آزادى و دموکراسى ( قرائتى اسلامى ) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
بین محققان مسلمان, مناقشات ومباحث فکرى فراوانى پیرامون مسإله ((جایگاه آزادیها در اسلام)) در گرفته است تا میزان آزادى جامعه وفرد را در فعالیتهاى شخصى اى که به ویژگیهاى فردى او مربوط مى شود ـ مانند اعمال ومواضع وجایگاه هایى که موافق تمایل وسلیقه اوست ـ مشخص کنند واندازه این آزادى را در سطح مواضع سیاسى; مانند مبارزه با حکومت یا حمایت از آن در داخل حکومت اسلامى ودر صورت غیاب دولت در جامعه اسلامى ویا گرایش به حزب وقرار گرفتن در دایره حزبى اى که کم وبیش از اساس یا جزییات اسلام منحرف شده است, بررسى کنند .
مى توانیم این سوال را به شکل دیگرى هم مطرح کنیم که به مقوله کلى آزادى مرتبط مى شود. اینکه آیا در اسلام چیزى به نام آزادى فکرى یا آزادى دینى ویا آزادى سیاسى وجود دارد که در سایه آن انسان بتواند هر طور که خواست فکر کند واندیشه اش را ابراز نماید وآیا انسان این حق را دارد که به هر دینى که خواست بگرود بى آنکه از فشار قدرت یا جامعه, بیمى به خود راه دهد؟.
آیا مردم حق دارند در زمینه سیاسى وارد تشکلهاى حزبى اى شوند که بر اساس اندیشه اى خاص ـ با قطع نظر از اینکه این اندیشه با اندیشه اسلام همگون یا ناهمگون باشد ـ پا گرفته ومى کوشد تا با تحکیم پایگاه مردمى خویش به قدرت و حکومت دست یابد؟
یا این که در اسلام آزادى وجود ندارد جز براى آنان که به لحاظ اندیشه وعمل و شریعت, محتواى اسلامى داشته باشند واسلام به خطوط انحرافى اجازه بر خوردارى از آزادى در جامعه اسلامى را نمى دهد؟
به دنبال این, سوال بزرگى رخ مى نماید وآن این است که آیا اسلام به لحاظ فکرى و شیوه عملى, دموکراتیک است ودموکراسى در نهاد شیوه فکرى اسلام نهفته است یا اینکه به لحاظ محتواى فکرى و شیوه عملى, اسلام و دموکراسى ناهمگونند و تنها در فرض حرکت آزادانه در مسیر اسلام اشتراک دارند .
شاید رإى غالب متفکران اسلامى این باشد که آزادى گسترده اى که در این پرسش مطرح شده است, در دین اسلام که خداوند پیامبرانش را براى نشر آن وهدایت مردم به راه راست وحرکت در مسیر ایمان به خدا وپیامبران وکتابهاى آسمانى وفرشتگان وروز رستاخیز, فرستاده است, مفهومى مى ندارد; زیرا اسلام فتنه گرى در امر دین را که تلاش کافران و مشرکان در دور کردن مسلمان از دینشان با استفاده از وسایل مختلف مانند خشونت و نرمش, نشانه آن است, محکوم کرده و آن را از عناوین شرعى قتال مسلمانان با کافران بر شمرده است. چنانکه در این سخن خداى متعال آمده است : (وقاتلوهم حتى لا تکون فتنه ویکون الدین کله لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمین)(2) (و با آنان بجنگید تافتنه اى نباشد ودین مخصوص خدا شود پس اگر دست برداشتند, تجاوز مگر بر ستمکاران روا نیست.
بنا بر این چگونه ممکن است که اسلام به کافران وگمراهان اجازه دهد تا در سایه دولت اسلامى و درون جامعه اسلامى از آزادى سیاسى و آزادى فکرى استفاده کنند و مسلمانان را به گمراهى بکشانند ویا موقعیت غیر مسلمانان را در کفر وگمراهى تثبیت نمایند وبکوشند تا به جایگاهاى قدرت در درون جامعه اسلامى دست یازند؟ وانگهى این کار, فرصتى را که مسلمانان براى داخل کردن غیر مسلمانان به دین اسلام دارند, تباه خواهد کرد. وقتى که صورت مسإله چنین باشد که حزبى بخواهد براى از بین بردن حکومت اسلامى به سوى دستیابى به قدرت خیز بردارد, چگونه ممکن است که اسلام مجال ساقط کردن حکومت اسلامى را به هر طرح فکرى یا سیاسى اى بدهد؟!
