضى عوامل خارجى شر به آن پیوسته و هیئت و حالتى را در آن جایگزین کرده که مانع کمال استعداد مخصوص انسان شده و او را دچار شرى مناسب کمال خود کرده است. اما شرى که به خاطر امرى عارضى براى انسان حاصل مى شود, بر دو گونه است; یا همانند سرما و گرماى شدید و شرایط جغرافیایى, مانع و دور کننده تإثیرات عوامل تکمیل کننده است, و یا همچون آشوبها و ناامنى هاى اجتماعى, امور زیانبارى است که به جامعه انسانى مى پیوندد و کمال و استعداد ویژه انسانها را از بین مى برد و آنها را در همان درجه از کمال که به دست آورده اند, متوقف مى کند.(49)
شیخ الرئیس از انسان شناسى فوق, و دخول شر در طباع انسانى, نتایج مهم و گسترده اى در سیاست مدن و رابطه سیاست و نبوت استنباط مى کند. وى تإکید مى کند که انسان, از این حیث که به تنهایى نمى تواند زندگى مطلوبى داشته و نیازهاى ضرورى خود را نمى تواند بدون همکارى و مشارکت با دیگران انجام دهد, با سایر حیوانات تفاوت دارد:
((بنابراین, باید از افراد دیگر کمک بگیرد و خود نیز با آنان همکارى کند ... . از این رو انسان, به ضرورت, به زندگى جمعى گردن نهاده و به ایجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر یکى از انسانها, در ایجاد زندگى اجتماعى به شرایط لازم جامعه پاىبند نباشد ... به نوعى زندگى بسیار ناهمگون با زندگى انسان که فاقد کمالات انسانى است, دست خواهد یافت. با این همه, این افراد نیز ناچارند به نوعى زندگى جمعى گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعى و متمدن همگون سازند. و چون این موضوع روشن است, لاجرم, مشارکت و همکارى براى وجود و بقاى انسان ضرورى است و این امر, نیازمند به داد و ستد است و براى معامله, قانون و عدالت لازم است و براى قانون و عدالت, قانونگذار و مجرى عدالت ضرورت دارد; و لا تتم المشارکه الا بمعامله,... و لابد فى المعامله من سنه و عدل, و لابد للسنه و العدل من سان و معدل.
نمى توان مردم را با عقاید و افکار مختلفشان رها کرد, به طورى که هر کسى منافع خود را مقتضاى عدالت بداند و زیان خود را ظلم بشمارد. بنابراین, انسان به این قانونگذار و مجرى عدالت, براى تحقق وجود و بقاى نوع خویش, بیش از روئیدن موى بر کناره پلکها و ابروها و فرو رفتگى کف پاها و چیزهاى مفید دیگر, که در بقاى او ضرورت ندارند; بلکه در نهایت مى توان گفت به نوعى سودمندند, نیازمند است.
شایسته و روا نیست که عنایت ازلى, که منافع غیر ضرورى یاد شده را اقتضإ کرده است, این امر ضرورى را که اصل و اساس همه سودها و کمالات است, اقتضإ نکند و ... از این امر غفلت ورزد ... . چگونه ممکن است که او[ قانونگذار] وجود نداشته باشد; در حالى که آنچه متعلق و مبتنى بر وجود او است[ یعنى جامعه انسانى] وجود دارد؟
بنابراین, باید پیامبرى وجود داشته باشد و ... قوانین مربوط به زندگى مردم را به فرمان و اذن و وحى خداوند, و با فرود آمدن روح القدس بروى به آنان عرضه کند)). (50)
اشارات فوق را, به رغم طولانى بودن, از آن روى آوردیم که بر سیاق استدلال شیخ الرئیس در پیوند بین سیاست و نبوت, تإکید نمائیم. ابن سینا, چنین پیوندى را به یارى نظریه ((عنایت الهى)) طرح نموده و بدین سان, تمام نظام سینایى را براى اثبات ضرورت نبوت و شریعت استخدام مى کند. وى که در سنت افلاطونى و به اقتفاى فارابى, رئیس اول مدینه را علت وجود و دوام مدینه مى داند, براى جلوگیرى از پیامدهاى قهرى ورود شر به نظام سیاسى, و انحطاط طبعى و طبیعى شهرها و جوامع انسانى, به نظریه عنایت متوسل مى شود.
ابن سینا, همانند افلاطون, به دخول و وجود شر در زندگى مدنى اذعان دارد. و چنان که ابراهیم مدکور به درستى توضیح مى دهد, مى توان این شرور را به اقسام سه گانه; طبیعى, اخلاقى و متافیزیکى تقسیم کرد.(51) پس, هرگاه شر در زندگى جمعى وجود دارد, چگونه مى توان بین این شرور و اعتقاد به یگانگى خداوند که مستلزم قول به خیر بودن عالم و صدور تمام هستى از سرچشمه عنایت الهى است, جمع کرده و نسبتى برقرار نمود؟ ابن سینا, براى توضیح چگونگى توفیق بین شرور و عنایت خداوند در اجتماع انسانى, کوشش پردامنه اى را آغاز مى کند که سرانجام به برهان وجوب نبوت, و رابطه نبوت و سیاست ختم مى شود.
