تاملى در فقه سیاسى شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

جایگاه فقه سیاسى در زندگى امروز ما چیست و چه تعریفى از آن ارائه مى فرمایید؟
آیت الله عمید زنجانى: بسم ا... الرحمن الرحیم. به نظر مى رسد که وقت آن رسیده باشد که ما فقه سیاسى را با تعریف جدیدى مورد بررسى قرار دهیم. تا کنون در تبیین فقه سیاسى, بیشتر توجهات ما به این نکته معطوف بوده است تا سلسله مباحثى که در فقه سنتى به سیاست مربوط است, جمعآورى شده و بر اساس آن یک مجموعه مدون جدیدى به وجودبیاید و نامش هم فقه سیاسى, فقه الحکومه و یا فقه الدوله باشد; مانند مباحث جهاد, مباحث ولایت و مباحثى که به نحوى مربوط به دولت و حکومت است. مى دانید که این امر هم کار آسانى نبود; چون در دوره متإخرین, به اصطلاح دوره میانى, از مرحوم محقق به بعد, اصلا فقه سیاسى افول کرده بود. از زمان محقق حلى تا شهید, ـ جز در دوران مرحوم کرکى ـ بیشتر به مسائل غیر سیاسى فقه پرداخته شده است مباحث فقه سیاسى در کتاب ((المبسوط)) شیخ طوسى ـ به تناسب مجموعه کتاب ـ بیشتر از مسالک یا حتى کتابهاى مرحوم محقق حلى مثل ((معتبر)) است. و امروز هم به نظر مى رسد که اگر ما به جمع آورى مباحث مربوط به سیاست در فقه بپردازیم, فقط یک میراث فقهى و یک مساله اى تاریخى مى شود که به تاریخ فقه مربوط است.
در حقیقت اگر ما این مجموعه مدون را به نحو احسن از زمان غیبت کبرا تا به حال تدوین کنیم, به این سئوال پاسخ داده ایم که گذشتگان در مورد فقه سیاسى چه کرده اند. ما امروز به تعریف جدیدى از فقه سیاسى نیاز داریم تا به مسائل جدید سیاسى پاسخ دهد; یعنى صرف نظر از مسائلى که در گذشته بوده است. شیخ مفید, شیخ طوسى, محقق حلى, شهیدین, محقق اردبیلى در ((مجمع الفائده و البرهان)), حتى شیخ انصارى, صاحب جواهر و مرحوم نائینى ; اینها در حقیقت به مسائل و موضوعات زمان خودشان پرداخته اند و پاسخ داده اند. حتى ((تنبیه الامه و تنزیه المله)) نیز همین طور است. مرحوم نائینى به عنوان یک فقیه, وارد مباحث سیاسى زمان خودش شد و خواسته است یک سامان فکرى به آنچه که مى تواند مسإله روز باشد, بدهد که در مجموع, به شکل این کتاب در آمده است. مى دانید که این کتاب هم, با فقه سنتى تعارض دارد و هم با مسائل سیاسى متداول آن روز تعارض دارد. این نشان دهنده این است که مرحوم نائینى در صدد بوده که به این مسإله پاسخ دهد که آیا مشروطیت جایز است یا جایز نیست؟ خوب, اگر ما بپذیریم مسائل سیاسى متحول است و مانند همه علوم, روز به روز مسائل جدید مطرح مى شود, اصلا نمى توانیم در یک جا توقف کنیم. در فقه سیاسى نیز ما باید در هر زمان, موضوعات آن زمان را در نظر بگیریم و پاسخى از فقه داشته باشیم. این فقه, غیر از نظریات و آراى فقهاست. این فقه, همان تعریف دقیق فقه است ; استدلالى است, یعنى از منابع فقهى; کتاب, سنت, اجماع, عقل و اگر چیزهاى دیگرى داریم مثل عرف ـ خواه عرف را با عقل یکى بدانیم یا یکى ندانیم - استنباط شده است. بالاخره باید از مجموع منابع فقهى, پاسخهاى جدیدى را به مسائل جدید داشته باشیم; یعنى تاریخ گذشته را چراغ راه آینده کنیم و در مسائل سیاسى به آرا و نظریات فقهاى گذشته فقط به عنوان تجربه تاریخى مسائل سیاسى نگاه کنیم; یعنى ببینیم آنها مسائل زمانشان را چگونه حل کرده اند, ما هم مسائل زمانمان را حل کنیم.
به عنوان مثال, مرحوم علامه حلى در کتاب ((تذکره)) در بحث جهاد وقتى به مسإله ((بغى)) مى رسد, این سوال را مطرح مى کند که امام, کدام امام است؟ و کدام دولت است که شورش علیه آن, مصداق بغى است؟ خوب, مى بینید دقیقا ایشان مسإله را به صورتى مطرح مى کند که فراتر از مسإله قاسطین و مارقین و ناکثین است. او سپس مسإله را به زمان خودش مىآورد و مى خواهد براى زمان خودش جواب پیدا کند. بنابراین در تعریف جدیدش, در یک طرف منابع فقهى است; کتاب و سنت, با میراث عظیمى که در این دو منبع اصیل وجود دارد; آرا و همچنین بحثهایى که با روشهاى عقلى مى توانیم به آن برسیم و یا عقل عملى به معناى عرف.