همچنین در میان واجبات شرعى اجتماعى, واجب امر به معروف ونهى از منکر را در برابر خود مى بینیم که حتى آزادى انسان مسلمان را در انجام عمل منکر یا ترک معروف برنمى تابد و اجازه نمى دهد; زیرا بر امت اسلامى واجب شده است که چنین شخصى را از منکر ـ در شرایط شرعى خاص ـ منع کنند. منکر در جایى است که آزادى فردى شخص در انجام اعمال واقوال بر اساس هوس و شهوت غریزى با حکم شرعى هماهنگ نباشد و یا مخالف آن باشد. آزادى انسان, در محدوده قانون شرع ودر دایره نظم عمومى جامعه است.
در کنار این استدلال مى بینیم که فقها بر حرمت حفظ کتب ضلال وپخش آن در بین مردم اجماع کرده اند; زیرا این کار جامعه را در معرض رواج فساد وگمراهى قرار مى دهد ونیز چنین استدلال مى کنند که این مسإله از مسایلى است که عقل, مستقلا به قبح آن حکم مى کند وبا توجه به ملازمه بین حکم عقل وحکم شرع در حکمى که علت آن را عقل به طور قطعى دریافته است, بر این استدلال اضافه مى کنند که ما از ذوق شارع حکیم در مى یابیم که او با گشودن دریچه هاى کفر وگمراهى به روى مردم موافق نیست; زیرا حکمت او بر تحکیم پایه هاى حق به عنوان ستون استوار انسان و زندگى تإکید دارد, چنانکه از این دو آیه درمى یابیم: (بل نقذفها بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق ولکم الویل مما تصنعون)(3) (بلکه حق را بر باطل فرو مى افکنیم, پس آن را در هم مى شکند وبه ناگاه آن نابود مى گردد) و :(و ما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین ما خلقناهما الا بالحق)(4) (و آسمان و زمین و آنچه را که میان آن دو است, به بازى نیافریده ایم. آنها را جز به حق نیافریدیم.) با توجه به اینکه خداوند, بناى آسمانها و زمین را بر حق نهاده واراده کرده است که حق بر باطل هجوم برد وآن را در هم بشکند و ریشه کن کند, چگونه ممکن است به مردم اجازه دهد که در باطل غوطه ور گردند ودر تقویت وتثبیت وترفیع آن بکوشند, چندان که باطل در دلها وافکارشان وارد شود؟
نتیجه این خواهد بود که خداوندى که همه رسولان را فرستاد و رسالتها را بر دوششان نهاد تا به مردم برسانند وهدایتشان کنند, امکان ندارد که به خط گمراهى وفساد در تمام اشکال وصور آن اجازه دهد تا آزادانه در جامعه اسلامى به فعالیت فکرى وعملى بپردازد وبنویسد وبگوید .
بنا بر این باطل به هر شکلى که در آید باید از عرصه حیات انسانى عقب بنشیند وحق باید خود را با دقت وگستردگى تمام بر عقل انسانها تحمیل کند.
اما نظر دیگرى هم وجود دارد که بر آزادى فکرى به مفهوم اسلامى آن تإکید مى ورزد ومسإله را چنین مطرح مى کند که اساسا آزادى, جزیى از دیدگاه اندیشه اسلامى است که به اراده آزاد انسان که بر اساس آن سرنوشت خود را در دنیا و آخرت تعیین و به لحاظ دارا بودن اختیار کامل, مسئوولیت آن را تحمل مى کند رویکردى باز وروشن دارد. در این جا به این آیه قرآن بر مى خوریم که :(لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى)(5) (در دین هیچ اجبارى نیست. و راه از بیراهه به خوبى آشکار شده است) .
از این آیه مى فهمیم که خداوند اراده نکرده است تا احدى را با اکراه به گرویدن به دین خویش وادارد. پس هر انسانى حق دارد تا سر نوشت وخط سیر خویش را انتخاب نماید وآزاد است تا دین خویش را که نماد باورهاى او ومسیر حرکت اوست, بر گزیند, بى آنکه در سطح جامعه به مشکل حادى برخورد. زیرا خداوند از او خواسته است تا عناصر رشد وسر چشمه هاى گمراهى را بررسى و مطالعه کند تا با فکر آزاد, موضع خویش را نسبت به این دو مشخص کند.