در واقع, اندیشه الوهیت و توحید, مهمترین نقطه اى است که فلسفه سینایى را از تفکر افلاطونى جدا مى کند. ابن سینا نیز, همانند افلاطون, چنین مى اندیشید که طبیعت اجتماعى و سیاسى زندگانى, بر طبع فرد آدمى بنیاد شده است. و از این حیث که انسان وجهى مادى داشته و مستعد شرور و انحطاط است, مى توان گفت که تخم فروپاشى و زوال در درون جوامع و مدینه هاى انسانى نهفته است. تفاوت ابن سینا و افلاطون در این است که فیلسوف یونانى, اولا, وجود شرور و تباهى در زندگى آدمیان را امرى ذاتى و سرشتى قهرى مى داند و ثانیا, چنین مى اندیشد که سرانجام مى توان قانون تباهى را به کوششى انسانى و خواستى اخلاقى, که نیروى عقل انسان پشتیبان آن است, در هم شکسته و به همت تعقل و فلسفه, چرخه زوال سیاسى را به پایان رساند.
اما برخلاف افلاطون, قول به وجود قهرى شرور در زندگى جمعى و طبع انسانها, در فرهنگى که معتقد به جهان بینى توحیدى است و تمام هستى و از جمله انسان را مخلوق خدایى حکیم و قادر مطلق مى داند, شرمسارىهاى بسیارى دارد. همین لوازم و الزامات اندیشه است که ابن سینا را به نظریه عنایت و وجوب ارسال نبى براى سامان زندگى سیاسى سوق مى دهد; ابن سینا خداوند را ((فاعل بالعنایه)) مى داند و در توضیح مفهوم عنایت الهى مى گوید:
((عنایت عبارت است از: علم حضرت حق به تمام هستى و بر نظام ضرورى آن, تا اینکه بر بهترین نظام ممکن باشد. و بر ضرورت صدور این هستى و نظام حاکم بر آن از ذات و علم و احاطه خداوند. در نتیجه, و بدون دخالت هیچ قصد وطلبى از جانب خداوند, ((موجود)) در جهان هستى[ و از جمله اجتماعات بشرى] با ((معلوم)) در علم الهى برابر و موافق خواهد بود.
پس علم الهى به کیفیت صواب; و چگونگى ترتیب درست در تمام وجودات, منبع فیضان و سرچشمه جریان خیر در همه آنها است)).(52)
بوعلى, با تکیه برچنین دریافتى از عنایت و خیر در عالم, تإکید مى کند که: ((در پیدایش جهان و اجزاى اجرام آسمانى و نبات و حیوان, آثار شگفت انگیزى وجود دارد که آنها را نمى توان نتیجه اتفاق و تصادف دانست; بلکه این آثار شگفت انگیز, لازمه و مقتضاى نوعى اندیشه و تدبیرند)).(53)
به هر حال, مفهوم عنایت الهى, که به معناى علم خداوند بر نظام خیر در هستى است, نتایج دوگانه اى در سیاست شناسى سینایى تولید مى کند. از یک سوى, با تإکید بر غلبه خیر در حفظ و بقاى نوع بشر, و اینکه شرور حقیقى دامن اکثر افراد نوع انسان را نمى گیرد, شرور و تباهى را در حاشیه رانده و (برخلاف افلاطون که نوع را در تباهى مى دید) بر اشخاص و اوقات اندک شمار در مجموعه انسانها محدود مى کند; از طرف دیگر, تدبیر در توقف و یا مهار کردن شرور در جوامع انسانى را نه به نیروى عقل انسان (آنگونه که یونانیان مى گفتند); بلکه به همان تدبیر و عنایت خداوند وا مى نهد; زیرا چگونه ممکن است که عنایت الهى, این امر ضرورى, یعنى کنترل شر و تباهى جامعه از طریق قانون و قانونگذار را, که اساس همه چیزها و کمالات است و کمال اشرف موجودات بدان بسته است, مورد غفلت قرار دهد؟ ابن سینا به این ترتیب, وجوب وجود نبى و ارسال وحى و شریعت را, از آن روى که تحققش براى فراهم آوردن نظام خیر در زندگى مدنى ضرورى است و ملازم با علم الهى به نظام خیر در هستى است, در مرکز تإملات سیاسى خود قرار مى دهد.
روشن است که ابن سینا, از اندیشه افلاطون در جهت فهم و تفسیر نبوت سود مى جوید; اما با توجه به الزامات وحى و توحید, دگرگونى هایى در نظام افلاطونى وارد مى کند. همین دگرگونیها که در فلسفه سینایى رخ مى دهد, راه فیلسوفان مسلمان را از اسلاف یونانى خود و در تفسیر حکومت مطلوب جدا مى کند. حکومت مطلوب در فلسفه سینایى, امرى است که با وجود پیامبر ((تحقق)) مى یابد; در حالى که در فلسفه افلاطون صرف امر, مطلوب است.(54) این مقدمات, ابن سینا را ناگزیر مى کند که سیاست را در الهیات, و بویژه در راستاى نظریه عنایت و نبوت ببیند. عنایت الهى الزام مى کند که سیاست جز از مجراى قانون و شریعت که واضع آن پیامبر است, قابل طرح نباشد. به همین لحاظ, ابن سینا در سومین فصل مقاله دهم از الهیات شفإ, ضمن اینکه بحث سیاست را به دو بخش; سیاست به معناى دقیق کلمه, یعنى ریاست مدینه; و نبوت و تشریع تقسیم مى کند, به طور عمده به توضیح ضرورت شریعت الهى براى تإسیس و استمرار مدینه اسلامى مى پردازد.