این احتمال هم بسیار قوى است که ما بسیارى از مسائلمان در امور سیاسى تإسیسى نباشد; بلکه امضائى باشد, مثل همان مطلبى که در مباحث مدنى مثل عقود و ایقاعات ملتزم شدیم که تعبد و تإسیس را بسیار محدود کردیم و بیشتر بیان دینى و احکام را امضائى دانستیم. بنابراین احکام سیاسى بیشتر امضائى است و تإسیس بسیار اندک است. در نتیجه, کاربرد عقل در مسائل سیاسى و استکشاف و استنباط حکم شرعى در مسائل سیاسى مى تواند یک نقش بسیار عظیمى داشته باشد. بنابراین در پاسخ به سوال شما, به این نتیجه رسیدیم که ما امروز فقه سیاسى را با این تعریف جدید باید دنبال کنیم و نگاهى به گذشته داشته باشیم; فقه سیاسى به مفهوم آنچه که فقهاى گذشته در زمینه مباحث سیاسى در فقه گفته اند; اما اگرچه این لازم است ولى کافى به نظر نمى رسد.

تا کنون یا فقه ما وارد مباحث سیاسى نشده و یا اگر شده در سطح حاکم و شرایط حاکم باقى مانده است. همانند قدماى فلاسفه فرضشان این بوده است که اگر حاکم درست شود, جامعه اصلاح مى شود بنابراین به طور طبیعى در شرایط حاکم باقى مانده اند; اما امروز به نظر مى رسد فقه مجبور است که به شرایط و جزئیات سیاسى و زندگى سیاسى وارد شود. به نظر شما این فقه چه تحولى داشته است و فقه سیاسى چه چشم اندازى در آینده دارد؟
آیت الله عمید زنجانى:ما در عمل مقدارى جلوتر از تئورى هستیم; یعنى شرایط حاد سیاسى, یک سلسله مسائل را بر ما تحمیل کرده است و ما از روى ناچارى روشها و شیوه هایى را اتخاذ کرده ایم, قبل از اینکه حتى بحث نظرىاش را به پایان برسانیم. این را من از این جهت مى گویم که این روندى که شما پیش بینى مى کنید یک جبر زمان است. اصلا اجتنابى از این نیست; یعنى ما مجبوریم که از کلیات به مسائل ریز بپردازیم. مقوله ها و مولفه هاى سیاسى مثل مساوات, آزادى, عدالت یا اتکا به آرا و مشورت و بیعت مولفه ها و مقوله هاى سیاسى است که هم در فقه سنتى ما ریشه دارد و هم جزء مسائل امروز است. ما اکنون به راههایى کشیده شده ایم و به آن عمل مى کنیم, اما تئورىاش را هنوز تمام نکرده ایم. فرض کنید ما امروز گونه هاى مختلف انتخابات را تجربه نموده و مسإله آزادى را مطرح کردیم و همراه و همردیف آزادى, مسإله مساوات را مطرح کردیم و به همه حق رإى دادیم, به طورى که تمام افراد در هر سن و جنسى و از هر دین و مذهبى حق رإى دارند; در حالى که ما هنوز از نظر تئورى, به صورت یک مسإله اجتهادى در فقه سیاسى مشکل را حل نکرده ایم. ببینید, اسلام که پاىبند به دو اصل است; اول اینکه انسان چیزى را که نمى داند, نباید بگوید و دوم, کسى هم که چیزى را نمى داند, باید به عالم مراجعه کند. این دو اصل در مساله حق رإى رعایت نشده است; براى اینکه کسى که اصلا از مسائل پیچیده سیاسى زمان سر در نمىآورد و با آنها آشنایى ندارد و قادر به تجزیه و تحلیل دقیق مسائل سیاسى نیست, چطور مى تواند رإى دهد. شما در انتخابات مختلف مى بینید که بعضى اوقات وقتى از افرادى نظرخواهى مى شود, گاه با کمال صداقت اظهار مى کنند که خیلى وارد نیستند و نمى دانند مطلب از چه قرار است. خوب, براى کسى که اصلا نمى داند مطلب از چه قرار است, آزادى چه معنایى را دارد؟ مساوات با چه کسى را دارد؟ آیا پیش فرض مساوات این نیست که اینها از نظر علم, معرفت کافى به آن چیزى را که در انتخابش آزاد هستند, پیدا کنند؟ یعنى ما قبل از آنکه آزادى را در این وسعت مطرح کنیم, اول باید مسإله معرفت و شناخت را حل کنیم. اول موظفیم زمینه هایى را فراهم کنیم; یعنى همه عالم باشند, عالم به معنى عام باشند. عارف باشند, خبره باشند, بعد اگر همه خبره شدند, مى گوییم آزادى و مساوات. ولى مادامى که ما از نظر تخصصهاى علمى و اطلاعات, طبقات مختلفى داریم, یکى پزشک متخصص است و یکى هنوز الفباى بهداشت را نمى داند, چطور مى شود در انتخاب پزشکان خوب, ما آزادى و مساوات را مطرح کنیم. مثلا در عمل جراحى بگوییم که مساوات برقرار است و برابرى برقرار است و هر که رإى آورد او وارد اتاق عمل شود و جراحى غده سرطانى را انجام بدهد. البته این مباحث یک مقدار بدآموزى هم دارد احتمالا برداشتهاى بدى هم ممکن است داشته باشد, منتها چاره اى نیست. بعد از اینکه ما شعارهایمان را دادیم حالا زمانى است که تإمل کنیم و ببینیم که واقعا این شعارها تا چه اندازه درست است؟