آیه دیگرى از قرآن چنین مى گوید :(افإنت تکره الناس حتى یکونوا مومنین)(6) (پس آیا تو مردم را ناگزیر مى کنى که بگروند؟), ملاحظه مى کنیم که قرآن در عین حال که به لحاظ عملى, قدرت پیامبر را بر واداشتن مردم به ایمان ناخواسته انکار مى کند, چنین مى فهماند که انسان ها به سبب عناصر فکرى و درونى اى که خداوند به آنان بخشیده است در انتخاب ایمان آزادند. پس هیچ کس حق ندارد در صورتى که انسانها ایمان را اختیار نکردند, آنان را به اختیار ایمان اجبار کند; این مطلب را از آیه بعدى در مى یابیم که :(وقل الحق من ربکم فمن شإ فلیومن ومن شإ فلیکفر)(7) (وبگو : حق از پروردگارتان[ رسیده] است پس هر که بخواهد بگرود وهر که بخواهد انکار کند). این آیه به ما مى گوید که مسوولیت رسول این است که حق را به صورت مشروح به مردم عرضه کند واختیار انتخاب ایمان وکفر را به خودشان وانهد که اگر کافر شدند خود در آخرت مسوول کفر خویشند, چنانکه بخش پایانى آیه به این امر اشاره دارد :(انا اعتدنا للظالمین نارا احاطت بهم سرادقها)(8) (که ما براى ستمگران آتش آمده کرده ایم که پرده هایش آنان را در بر مى گیرد). آیا معنى این سخن آن است که خداوند به مردم اجازه داده تا به او کفر ورزند, آنگونه که گویى این امر, یک مسإله شخصى و آزادى نیز یکى از عناوین شرعى اسلام مى باشد و بنا بر این اسلام اجازه نمى دهد که مسلمانى که کفر را اختیار کرده است (مرتد), تحت فشار قرار گیرد; بلکه بر اساس قاعده آزادى که انسان را در انتخاب عقیده اش به لحاظ ایمان و کفر آزاد قرار داده, به انسان مسلمان آزادى انتخاب کفر را هم داده است!!؟
جواب این است که این آیات در دو محور قابل بررسى است.
محور نخست: این دسته از آیات نقش و وظیفه پیامبر را به عنوان یک مبلغ مشخص مى کند وبرنامه کار او را در مسیر رسالت و دعوت معین مى نماید. در این مرحله, کار پیامبر این نیست که مردم را به اجبار مسلمان کند یا باورهاى ایمانى آنان را از راههاى غیر عادى یا با ابزار عینى کشف نماید, چنانکه اگر در آنان ایمانى نیافت در کار خویش سست شود. بلکه در این مرحله تنها نقش او در کار پیامبرانه اش این است که با استفاده از همه ابزارهاى قانع کننده, تمام افکار رسالت خویش را با تفصیل خطوط عقیدتى و تشریعى آن به مردم ابلاغ و در این جهت گیرى تمام نیرویش را به کار گیرد. هنگامى که چنین کرد, کارش از این جهت پایان یافته است; زیرا او نمى تواند جز از راه سخن و حکمت و اسلوب و اشاره به عقل انسانها راه یابد.
محور دوم: ایمان و کفر مسوولیت هر انسانى است که در مسیر حرکت اندیشه حقیقت جویش, دعوت شده است.
خداوند همه عناصر فکرى ومعنوى را به کار گرفته است تا براى او مشخص کند که در امر ایمان, داراى اختیار است زیرا مسإله بسیار روشن است, چون رشد از گمراهى باز شناخته شده واین مسإله جاى هیچ شبهه اى را باقى نگذاشته است. واگر نقطه ابهام یا مسإله پیچیده اى هم وجود داشته و نیاز به سوال باشد, لازم است که از اهل دانش و خرد بپرسد. به این ترتیب, آیات قرآن تإکید دارد که کافر در انتخاب کفر به هیچ روى معذور نیست واز این روست که خداوند در جهان آخرت مسوولیت کفر را به دوش خود او مى گذارد وچه بسا در دنیا هم مسوولیتهاى خاصى را متوجه او مى داند; زیرا خداوند مسإله کفر و ایمان را مسإله اى شخصى و تابع سلیقه فردى قرار نداده است; بلکه از مسایل فکرىاى است که با مسوولیت عمومى انسانها نسبت به سیر در مسیر ایمان به عنوان تنها راه رهایى در دنیا وآخرت پیوند دارد .