شیخ الرئیس , آنگاه با گذر از نبوت عامه به قلمرو نبوت خاصه, به توضیح نبوت و شریعت در خصوص تمدن اسلامى پرداخته و با اشاره به اندیشه ((خاتمیت)) در تفکر اسلامى مى نویسد:
((وجود شخصى که پیامبر است, در هر زمان و در همه اوقات قابل تکرار نیست[یعنى ما نمى توانیم در همه زمانها پیامبر داشته باشیم;] زیرا ماده اى که چنان کمالى را مى پذیرد, در مزاجهاى اندک و نادرى تحقق مى یابد. بنابراین, پیامبر باید براى بقاى سنت و شریعت خود که اساس مصالح جامعه بشرى است, تدبیرى عظیم داشته باشد. ))(55)
فایده بقاى شریعت آن است که مردم در معرفت آفریدگار و معاد باقى بمانند و با سپرى شدن دوره زندگى پیامبر, شریعت او را فراموش نکنند. به این لحاظ, لازم است که در شریعت, آئینها و عبادات و رسومى وجود داشته باشد که التزام و تکرار آنها, شریعت را در خاطر و ذهن انسانها زنده نگه دارد. مهمترین و نخستین هدف شریعت و شارع در نظر ابن سینا, وضع سنن و ترتیب مدینه براساس اجزاى سه گانه حاکمان, پیشه وران و پاسداران, و نیز ترتیب ریاست سلسله مراتبى هر یک از اجناس سه گانه از عالى تا دانى (افنإالناس) است. وى در فصل چهارم از مقاله دهم الهیات شفا مى نویسد:
((پس واجب است که نخستین قصد و وظیفه قانونگذار, در وضع سنتها و ترتیب مدینه بر اجزاى سه گانه; حاکمان, اصحاب صناعت, و پاسداران (المدبرون, الصناع و الحفظه) بوده, و در هر جنس از آنها نیز رئیسى مقرر کند که بعد از او هم سلسله مراتبى از روسإ تا پائینترین انسانها ترتیب یافته اند. هرگز نباید انسانى در شهر بیکار مانده و فاقد مقام و جایگاهى تعیین شده و محدود باشد; بلکه هر کسى در مدینه باید منفعتى براى کل مدینه داشته باشد. قانونگذار باید که بطالت و بیکارگى را تحریم کند و هرگز نگذارد کسى راهى براى بهره مندى از حظى که براى انسان دیگر لازم است, داشته باشد)).(56)
ابن سینا, به منظور تحقق ترتیبات فوق در مدینه, وجوه مختلفى از وظایف شریعت را بر مى شمارد و سپس, همانند افلاطون, به تفصیل بحث در ضرورت تنظیم ازدواج به عنوان یکى از تدابیر اساسى در راستاى هدف پیش گفته; تحقق نظم سلسله مراتبى و اقتدارآمیز در مدینه مى پردازد. وى, افزون بر آداب و قواعد ازدواج, که آن را به اقتفاى افلاطون افضل ارکان مدینه مى داند, که دیگر اهداف و مقاصد مدینه بدان وابسته است, در واقع, تفصیل چندانى در بحث سیاسى ندارد. اشارات ابن سینا به آنچه در واپسین فصل الهیات شفا درباره خلافت و امامت آورده, بیانگر توضیح نهایى او درباره منشإ دولت و سرشت قدرت مبتنى بر وحى و شریعت است. وى مى نویسد:
((بر قانونگذار لازم است که اطاعت از جانشین خود را واجب نموده, و اینکه امر جانشینى جز از سوى او, یا با اجماع اهل سابقه[ در شریعت] انجام نگیرد.... و تعیین جانشین از طریق نص, به صواب نزدیکتر است; زیرا این امر, انشعاب و اختلاف و نفاق به دنبال نمىآورد. سپس واجب است که در سنت و شریعت تإکید شود که هر کس به مال یا به قهر بر خلافت و جانشینى او خروج نماید, مبارزه و قتل او بر همه اهل مدینه لازم خواهد بود.
و لازم است که در شریعت مقرر شود که پس از ایمان به پیامبر اعظم, هیچ امرى به اندازه هلاک نمودن این متغلب جبار, انسان را به خدا نزدیک نمى کند. پس اگر خروج کننده گواه آورد و اثبات نماید که متولى خلافت شایسته آن نبوده, آمیخته به نقصى است که چنین نقصانى در فرد خروج کننده موجود نیست, سزاست که اهل مدینه خود را با او تطبیق نمایند[ و جانشینى او را به رسمیت شناسند].))(57)
بدین سان, با ابن سینا, استقلال و امکان بحث فلسفى از سیاست, به گونه اى که در تمدن اسلامى دوره میانه و با فارابى آغاز شده بود, از میان رفت و اندیشه سیاسى در ایران و شرق تمدن اسلامى, براى همیشه در انحصار فقیهان دین و عالمان شریعت قرار گرفت. این تحول, علاوه بر آنکه فلسفه اسلامى را از زندگى سیاسى مسلمانان بیرون راند; اما مهمتر از آن الهیات اسلامى را در چنبر چنان منظومه اى فلسفى قرار داد که به تناسب سرشت قدرت دوره میانه, ساخت اقتدارى و تغلبآمیز داشت.