شما مى فرمایید تا چه اندازه مى توانیم در آینده به مسائل جزئى تر بپردازیم. من مى گویم که ما دو نوع گسست باید داشته باشیم. یکى گسست از قید و بندهاى جزئیات زمان گذشته, زیرا که فقه سنتى ما در مقام پاسخ گویى به جزئیات زمان خودشان بوده و ما باید از اینها فراتر برویم. در مورد مسائل غرب هم باید یک حالت گسست پیدا کنیم. تا زمانى که ما این هماوایى با غرب را داریم, نمى توانیم پایبند به فقه سیاسى باشیم. همینطور که هر قدر هماوایى با گذشته فقه سیاسى سنتى داشته باشیم, نمى توانیم پیش برویم. ما باید یک حالت گسست ـ حالا من مانده ام که چه تعبیرى بکنم ـ و یک حالت آزاد شدن از این دو قید را احساس کنیم; هم از علومى که فقه سنتى را به زمانهاى خاص خودش پاىبند مى کند و هم از علومى که امروز به عنوان هماوایى با غرب مطرح مى شود. در این صورت است که ما مى توانیم هم در تشخیص موضوعات دقیق باشیم و هم در تشخیص احکام فقهى که از مبانى فقهى مى خواهیم استنباط بکنیم. در هر حال جاى بحث و گفت وگو هست که آزادى نمى تواند مطلق باشد. آزادى در صورتى امکان پذیر, معقول و مشروع است که همراه با علم و آگاهى باشد, همراه با بینش باشد و همراه با نوعى تخصص باشد. آزاد گذاردن یک انسانى که نمى تواند در مسإله اى تشخیص دقیق دهد, با قواعد و معیارهاى فقهى ما, به اغرإ به جهل شباهت بیشترى دارد تا به هدایت و ارشاد. مساوات هم همین طور است. مسإله عدالت هم همین طور است. مسإله مشورت هم همین طور است. اصلا مشاوره در اسلام به عنوان یک اصل است که ما حتى آن را در مورد مدیریت شخص پیامبر(ص) هم توسعه مى دهیم. مسلما مشورت با کسى که هیچ چیز نمى داند, لغو است و آیه ((و شاورهم فى الامر)) لغو مى شود. چون سخن حکیم نمى تواند لغو باشد, بنابراین, طرف مشاوره پیامبر(ص) باید از یک تخصص و آگاهى و بینش بالایى برخوردار باشد و الا افراد عامى که خودشان در کار خودشان دچار مشکل هستند و نیاز دارند که پیامبر(ص) به آنها بگوید که چه کار باید بکنند, چطور مى توانند, طرف مشورت باشند؟ اینکه ما مى گوییم آراى عمومى مورد احترام است و فلسفه مشورت, احترام گذاشتن به مردم است, به نظر من این نوعى اهانت به مردم است. چرا؟ براى اینکه مى خواهیم به مردم بگوییم که آقا شما هیچ چیز بلد نیستید و مثل یک کودکى که مى خواهند تشویقش کنند که حرف بزند و به مردم اظهار نظر کند, به مردم واقعیت را نمى گوییم و آنها را نوعى اغراى به جهل مى کنیم. به نظر مى رسد که ما با طرح مسائل جدید مى توانیم حوزه هاى مسائل سیاسى را باز کنیم و در هر موردى به دور از خصوصیات زمانى گذشته خودمان و به دور از هماوایى هاى غرب بالاخره به یک نتایجى برسیم. ببینیم که از فقه سیاسى, راه و آینده ما چگونه ترسیم مى شود. من ضمن تإکید به اینکه در آینده ما ناگزیریم به مسائل ریز بپردازیم و پاسخهاى صریح و جدید پیدا کنیم, در عین حال تإکید مى کنم به اینکه الان ما در عمل جلوتر از تئورى هستیم; یعنى به هر دلیل یک سرى مسائل را مسلم گرفته ایم و به آنها عمل هم مى کنیم, و لکن این مسائل هنوز از نظر تئورى ـ یعنى در فقه سیاسى و با مبانى و منابع فقه سیاسى ـ به طور دقیق توجیه و تفسیر نشده اند. آزادى تا کى, تا کجا و در چه امورى؟ مساوات با چه کسانى؟ و مشورت با چه کسانى و در چه شرایطى؟ و همچنین بیعت و امثال اینها واقعا جا دارد در آینده به عنوان مقوله هاى سیاسى, مورد تجدید نظر قرار بگیرد.