فقهاى اسلام در باره حکم مرتدى که پس از اسلام کفر را برگزیده است, گفته اند که باید او را به اجبار از اعلان ارتداد منع کرد و اگر نپذیرفت و ادامه داد, حکم او قتل است. گروهى از مسلمانان حکم مرتد ملى را از حکم مرتد فطرى جدا کرده اند وگفته اند که مرتد ملى که کافر بوده و مسلمان شده و دیگر بار به کفر برگشته است, پیش از قتل توبه داده مى شود و مرتد فطرى که مسلمان متولد شده بى آنکه توبه داده شود, کشته مى شود... سخنان تازه اى هم از سوى برخى نویسندگان مسلمان به گوش مى رسد که با توجه به برخى شک و ابهامها به احتیاط در مسإله قتل مرتد فرا مى خواند .
روشن است که مسإله ارتداد ربطى به مسإله آزادى عقیده ندارد. هر چند هواخواهان آزادى گاه این حکم را نوعى ظلم و ستم در حق انسان به شمار مىآورند, اما چنین به ذهن خطور مى کند که این مسإله به مسإله آزادى عقیده مربوط نمى شود; بلکه با مسإله گرایش عملى به هویت اسلامى اصطکاک پیدا مى کند; به این صورت که رد وانکار این هویت از سوى مرتد در نظم عمومى خلل ایجاد مى کند; زیرا هویت جامعه اسلامى ودولت اسلامى نه تابع جغرافیا که تابع عقیده ـ به مفهوم عام آن ـ است چه این عقیده به لحاظ محتوا عمق داشته باشد یا نه. چرا که در عقیده, به اظهار اسلام و به زبان آوردن شهادتین اکتفا مى شود, حتى اگر شخص از عمق دل به اسلام ایمان نیاورده باشد. در این صورت اسلام او صرفا در حد گرایش به جامعه اسلامى والتزام به هویت ونظم اجتماعى است, درست مانند تعلق به وطن معینى که شخص آن را احساس مى کند.
این امر سبب مى شود که ارتداد نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى شود وشورش بر جامعه در دایره خیانت بزرگ قرار مى گیرد.
کسانى که مى گویند; انسان حق دارد آنگونه که دوست دارد به مسایل مربوط به ایمان و زندگى فکر کند و بازداشتن انسان مسلمان از ارتداد, دشمنى با انسانیت وظلم به حقوق انسانى است و انسان مى خواهد از جایگاه شک که یک نوع شیوه فکرى سخن گفتن از موضوع مورد نزاع براى رسیدن به حقیقت است, دیگران را به شک در معتقدات خویش بیندازد; زیرا شک همه طرفهاى گفت وگو وا مى دارد تا به علامتهاى پرسشى که در مسإله فکرى ایمان مطرح است, توجه کنند; جوابشان این است که اسلام به انسان آزادى فکرى داده است. بنا بر این انسان حق دارد در همه امور به شیوه خود وبا آزادى کامل فکر کند; اما تفکر حالتى سلیقه اى نیست که تابع خواسته هاى شخصى باشد; بلکه اگر موضوع مورد تفکر مسایل حیاتى کلان باشد با سرنوشت انسان گره مى خورد.
با توجه به این امر, اسلام تإکید دارد عقل حجت خدا بر خلق او ورسول درون انسان است. خداوند از انسان خواسته است تا این عقل را در بر خورد با همه امور به کار بیندازد چندان که با پایه هاى عقیدتى وعملى ثابت, مسوولیت تفکر خویش را تحمل کند. این امر بر او ایجاب مى کند که همه احتمالات ذهنى را بررسى کند وبا همه داده هاى فکرى طرح شده رو به رو شود وبا همه متخصصان در این زمینه گفت وگو کند تا در تمام افکار متضادى که بر مى گزیند, حجت رسایى داشته باشد .
در این فضا, او حق دارد که اگر به طور کامل قانع نشد, در امورى که نمى تواند به نتیجه مثبت برسد, شک کند. اسلام هم شک را حالتى منفى و جرمى نمى شمارد; زیرا شک حالتى انسانى است که از فقدان عناصر یقین آور نشات مى گیرد وچه بسا در مسیر حرکت فکرى انسان به سمت ناشناخته ها, حالتى طبیعى باشد .