5ـ پیامدها و نتایج
پرسشها و برداشتهایى که ابن سینا, درباره سرشت قدرت سیاسى و در درون منظومه اى از اندیشه فلسفى مطرح کرد,اهمیت بسیارى دارد. نخست اینکه, بوعلى با توجه به ساخت قدرت دوره میانه از یک سوى, و سنت فلسفى افلاطون از سوى دیگر, طرحى فلسفى از مدینه, و رابطه انسان و قدرت سیاسى در آن بنا نمود, که بنیاد و سرشتى اقتدارگرا داشت. ثانیا, با پیوند بین نظام فلسفى پیش گفته با الهیات اسلامى, اندیشه دینى را بخصوص در قلمرو انسان و سیاست, در بن بست اقتدار گرایى حاکم بر منظومه فلسفى خود قرار داد. وى با بسط مفاهیم اساسى وحى اسلامى, نظیر توحید, عنایت الهى و نبوت, بر شالوده مابعدالطبیعه, انسان شناسى و شهر افلاطونى, قرائتى از نصوص اسلامى را گسترش داد که در واقع, اقتدار گرایى مکنون در آن, بیش از آنکه برخاسته از نصوص دینى باشد, بازپرداختى ویژه از ساخت قدرت در دوره میانه بود. بدین سان, اندیشه سیاسى ابن سینا, مبین تفسیرى اقتدارگرا از نصوص دینى, بر شالوده فلسفه اى است که او خود, کاخ بلند و گزندناپذیر آن را بنیاد نهاد و در سایه شکوه و جاذبه متناسب با شرایط قدرت در آن زمان, دیگر تفسیرها را به حاشیه راند.
با ابن سینا, هزاره اى در روابط قدرت و اندیشه سیاسى آغاز شد که فیلسوفان و فقیهان, بى آنکه ساخت اقتدار فراهم آمده در دوره میانه را به پرسش و کاوش نهند, در قالب همان ساختار, به باز تولید اقتدار و حکومت فردى پرداختند. آنان کوشش مى کردند, بى آنکه نظم اقتدارى را از هم بپاشند, در بهترین حالت, به جاى سلطان ظالم و جائر, سلطانى عادل بنشانند. فلسفه اسلامى, هر چند با ابن سینا, ساز وکار اجراى نظم اقتدارى را بر عهده نبى و شریعت مى نهد; اما براى همیشه از چنان سیاست اقتدارآمیزى که مشروعیت خود را از تإملات فقیهانه مى گیرد, حمایت و پشتیبانى مى کند.
تإکید دو گانه ابن سینا بر سلسله مراتب افلاطونى در نظم مدینه, و نیز مرکزیت شریعت در جامعه اسلامى, نخستین حلقه از سلسله متوالى در فلسفه سیاسى سینایى است که ضمن آنکه از تجربه تاریخى دوره میانه برخاسته, باز تولید مستمرى در اندیشه و سیاست بر جاى گذاشت. وى پس از تثبیت موضوعات دوگانه فوق, به توضیح وظیفه سیاسى ـ اجتماعى شریعت مى پردازد به نظر ابن سینا, پیامبر و نبوت استمرار ندارد; لیکن وجود اجتماعى امت و مدینه اسلامى, مقتضى اهتمام پیامبر به آینده دین و امتش مى باشد. بدین لحاظ, ابن سینا به نظریه ((شریعت جامع و شامل)) مى رسد که متضمن ارزشهاى فکرى و عملى, بویژه در حوزه سیاست است و چونان شرط اساسى براى استمرار هویت و پیوندهاى اجتماعى امت مى باشد.(58)
بوعلى پس از بحث در وظیفه اجتماعى شریعت, به ضرورت, به تحلیل چنان ساختار اجتماعى ـ سیاسى مى پردازد که قادر است چنین شریعتى را در خود بپذیرد و در سایه آن به حیات جمعى خود ادامه دهد. و از آن روى که انسانهاى چنین جامعه اى به جهت معرفت شناختى به عامه (جمهور) و خاصه تقسیم مى شوند, ابن سینا آنان را از حیث وظیفه و مراتب اجتماعى به سه گروه حاکمان (المدبرین), پیشه وران (الصناع) و پاسداران (الحفظه) تقسیم مى کند. او به اقتفاى فارابى و افلاطون, صرفا به تحلیل شرایط رئیس مدینه در یک جامعه شریعت محور اکتفا مى کند که بنا به فرض فلسفى, نخستین وظیفه اش خلق چنین سلسله مراتب اقتدارى در ترتیب مدینه است.