همیشه این سوال مطرح است که زندگى سیاسى یک تصمیم است یا یک تخصص; عده اى از غربى ها اعتقاد دارند که زندگى سیاسى یک تصمیم است و عموم را به زندگى سیاسى مى کشانند. نظر شما چیست؟
آیت الله عمید زنجانى:ببینید, متعلق امور سیاسى یا مسائل سیاسى, همواره امور عمومى هستند. این یک پیش فرض است. تصمیم گیرى در مورد امور عمومى به معناى آن چیزى است که به مصلحت عامه مردم باشد, به مصلحت جامعه باشد. اگر بنا باشد فرد درباره خودش تصمیم بگیرد, نظریه تصمیم گیرى و نظریه اینکه سیاست نوعى تصمیم گیرى است, مى توانست قابل قبول باشد; اما چون اظهار نظر شخص در مورد جمع است و در مورد امور عمومى است, خواه ناخواه این تصمیم گیرى بدون داشتن نوعى تخصص در زمینه تجزیه و تحلیل مصلحتها و مفسده ها, امکان پذیر نیست. البته نمى شود تصمیم را نفى کرد; اما یک حالت ترکیبى, بین تصمیم گیرى و تخصص را باید در سیاست منظور کرد. این همان بحثى است که در گذشته بوده که آیا سیاست حرفه است یا علم. در حقیقت, سئوال شما یک سوال جدیدى است که در ادامه آن سوال است. در آنجا هم خیلى ها این حرف را زدند که نمى شود گفت که یک علم یا حرفه مطلق است. سیاست, نوعى تصمیم گیرى است; اما این تصمیم گیرى اگر بخواهد متعالى باشد, پیشرو باشد و باعث تکامل جامعه باشد, حتما باید متکى بر یک دانش و شناخت باشد. منتها دانش و شناخت در علوم سیاسى با دانش و شناخت در مسائل فنى و حرفه اى فرق مى کند. گاهى ممکن است کسى باشد که به هیچ دانشگاهى نرفته و علوم سیاسى نخوانده است, ولى تجربه و بینشهاى لازم را در تشخیص مسائل سیاسى پیدا کرده است و به همین دلیل است که در انتخاب سیاسیون, مسإله علم یک معضله است که مثلا چه پایه علمى را باید براى کسانى که به حرفه سیاست گمارده مى شوند, منظور کرد؟ چون گاهى مى شود که آن آگاهى و بینش و تجربه اى که یک سیاستمدار به دست مىآورد, کارایى آن بسیار بیشتر از معلومات کلاسیکى است که از کتاب یا درس دانشگاهى به دست مىآید. در هر حال, در یک جمله مى توانم عرض کنم که سیاست, بى تصمیم نمى تواند باشد و سیاست بدون تخصص هم نمى تواند باشد. منتها این تخصص مى تواند از درس و مطالعه به دست بیاید و یا مى تواند از تجربه بدست بیاید.

فقها در گذشته بسیارى از مسائل را از راه احکام ثانویه و اذن من له الحکم حل مى کردند. در مسائل امروزى از قبیل رإى و شورا و احزاب آیا همواره باید متکى به راه حلهاى اذن حاکم باشیم یا باید در جستجوى مبناى فقهى مستقل برآئیم؟
آیت الله عمید زنجانى:به اعتقاد من این سوال شما باید مربوط به حوزه ((ما لانص فیه)) باشد. این یک بحث خیلى مهمى است که در فقه سیاسى, حوزه ما لا نص فیه را تعیین کنیم; یعنى مثلا اگر قاعده اى داریم که اذن من له الحکم است, این شخص من له الحکم چه اندازه اذنش به عنوان شرط تکلیف یا شرط مشروعیت است. این بحث را من در کلام قدما در بحث امر به معروف دیده ام. مثلا بعد از شیخ مفید این مسإله مطرح بوده است که آیا امر به معروف در آنجایى که به جرح و مراتب برتر از جرح مى کشد, احتیاج به اذن من له الحکم دارد یا نه؟ دقیقا این جا مربوط به این است که این واجب, واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ بعضى فقها مى گویند چون در اینجا اذن شرعى معلوم نیست, ادله امر به معروف و نهى از منکر حمل بر قدر متیقن مى شود و قدر متیقن در این موارد آن است که به جرح و اشباه آن نرسد, ولى فقهایى مثل ابن ادریس که حالت پرخاشگرى دارد در ((سرائر)) این شبهه را مطرح مى کند که شما چطور در سایر واجبات این حرف را نمى زنید, وقتى ادله مثلا مطلق را درباره صوم, صلاه, زکات, خمس مىآورید, چرا این احتمال را مطرح نمى کنید که شاید بعضى از موارد آن مشروط باشد. البته در جهاد عینا همین مسإله مطرح شده است; مثل جهاد ابتدائى. ولى ایشان مى گوید اطلاق ادله اگر بنا شد مستند باشد, چه جایى بهتر از این مى خواهد؟ شما این احتمال را مى توانید با اصل برائت نفى کنید. اصلا تکلیف ندارد که از من له الحکم اذن بگیرد.
من از این مورد, به عنوان مثال استفاده کردم و الا مورد بحث من نیست. مى خواستم این مثال را بزنم که در بسیارى از مسائل سیاسى که مشکوکیم آیا احتیاج به اذن دارد ما مى توانیم از اصاله الاباحه استفاده کنیم یعنى این که تقیید مطلقات از امور سیاسى مشمول حالت اباحه است. درست است؟ خوب چه دلیلى دارد که ما شک کنیم که آیا اینجا احتیاج به اذن من له الحکم هست یا احتیاج نیست؟ همانطور که سایر موارد را چه در مسإله به اصطلاح احراز احکام, چه در مسإله تکالیف, چه در مسإله مشروعیت, مى توانیم از اطلاق ادله استفاده کنیم فرض کنید اصل اباحه و خیلى از مسائل سیاسى را با استفاده از این اصل بى نیاز از شرط اذن من له الحکم بدانیم. البته این بحثى هم که ما مى کنیم, یک بحث کلى است و ممکن است وارد جزئیات شویم. در بعضى از جزئیات, ما مى بینیم که محذور شرعى دارد; مثل مسإله قضاوت. در مسإله قضاوت, یقینا اذن وجود دارد و واجب کفایى هم است; ولى مشروعیتش موکول بر این است که در داخل نظام باشد. بله, در مورد قضاوت ما چنین چیزى را داریم; اما در مورد اظهار رإى در مسائلى که شخص مى داند (اگر آن شبهه قبل را مطرح نکنیم که در مورد آزادى در آن چیزى که نمى داند) و اما فرض کنیم که قول به علم است و مشمول ((لاتقف ما لیس لک به علم)) نیست در یک مسإله اى مى خواهد اظهار نظر کند. چه شرطى, بالاخره ادله و مطلقات اولیه و عمومیات اولیه این اجازه را به شخص مى دهد. احتمال اینکه مشروط با اصول اولیه که ما داریم, قابل رفض باشد, وجود دارد. بنابراین, ما مى توانیم در خیلى از مسائل, از باب ما لانص فیه یا از باب اطلاق احکام یا اطلاق تکالیف, این شرط اذن را اعمال بکنیم.

با توجه به این که طرح مباحثى مثل شورا و حزب ممکن است باعث محدودیت اختیارات حاکم اسلامى شود, فقهاى ما چه راه حلى درباره رابطه این مسایل با ولایت حاکم اندیشیده اند؟
آیت الله عمید زنجانى:عرض کنم که یک بار مقوله هاى سیاسى را مجرد بحث مى کنیم, و یک بار با پیشفرضى به عنوان دولت امامت. مثلا مسإله اصل ولایت فقیه را مطرح مى کنیم. به نظر مى رسد که بحث دوگانه مى شود یعنى اصلا شیوه بحث عوض مى شود. بنابراین ما وقتى از بحثهاى مطلق در مورد مقوله هایى مثل آزادى, مساوات, عدالت سیاسى, توسعه سیاسى, مشورت, شورإ, بیعت و آراى عمومى و نظایر اینها عبور مى کنیم به نظر من اگر ما در این بحثها به نتیجه خوبى برسیم آن سوال شما خیلى سریع قابل پاسخ دادن است که در حوزه دولت, حکومت و امامت, در حوزه ولایت فقیه چه مى شود؟
در حوزه ولایت فقیه در چارچوب میثاق ملى قرار مى گیرد. یعنى یک توافقى بین امام و امت مى باشد. ما در دوران امیرالمومنین(ع) متإسفانه در این مورد مصداق نداریم; چون وقتى مردم به سراغ امیرالمومنین(ع) آمدند و شرط گذاشتند که با این شرط بیعت مى کنیم, امام شرط را نپذیرفت; یعنى چارچوبى تحمیلى براى حکومت خودش نپذیرفت. اصلا خود این مسإله قابل بحث است. در دولت امامت معصوم قبول این چارچوبهاى پیشفرض, آیا صحیح است یا نه؟ البته در این مورد, امام رد کرده است. البته ما مى دانیم که دلیل خاصى داشته است. ولى پیغمبر(ص) در این مورد پیش فرض و میثاق ملى را پذیرفته اند. منظور میثاق مدینه است که بعد از هجرت و تشکیل جامعه در مدینه منعقد شده است. عهد نامه معروفى است که در آن انصار, مهاجرین و یهودیان, امت واحدى را تشکیل مى دهند. یعنى یک میثاق ملى را پیامبر(ص) در یک چارچوب مى پذیرد. اگر ما این مقوله هاى سیاسى را اول حلاجى کنیم که چه هستند, بعد مى توان مطرح کرد که در یک چارچوب میثاق ملى, هم امت و هم امام به آن پاىبند باشند. پاىبندى امام معصوم(ع) یا پاىبندى فقیه جامع الشرایط به این چارچوبها, اصلا به معناى نفى ولایت مطلقه نیست; بلکه دقیقا اثبات ولایت مطلقه است که بر اساس ولایت مطلقه این چارچوبها را مى پذیرد; یعنى برعکس آن چیزى که بعضیها تصور مى کنند که اگر دولت امامت بالاصاله معصوم یا دولت امامت نیابى فقیه اگر چارچوبهایى را به نفع مردم بپذیرد ولایتش مقید مى شود, من مى خواهم عرض کنم اصلا این پذیرش, خود بر مبناى ولایت مطلقه است; چون ولایت مطلقه دارد, مى تواند چارچوب را بپذیرد. و این مسإله براساس یک میثاق ملى و مردمى