رهیافت فلسفى ابن سینا, تإثیر گسترده اى در اندیشه و زندگى سیاسى مسلمانان بر جاى گذاشت. کتاب عظیم ((شفإ)) به استوانه اى قوى در فلسفه اسلامى, و از قرن پنجم تاکنون, بدل شد. و بویژه بخش ((الهیات)) آن بیشترین تإثیر را داشته و محور مباحث علمى در علوم معقول قرار گرفت. آثار ابن سینا هر چند تهافت منتقدین بزرگى چون ابوحامد غزالى را بر انگیخت; اما در مجموعه فکر اسلامى, و بخصوص, گفتمان شیعه تإثیر قاطعى داشت. فخرالدین رازى (4 / 543 ـ 606ه'.) ((المباحث المشرقیه)) را به سیاق شفاى ابن سینا تنظیم کرد (59), و خواجه نصیر طوسى(596 ـ 672) چونان شاگردى مخلص, به شرح و بسط آراى او در ((الهیات)) پرداخته و بدین وسیله, فلسفه سینایى را براى حمایت نظرى از مبانى ((اجتهاد شیعه)) بسیج نمود. (60)
در فاصله خواجه نصیر طوسى, تا بر آمدن صدرالدین شیرازى (979 ـ 1050 ه' ق) که اجتهاد شیعى, به ضرورت ساخت قدرت در ایران, تثبیت شده بود, فلسفه اسلامى نیز با صراحت بیشترى درباره جایگاه مجتهدین در زندگى مدنى سخن گفت. ملا صدرا که میراث دار منظومه سینایى در جمع میان فلسفه و نبوت, و سیاست و شریعت بود, آمیزه اى از آراى فارابى و ابن سینا را براى توضیح اجتهاد شیعه فراهم نموده و به تفسیر روابط قدرت و اندیشه سیاسى شیعه در زمان خود پرداخت. وى مشهد پنجم از ((الشواهد الربوبیه)) را به بحث در نبوات و ولایات اختصاص داده و با طرح رابطه شریعت و سیاست, به توضیح جایگاه مجتهدین در زندگى سیاسى مى پردازد.
صدرالمتإلهین , در بخش اعظم مباحث خود در باره سیاست, از تکرار و تجدید سنت فارابى و ابن سینا فراتر نمى رود. وى رإى فارابى را در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) و در خصوص صفات دوازده گانه رئیس اول بر مى شمارد و آنگاه به اقتداى ابن سینا و در قالب ((الهیات شفإ)) به توضیح ضرورت وجود نبى و شریعت در زندگى سیاسى مى پردازد. ملا صدرا در مقایسه اى بین شریعت و سیاست مى نویسد:(61)
((نسبت نبوت و شریعت, مانند نسبت روح به جسدى است که روح دارد. و سیاست مجرد از شرع, چونان جسد بى روح است; ((والسیاسه المجرده عن الشرع کجسد لاروح فیها)).
برخى از فیلسوف نماها گمان برده اند که بین شریعت و سیاست فرق نیست; در حالى که افلاطون الهى, در کتاب نوامیس فساد قول آنان را آشکار کرده و تفاوت آن دو را از چهار جهت; مبدإ, غایت, فعل و تإثیر (انفعال) توضیح داده است;
[الف] مبدإ ـ سیاست, حرکتى است که از نفس جزئى انسان آغاز مى شود و تابع حسن اختیار افراد بشر است تا در نظامى که به صلاح جماعت آنان است, اجتماع کنند. در حالى که مبدإ حرکت شریعت, از نقطه اى است که نهایت سیاست است و با تذکر نفوس... مبدإ و معاد در عالم الهى, انسانها را از انحطاط در شهوت و غضب باز مى دارد.
[ب] غایت ـ نهایت سیاست, اطاعت از شریعت است. نسبت سیاست به شریعت از نظر غایت, همانند نسبت عبد به مولى است که گاهى اطاعت مى کند و زمانى عصیان. (ملا هادى سبزوارى در حاشیه این قسمت مى نویسد; نهایت شریعت بازگشت به عالم برترى است که جایگاه جانهاى قدسى و پاک است.)(62)
[ج] از جهت فعل ـ افعال سیاست, جزئى و ناقص است که در بقإ و کمال خود نیازمند شریعت است; لیکن افعال شریعت کلى و تام بوده و محتاج به سیاست نمى باشد.
[د] از جهت تإثیر ـ امر شریعت[ امرى وجدانى است] که ضمانت اجراى آن در خود و در درون انسانهاست; ولى ضمانت اجراى اوامر سیاست, جدا و مفارق از انسان است.))
فقره فوق, که به طور عمده, تفسیرى اسلامى از نوامیس افلاطون است, به وضوح استقلال شریعت از سیاست و بر عکس نیازمندى سیاست بر شریعت, بسان نیاز جسد به روح را نشان مى دهد. چنین مى نماید که در بیان ملا صدرا نکات ظریف و مهمى نهفته است; اولا, در حکمت متعالیه, دیگر اثرى از هم سنگى و موازنه عقل و شرع در زندگى سیاسى, و بدان گونه که در نزد فارابى بود, به چشم نمىآید. ثانیا, پیوند شریعت و تصوف در حکمت متعالیه, ابعاد فردى و غیراجتماعى شریعت را بسط داده و با طرح امکان عمل به شریعت و کسب سعادت در خارج از مدینه, بنیاد و سرشت مدنى سعادت را تباه مى کند. ثالثا, و مهمتر از همه, صدرالدین شیرازى به دنبال تفسیرى فلسفى از شریعت که با ابن سینا شروع شده بود, به تثبیت جایگاه سیاسى مجتهدان و به طور کلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت. و از این حیث, مقدمات طرح ادله اى عقلى در راستاى ولایت مجتهدان را فراهم نمود. صدرالمتإلهین درواپسین ((اشراق)) از شواهدالربوبیه, با اشاره به نتایج ختم نبوت و رسالت مى نویسد:
((بدان که نبوت و رسالت (چنان که بعضى عارفان گفته اند) از یک وجه منقطع شده; ولى به وجه دیگر باقى است. از این حیث که مسماى نبى و رسول و نزول فرشته وحى به پایان رسیده است,[ پیامبر (ص]( فرمود: ((لا نبى بعدى)). لیکن حکم بشارتها و حکم ائمه معصوم(ع) از خطا, و حکم مجتهدین را باقى گذاشته. و از آنان فقط اسم زایل شده ولى حکم باقى است. و خداوند به آنان که به حکم الهى آشنا نیستند, دستور داده به اهل ذکر مراجعه کنند ; ((فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون[ س 16 / ]45.