است. منتها ما هنوز در مرحله اول باقى مانده ایم و در بحث تئوریک, مولفه هاى سیاسى ما هنوز به یک جاى دقیق نرسیده است. اگر شورا را به معنایى که در جنگ خندق بوده بحث کنیم, خیلى سریع جواب مى گیریم; اما شورا را اگر به معناى پیچیده مسائل کنونى مطرح کنیم, چون به صورت نهاد مى شود, نمى توان همین طور آن را کنار گذاشت. پیامبر یک بار مشورت مى کرد; خندق بکنیم یا نکنیم و بعد مسإله تمام مى شد. اما الان پیچیدگى مطلب این است که شورا به صورت یک نهاد در مىآید; نهادى که اصلا قابل نفى نیست. دقت بکنید, مسائل جدید ما اصلا قابل قیاس با مصداقهایى که در تاریخ گذشته, اتفاق افتاده, نیست. بنابراین, به نظر مى رسد که ما راه طولانى در پیش داریم. به اعتقاد من مشکل این نیست که این مولفه ها در چارچوب امامت, دولت و ولایت فقیه چه مسإله اى پیدا مى کند; زیرا مى تواند با یک میثاق ملى حل شود. امام به ولایت مطلقه اعتقاد داشت و چارچوب قانون اساسى را پذیرفت و فرمود من در این قانون اساسى, خلاف شرعى ندیدم. بنابراین ما مشکلى نداریم. مشکل در خود این مسائل به صورت مجرد است که ما مى خواهیم از این مقوله ها به عنوان آجر و سنگ در بناى دولت امامت استفاده بکنیم. اینها ماهیتا چه هستند؟ مقتضیاتشان چیست؟ به نظر من هنوز روشن نیست; یعنى احتیاج به بحث و بررسى دارد و بحثهاى گذشته هم کافى نیست. چون مصادیق جدید پیش مىآید, بحث جدید مى طلبد. اصلا مرحوم نائینى که این همه درباره شورا نوشته است, اگر هم شامل شوراى ملى مشروطه باشد, آن ادله و آن بحث نمى تواند جوابگوى مثلا شوراهاى ده و شهرستان و شوراهاى اسلامى زمان ما باشد و براى مشروعیت اینها, یک نظر جدید, تحلیل جدید و یک اجتهاد جدید لازم است.

آیا اجتهاد با استفاده از اصول و مبانى گذشته مى تواند این مسائل جدید را حل کند یا باید براى فهم این مسائل, اصول و مبانى هم عوض شود؟
آیت الله عمید زنجانى:مبانى همان است; ولى مبانى همیشه در رابطه با مصادیق, چارچوب پیدا مى کند. مبانى کلیات است. وقتى شما با مصادیق تطبیق مى کنید, البته گذشته راهنماى ماست. مى توانیم از اجتهادها و تطبیق هایى که در فقه سیاسى گذشته انجام گرفته است, به عنوان یک ذخیره علمى استفاده کنیم. ولى, اجتهاد جدید مى طلبد و این اجتهاد جدید هم مربوط به همین انطباق اصول بر فروع است که یک قسمتش مربوط به فهم اصول است و یک قسمتش هم مربوط به فهم مصادیق است. تنها فهم اصول کافى نیست و تنها فهم مصادیق هم کافى نیست. اینجا یک رابطه ثلاثى وجود دارد که اصول, به درستى فهمیده شود, مصادیق به درستى فهمیده شود و یک حالت انطباقى پیدا شود. حالا هر چه مى خواهید تعبیر بکنید. بعضیها خوششان مىآید که تعبیر به دیالکتیک بکنند. بالاخره یک اصل داریم و یک فرعى داریم که اینها وقتى به هم مى خورند, یک حالت سومى به وجود مىآید که این حالت سوم, همان اجتهاد است. دانستن اصول, اجتهاد نیست. دانستن مصادیق هم اجتهاد نیست. اجتهاد از فرایندى حاصل مى شود که تطبیق اصول معلوم بر فروع معلوم است.

بحثى که بعضى مطرح مى کنند این است که ما نیاز به تجدید نظر در اصول داریم تا توانایى پاسخگویى به این سوالهاى جدید را داشته باشیم. نظر شما چیست؟
آیت الله عمید زنجانى:نه, ما نمى توانیم این مساله را بپذیریم; چون ما معتقدیم که کلیاتى که شرع بیان کرده است, بر فراز زمان قرار دارد. اصول قابل تحول نیست; ولى اصولى است انعطاف پذیر. همان بحث معروف علامه طباطبایى(ره) است که به نظر من, تعبیرى بهتر از تعبیر مرحوم استاد علامه طباطبایى تا به حال گفته نشده است; که اصول ثابت, از درون متغیر است. و دینامیسم انطباق با شرایط مختلف را دارد. منتها وقتى شما قابل انطباق را مى گویید, خواه ناخواه اینجا دو معرفت زاییده مى شود; یک معرفت مربوط به این مصادیق جدید است و یک معرفت, انطباق آن اصول بر مصادیق جدید است. یعنى دو تا علم اینجا زاییده مى شود. یعنى در کنار آن علم اصول, دو تا معرفت دیگر شما باید داشته باشید یکى معرفت به مصادیق جدید و دیگرى به انطباق. این, همان اجتهاد جدیدى است که دائما در حال تسرى و دائما در حال دوام و استمرار است. على رغم اینکه اصول ثبات دارند; اما این دو معرفت, دائما در حال تحول است.