پس مجتهدان به آنچه که اجتهادشان اقتضإ مى کند, فتوا مى دهند, هر چند که آرإشان متفاوت و مختلف باشد, همچنان که شرایع با یکدیگر اختلاف داشتند; ((لکل جعلنا منکم شرعه[((س5 / ]52. و همین طور هر مجتهدى, رإى و نظرى برخاسته از دلیل خود دارد و مسیرى که دلیلش براى او در اثبات حکمش تعیین نموده, و عدول از آن را بر او حرام کرده است و همان را شریعت الهى قرار داده است.
پس نبوت و رسالت از حیث ماهیت و حکمشان, قطع و منسوخ نشده; بلکه فقط وحى خاص به رسول و نبى از طریق نزول فرشته به پایان رسیده است, بنابراین, به مجتهد و امام, عنوان پیامبر و رسول اطلاق نمى شود.))(63)
ملا صدرا در ادامه گفتار فوق, تإکید مى کند که مجتهد و امام, در نبوت, مشرب عظیم دارند.آنان ولى و وارث الهى هستند که; ((اهل بیت(ع))) این وراثت را مستقیما از پیامبر (ص) اخذ مى کنند و سپس عالمان دین, آن را اخذ کرده و تا روز قیامت به آیندگان منتقل مى کنند; ((ثم علمإالرسوم یإخذونها خلفا عن سلف الى یوم القیامه)).(64) حاج ملاهادى سبزوارى (1212 ـ 1288 ق) در تعلیقه بر گفتار ملا صدرا اشاره مى کند که ولى و وارث (یعنى امام و مجتهد) نشانه هاى الهى هستند; ((اسمان الهیان)) که انقطاعشان عقلا ممکن نیست; زیرا که ناگزیر باید اسم الهى را مظهرى در این عالم وجود داشته باشد. حاجى با تکیه بر همین مبنا مى نویسد; مجتهدان, همان مظاهر نبوت[ در زمانه ما] هستند;((والمجتهدون مظاهرالنبوه بما "هى هى")).(65)
به هر حال, با صدرالدین شیرازى و حکمت متعالیه او, کوششى که ابن سینا در جمع میان فلسفه و شریعت آغاز کرده بود, به نهایت خود رسید و به زایش نتایج مکنون در اندیشه و عمل انجامید. همت صدرالمتإلهین در ادغام مشربهاى مختلف فکرى و تطبیق معارف فلسفى با شریعت و دین, شاید مهمترین حادثه در تاریخ فلسفه سیاسى در ایران اسلامى است که براى آخرین بار به آرایش مجدد چنان سنت فکرى مى پردازد که به طور تاریخى در دوره میانه ظاهر شده بود. هر چند توضیح نتایج این تلاشها همیشه آسان نیست; اما مى توان به قریحه دریافت که فلسفه صدرایى تإثیر قاطعى در سه قرن اخیر اندیشه و سیاست بر جاى گذاشته است.
ملا صدرا با تکیه بر شالوده اى که منظومه فلسفى خود را بدان استوار کرده بود, موجب گردید که از یک طرف, اقتدارگرایى ملحوظ در فلسفه افلاطونى به دریافت دینى از سیاست سرایت کند و از طرف دیگر, بحث فلسفى و انتقادى از سیاست, براى همیشه جاى خود را به ((اجتهاد شرعى)) دهد. فلسفه اسلامى, هرگز از جزئیات اجتهاد سخن نمى گوید; اما با توجه به اینکه ((مدینه)) اسلامى به لحاظ حضور شریعت, نیازمند اجتهاد در هر عصر و زمان است, وظیفه اداره جامعه براساس شریعت را به عهده فقیه مى نهد.
ملا صدرا چنین مى اندیشدکه عقل, به تنهایى و مادام که منور به نور شریعت نباشد, قادر نیست به درجاتى از مسائل متعلق به الهیات و حقایق مربوط به آفرینش و قیامت دست یابد: ((به همین جهت, شریعت محمدیه(ص) مشتمل بر اشارات و کنایات و لطائف و نصوص بسیارى است که ناظر به ضرورت تکمیل عقل نظرى و عملى است)).(66) صدرالمتإلهین اذعان مى کند که ((ما در عین حال که از شناخت همه آنچه در شرایع حقه آمده, عاجز هستیم; اما یقین داریم هر آنچه واضع نوامیس تشریع نموده, در راستاى اصلاح جزء شریف انسانى و تهذیب گوهر فناناپذیر[ جان و روح] ما است)).(67) بنابراین, نه تنها لازم است که سیاست مدن را به عهده فقیهان سپرد; بلکه باید به زندگى در سایه تفسیرى صرفا فقیهانه از شریعت مطمئن بود.