همان طور که فرمودید به نظر مى رسد که در بسیارى از مسائل, در عمل جلوتر هستیم تا در نظر. اما چرا؟ به نظر مى رسد علتش این باشد که; تا به حال مباحث سیاسى, در حوزه هاى علمیه شکل نگرفته و حوزه به فقه سیاسى نپرداخته است, تحلیل حضرتعالى چیست؟
آیت الله عمید زنجانى:فقها در دوران صفویه در این مورد سعى و تلاش بسیارى کردند; یعنى یک مشت افراد وابسته به ایلى که با اندیشه هاى صوفیانه قدرت را به دست گرفته بودند, در سایه اندیشه فقاهتى علماى آن دوره, سامان پذیرفتند و شاید اگر پشتوانه فقاهتى مرحوم محقق کرکى, شیخ بهایى و مرحوم مجلسى و دیگران نبود, صفویه در برابر عثمانیها هم نمى توانستند مقاومت کنند. یعنى تنها آن خصلت ایلى نمى توانست آنها را نجات بدهد. البته در کنار این تجربه مثبت, ما یک تجربه منفى هم داریم. این تجربه منفى از دو عامل نشإت مى گیرد; یکى آلودگى صحنه سیاسى است که همیشه این صحنه سیاسى با یک سلسله رقابتهاى ناسالم و با یک سلسله مسائل ضد اخلاقى همراه بوده است; یعنى فقیهى که توى گود سیاسى قرار مى گیرد, با کسانى سر و کار پیدا مى کند که اصلا با آنها سنخیت ندارد. و این را نمى شود مسإله کوچکى گرفت. حتى فقهایى که در عرصه سیاست ظاهر شدند, آنها هم خواه ناخواه به این نکته منفى توجه داشته اند که سیاست به نحوى, فقیه را از آن حالت قداست و از آن حالت حضور عرفانى باز مى دارد. به جاى اینکه با آدمهایى مثل خودش درگیر باشد با عده اى از آدمهاى قدرت طلب و نظیر آن مواجه مى شود. خوب, این یک ممارست تاریخى لازم داشت که ما متإسفانه این ممارست تاریخى را به تجربه ندیدیم. در خیلى از جاها, این مسإله باعث شد که بسیارى از فقها, صحنه هاى سیاسى را ترک کنند. عامل دوم که باز ریشه تاریخى دارد, مسإله عکس العملهاست. یعنى وقتى یک قدرى فقیه خود را در تلاش خویش, موفق احساس نمى کند, از صحنه مى گریزد. این را ما از لحاظ تاریخى هم تجربه کرده ایم; مثلا شما مى بینید که شیخ طوسى از صحنه سیاسى خارج مى شود و به نجف مى رود. البته ما این را یک حرکت خیر و برکت دار تلقى مى کنیم و مى گوییم اگر این مهاجرت نبود, یک حوزه مستقلى براى شیعه ایجاد نمى شد. در صورتى که ممکن است کسى بگوید, اگر شیخ در بغداد مقاومت مى کرد, همین حوزه علمیه در بغداد تشکیل مى شد. یا در مورد محقق کرکى بعد از آنکه مىآید مقام صدر را مى پذیرد و فرمان اول شاه اسماعیل به نام محقق کرکى صادر مى شود و تمام سران و مقامات کشورى و لشکرى موظف مى شوند که فرمان محقق کرکى را اجرا کنند; ولى باز مى بینیم که محقق کرکى از صحنه سیاست مى گریزد و به نجف مى رود و ((جامع المقاصد)) را به دست مى گیرد. حتى زمانى که فرمان دوم شاه که یک سلسله اختیارات بیشترى از فرمان اول در بردارد براى مرحوم کرکى مى نویسد, انگیزه اى در او ایجاد نمى کند که برگردد. لذا این فرمان دوم هم بى اثر مانده و محقق کرکى برنگشته است. این را در مورد مرحوم نائینى هم داریم; وقتى مشروطیت به دلیل عدم رهبرى رها شد و وقتى اوضاع و احوال به آن ترتیب درآمد, مرحوم میرزا نائینى هم به انزواى سیاسى پناه برد. تنها کسى که در تجربه تاریخى محکم ایستاد, حضرت امام خمینى(ره) بود. امام على رغم همه این ضربه ها که از طرف مخالفان ایجاد شد, درست به عکس عمل کرد. یعنى در حالت عادى سال 1360 به قم رفتند; اما وقتى اوضاع غیر عادى شد, امام دو مرتبه به صحنه و به تهران برگشتند و مقاومت کردند. تا آن لحظه آخر هم مقاومت کردند.