بدین سان فلسفه اسلامى, ابزار عقلى مهمى براى بحث کلامى در ضرورت وجود مجتهدان فراهم کرد و به پذیرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران باقى مانده براى امت و تنها حاملان ((دانش)) در جامعه اسلامى کمک نمود. فرض فلسفى ضرورت مجتهد, و امتناع عقلى فقدان مجتهدان در جامعه اسلامى, ضمن آنکه وظیفه حمل احکام زندگى رابه مجتهدان سپرده و امکان تفسیر صرفا شرعى از نصوص دینى را بسط مى دهد, ارزیابى ساز و کار اجتهادى احکام سیاسى را نیز به عهده فقیهان و اصول فقه مى نهد.
حکمت متعالیه آنگاه که فیلسوف مسلمان را از تحلیل انتقادى در روش شناسى و به طور کلى ((فرایند اجتهاد)) منع مى کند, در واقع, امکان فلسفیدن از نوع ((فلسفه تحلیلى)) را نیز تباه مى کند. به این ترتیب, با ایجاد گسست کامل بین فلسفه و سیاست, هرگونه صلاحیت و ابزار ارزیابى فیلسوفانه از زندگى سیاسى را هم; اعم از تإسیس قواعد سیاست و یا ارزیابى فلسفى چنان دانشى (فقه سیاسى) که مسوولیت تولید احکام سیاسى را به عهده دارد, از بین مى برد. و تمام چشم اندازهاى ممکن براى نگاه فلسفى ـ انتقادى به سیاست را فرو مى بندد. حکمت متعالیه با طرح نظریه اجتهاد, و امتناع فهم عقلى از امهات احکام شریعت, مقدمات وضعیتى را فراهم نمود که در آن, حکمت سیاسى بىآنکه بتواند مودى به عمل باشد, به ناگزیر, به غیبت پرمعناى خود از مجموعه دانشهاى اسلامى رضایت داد; اما اقتدارگرایى مکنون خود را همچنان در گفتمان اجتهاد به میراث نهاد.

پى نوشتها:
1 ـ محمد عابد الجابرى, نحن والتراث, چاپ ششم, المرکز الثقافى العربى, بیروت, 1993 صص 149ـ150.
2 ـ دلیسى اولیرى, انتقال علوم یونانى به عالم اسلامى, ترجمه احمد آرام, مرکز نشر دانشگاهى, تهران, 1374, صص 241ـ272.
3 ـ على او ملیل, السلطه الثقافیه والسلطه السیاسیه مرکز الدراسات الوحده العربیه, بیروت, 1996, صص 169ـ175.
4 ـ ابوبکر محمد بن زکریاى رازى, رسائل فلسفیه, تحقیق پول کراوس, بى نا, بیروت, 1936, صص 109ـ110.
به نقل از: على اوملیل, پیشین, 176ـ177.
5 ـ ابونصر فارابى, المله, تحقیق محسن مهدى, دارالمشرق, بیروت, 1968, صص 46ـ52.
6 ـ رضا داورى, فارابى, طرح نو, تهران, 1374, ص 135.
7 ـ ابوبکر محمد ابن باجه, تدبیر المتوحد, تحقیق معن زیاده, دارالفکر الاسلامى, بیروت, 1398 ه'/ 1978 م.
8 ـ همان, مقدمه محقق, ص 17.
9 ـ عبدالرحمن ابن خلدون, مقدمه, ترجمه پروین گنابادى, چاپ هشتم, شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1375, جلد اول, ص 590.
10 ـ على اوملیل, پیشین, صص 142ـ143.
11 ـ لطفا بنگرید به:
ـ داورى, پیشین.
ـ سید جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, کویر, تهران, 1374.
فرناز ناظر زاده کرمانى, اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى, انتشارات دانشگاه الزهرا, تهران, 1376.
Ian Richard netton, Al - Farabi and His school (london: Roatledge, 1992). - the political Aspects of Islamic philosophy' Edited by; charls E. - Butterworth
london: cambridge, 1992))
12 ـ ناظرزاده کرمانى, پیشین, ص 105. به نقل از:
ـ ارنست کاسیرر, ((فلسفه و سیاست)), مجله سیاست خارجى, ترجمه مهدى واجد سمیعى, شماره 3, مهر و آذر 1365, صص 425ـ426.
13 ـ سید جواد طباطبائى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, پیشین, ص 122.
14 ـ ابونصر فارابى, آرإ اهل المدینه الفاضله و مضاداتها, تحقیق على ابوملحم, دارالهلال, بیروت, 1995, ص 117.
ــ اندیشه هاى اهل مدینه فاضله, ترجمه سید جعفر شهیدى, طهورى, تهران, 1361, ص 262.
15 ـ ابونصر فارابى, السیاسه المدنیه, تحقیق فوزى مترى نجار, دارالمشرق, بیروت, 1993, ص 84.
16 ـ فارابى, آرإ, پیشین, ص 48. ترجمه فارسى, صص 119ـ120. طباطبایى, پیشین, ص 122.