بنابراین, حوزه هاى علمیه نسبت به مسائل سیاسى; چه به مفهوم اجرایى و عملى و چه به مفهوم تدریس و تحقیق و تالیف مى بینیم که آن طورى که باید و شاید به میدان نیامده اند. بعضیها یک عامل سوم عوام گرایى و مردم گرایى به مفهوم منفى آن را مطرح مى کنند; مثلا مردم عادى, عالمانى را که به مسائل سیاسى سر و کار نداشتند بیشتر دوست مى داشتند. به اعتقاد من, این مسإله نمى تواند به عنوان عامل اصلى مطرح باشد. براى اینکه, این فقها بودند که براى مردم اندیشه ساز بودند. اگر مالیات دادن به حکومت جور بد بود, حکومت هاى پادشاهى جائر بود و اگر دخالت در حکومت جور و ظلم یک جرم بود, مردم همه این اندیشه ها را از فقیهان گرفتند. بنابراین, فقیهان مى توانستند مسائل را به گونه اى دیگر مطرح کنند. اگر این عامل هم مطرح باشد, به عنوان یک مسإله فرعى است. البته سیاستهاى زمان هم به این مسائل دامن مى زند و فقها همواره براى سلاطین و نظامهاى حکومتى, مزاحم تلقى مى شوند. ولکن اینها را باید عوامل ثانوى و عوامل جانبى تلقى کرد. به اعتقاد من, این دو عامل اصلى موجب این مسإله است و در زمان ما, باید سیره امام(ره) در این جهت, الگو باشد که الحمدا... در رهبرى جدید و بعد از امام هم, همین مسإله ادامه پیدا کرده است. مى بینیم که على رغم مشکلات, مسائل و دست اندازیها, این مقاومت ادامه پیدا کرده است و این در حقیقت, مصداق سیره امیرالمومنین(ع) در نهج البلاغه است: تحمیل قدرت براى امام کار مشکلى نیست و جنگهاى مربوط به قاسطین و مارقین و ناکثین را تحمل مى کند ولکن در عین حال, ذاتا هیچ وابستگى به قدرت و مسائل سیاسى به معناى دنیاییش ندارد. البته این بحث براى این نیست که تعیین تکلیف براى حوزه باشد. حوزه هاى علمیه بالاخره یک رویه اى دارد رویه خود را ادامه مى دهد; اما به نظر مى رسد که سیره امام(ره) مى تواند یک الگوى خوبى براى حوزه باشد که نه مسإله آلودگیها و طرف شدن با آدمهاى آلوده, مجوز انزوا باشد و نه اینکه مخالفتها و ناکامیها و شکستهاى سیاسى, موجب انزواى سیاسى باشد.

با توجه به مسائلى که فرمودید رسالت و وظیفه حوزه در حال حاضر چیست؟
آیت الله عمید زنجانى:آنچه که رسالت حوزه هست, در حقیقت مسائل نظرى است. اما در مورد مسائل عملى خود به خود بخشى از محصولات حوزه به سیاست جذب مى شود; چه حوزه بخواهد و چه نخواهد. آنچه که مهم است, همان مسائل نظرى است که واقعا با توجه به این توضیحاتى که داده شد, به نظر مى رسد وقت آن است که به مسائل فقه سیاسى, فقه اقتصادى یا حتى مباحث فقهى فرهنگى به عنوان مقوله هاى مستقل و اساسى پرداخته شود. منتها صداها به هم مى پیچد و مخلوط مى شود. ما نمى خواهیم آن حرف را که بعضیها مى گویند, بزنیم. بعضیها اخیرا پیدا شده اند که مى گویند آقا خوب روزه و نماز و خمس و زکات را که شیخ مفید هم گفته, مرحوم شیخ طوسى هم نوشته, دیگر کافى است. و باید به مسائل روز پرداخت. ما این را نمى گوییم. به خاطر اینکه همان مسائل هم به تناسب زمان و شرایط زمان, اجتهاد جدید مى طلبد. نماز امروز با نماز گذشته خیلى تفاوت دارد. حضور قلب که پانصد سال پیش مى گفتیم, با حضور قلب که الان مى گوییم, خیلى تفاوت دارد. یک نمازگزار واقعا اگر بخواهد به یک تمرکز برسد و نمازش مصداق ((تنهى عن الفحشا و المنکر)) و ((معراج المومن)) باشد با توجه به این که در گذشته دلمشغولى هاى مختصرى وجود داشت, با امروز کاملا فرق مى کند. بالاخره فقه عبادى هم در سر ـ جایش محفوظ است. افتخار فقه شیعه آن است که به مردم مى گوییم, از فقیه زنده تقلید کنید; مجتهدى که با اجتهاد جدید, فهم مسائل مى کند از آن تقلید کنید. ولى در کنار آنها پرداختن به این سه بعد حیات اجتماعى که فقه سیاسى و اقتصادى و فقه فرهنگى باشد, اهمیت بسیار زیادى دارد و فقه سیاسى تا اندازه اى شروع شده است. خوب, امام شروع کردند حوزه بالاخره در بعضى از قسمتها شروع کرده است. مسائل اقتصادى هم همین طور است, مسإله فرهنگى هم همین طور است; یعنى فقه باید محصولى براى پیشبرد جامعه باشد, یعنى دائما باید پیشبرنده باشد, جامعه را پیش ببرد. موتور محرک جامعه اسلامى فقه است. فقه انرژى دولت و جامعه است. بالاخره نیازمندیهاى سیاسى, اقتصادى, فرهنگى جامعه باید به وسیله فقه و توسط حوزه تإمین شود.

از شرکت حضرت عالى در این گفت و گو کمال تشکر را داریم.