17 ـ فارابى, آرإ, ص 59. ترجمه فارسى, ص 138.
18 ـ طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, پیشین, ص 122.
19 ـ فارابى, آرإ, ص 87. ترجمه فارسى, صص 194ـ195.
20 ـ همان, صص 116ـ118. ترجمه فارسى, صص 260ـ262.
21 ـ فارابى, فصول منتزعه, تحقیق فوزى مترى نجار, دار المشرق, بیروت, بى تا, ص 67.
22 ـ رضا داورى, فلسفه مدنى فارابى, شوراى عالى فرهنگ, تهران, 1356, صص 110ـ111.
23 ـ ناظرزاده کرمانى, پیشین, ص 180.
24 ـ فارابى, السیاسه المدنیه, همان, ص 74.
25 ـ همان, صص 75ـ76.
26 ـ همان, صص 77ـ78.
27 ـ همان, ص 79.
28 ـ فارابى, فصول منتزعه, پیشین, صص 24ـ25.
29 ـ همان, صص 42ـ43.
30 ـ همان, فصل 27, ص 44. ناظرزاده کرمانى, پیشین, صص 226ـ227.
31 ـ فارابى, آرإ اهل المدینه الفاضله, پیشین, ص 118. ترجمه فارسى, ص 264.
32 ـ همان, صص 118ـ119. ترجمه فارسى, صص 264ـ265.
33 ـ همان, ص 121. ترجمه فارسى, صص 269ـ270.
34 ـ همان, ص 126, ترجمه فارسى, ص 277.
35 ـ سید جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, پیشین, ص 140.
36 ـ فارابى, فصول منتزعه, پیشین, صص 66ـ67.
37 ـ خواجه نصیر طوسى, اخلاق ناصرى, تصحیح مجتبى مینویى و علیرضا حیدرى, خوارزمى, تهران, 1369, صص 286ـ287.
38 ـ فارابى, کتاب المله و نصوص اخرى, به کوشش محسن مهدى, دارالمشرق, بیروت, 1986, ص 56.
39 ـ همان, ص 50.
40 ـ فارابى, الحروف, تحقیق محسن مهدى, دارالمشرق, بیروت, 1990, صص 46 ـ 48 و 133 ـ 134.
41 ـ فارابى, المله, پیشین, ص 60.
42 ـ ابن سینا, السیاسه, ص 2.
43 ـ همان, ص 3.
44 ـ ابن سینا, الهیات نجات, ترجمه سید یحیى یثربى, فکر روز, تهران, 1377, ص 310.
ــ الالهیات الشفإ, کتابخانه آیه الله مرعشى, قم, 1404 ق, ص 435.
45 ـ ابن سینا, نجات, پیشین, ص 315, الالهیات الشفإ, پیشین, ص 439.
46 ـ ابن سینا, الهیات شفا, پیشین, ص 416. نجات, ص 282.
47 ـ ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, با شرح خواجه نصیرالدین طوسى, تحقیق سلیمان دنیا, موسسه النعمان, بیروت, 1413/1993 ه'. ج سوم, صص 242ـ243.
48 ـ همان, ص 299.
49 ـ ابن سینا, الهیات شفا, صص 416ـ417. نجات, صص 282ـ283.
50 ـ الهیات شفإ, صص 441ـ442. نجات, صص 319ـ322.
51 ـ الهیات شفإ, همان, مقدمه ابراهیم مدکور, ص 24.
52 ـ ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, پیشین, صص 298ـ299.
53 ـ ابن سینا, الهیات شفإ, پیشین, ص 415. نجات, پیشین, صص 279ـ280.
54 ـ لطفا بنگرید به: سید جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, پیشین, صص 194ـ195.
55 ـ ابن سینا, الهیات شفا, پیشین, ص 443. نجات, صص 325ـ326.
56 ـ ابن سینا, الهیات شفا, ص 447.
57 ـ همان, صص 451ـ452.
58 ـ رضوان السید, الامه والجماعه والسلطه, دار اقرإ, بیروت, 1408 / 1986, ص 210.
59 ـ فخر رازى, المباحث المشرقیه, بیدار, قم, 1411, جلد 2, صص 523ـ524.
60 ـ براى مقایسه بین آراى فخرالدین رازى و خواجه نصیر طوسى, در شرح الهیات ابن سینا, بنگرید به:
ـ هانى نعمان فرحات, مسائل الخلاف; بین فخرالدین الرازى و نصیرالدین الطوسى, الغدیر, بیروت, 1418 / 1997.
61 ـ صدرالدین شیرازى, الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه, مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى, دانشگاه مشهد, مشهد, 1360, صص 364ـ366.
62 ـ ملا هادى سبزوارى, تعلیقات على الشواهد الربوبیه, تصحیح سید جلال آشتیانى, همان, ص 817.
63 ـ صدرالدین شیرازى, الشواهد الربوبیه, پیشین, صص 376ـ377.
64 ـ همان, ص 378.
65 ـ هادى سبزوارى, پیشین, ص 823.
66 ـ سید جلال الدین آشتیانى, مقدمه الشواهد الربوبیه, پیشین,صص 17ـ18.
67 ـ صدرالدین شیرازى, الشواهد الربوبیه, صص 370ـ371.