در قرآن هم مشاهده مى کنیم که در شیوه اسلامى طرح گفت وگو با مخالف, بر این نکته تإکید مى شود, با این بیان که :(وانا وایاکم لعلى هدى او فى ضلال مبین) با این بیان خداوند مى خواهد تا با اشاره به جایگاه شک که آن را شیوه فکرى سخن گفتن از موضوع مورد نزاع براى رسیدن به حقیقت مى داند, دیگران را به شک در معتقدات خویش بیندازد; چرا که شک همه طرفهاى گفت وگو را وا مى دارد تا در بررسى تفکر ایمان از نقطه هاى پرسش آغاز کنند .
در حدیثى از امام جعفر صادق (ع) آمده است که :((لو ان الناس اذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا)) اگر انسان ها هنگام جهل[ به مسائل عقیدتى] توقف کنند وانکار نکنند, کافر نخواهند بود.
در حدیثى دیگر از امام مى پرسند : حکم کسى که در خدا و رسولش شک کند, چیست؟ امام(ع) پاسخ مى دهد: کافر است.
آنگاه امام مى گوید :((انما یکفر اذا جحد)) تنها در صورتى کافر است که انکار کند .
از این مطلب در مى یابیم که بعد منفى مسإله آنجاست که شک به جاى آنکه مبناى بحث و تفکر باشد, پایه رد وانکار قرار گیرد. یعنى اینکه کفر ریشه در عقده درونى دارد نه ریشه در اندیشه; زیرا کفر هم اجازه نمى دهد فکرى بدون پایه و دلیل مردود به شمار آید واین شیوه براى نفى فکرى یک عقیده ارزشى ندارد; چرا که انسان در این شرایط دلیلى براى نفى ندارد; بلکه تمام دارایى او مشتى از عناصر شک است .
بنا بر این, انسان باید در فضاى گفت و گو حقیقت یابى از حالت شک عبور کند. در این فضا او بر خوردار از آزادى فکرى است. اسلام نمى خواهد او را از طرح مسایل به شیوه یاد شده باز دارد; زیرا معناى این کار بستن باب گفت وگو پیرامون عقیده است ونتیجه این خواهد بود که انسان مجبور شود تا بى اختیار, عقایدى را بپذیرد .
این شیوه با اسلوب اسلام که تقلید در عقیده و جمود ناآگاهانه در سنتها و میراث گذشته را رد مى کند, سازگار است; زیرا نظر اسلام در عرصه بحث و جدل این است که ((لیهلک من هلک عن بینه ویحیى من حیى عن بینه)).
پس در هر دو حالت چاره اى جز عرضه دلایل محکم وروشن نیست .
بسیارى از آیات, ورود در عرصه گفت وگوى قرآنى را به ما توصیه مى کند. تاریخ اسلامى نیز براى ما از جلسات گفت وگوى آزاد در مسایل اسلامى بین مسلمانان و زندیقان و پیروان ادیان و افکار دیگر حکایت مى کند, بى آنکه هیچ تلاشى براى اعمال فشار وخشونت بر طرف مخالف صورت پذیرد. تاریخ نویسان از گفتمان فکرى بین امام جعفر صادق (ع) وجمعى از ملحدان وزندیقان در باره مسإله وجود خدا ومسایل عبادى دیگر مانند حج و ... خبر مى دهند که این گفتمانها در صحن مسجد الحرام در مکه انجام مى شد بى آنکه امام(ع) هیچ گونه خشونت و تندى گفتارى یا رفتارى در برابر طرف مقابل که گاه سخنان تند و تحریک کننده بر زبان مى آورد, از خود نشان دهد. امام (ع) در برابر سخن ناشایست طرف مقابل, بازتابى جز آرامش و نرمش فزونتر و حفظ تعادل روش و محتواى فکرى خویش نداشت.
به این ترتیب در مى یابیم که اسلام نه تنها ابراز رإى مخالف را در عرصه فکرى و به شیوه مسوولانه مى پذیرد; بلکه به مبلغان خود سفارش مى کند تا مردم را به این سمت راهنمایى کنند وشعار اسلامى در برابر رإى مخالف این باشد که : فکر کن تا من هم فکرم را به تو عرضه دارم. یا از هر آنچه که در فکر تو مى گذرد سخن بگو, تمام پرسشهایت را وهمه دلایل مخالفت را مطرح کن تا من هم به بهترین شیوه با تو سخن بگویم وبه بهترین وجه با تو بحث و جدل کنم تا با بیان نظر خود که استوارترین اندیشه هاست, تو را راه بنمایم.
مسإله حکم مرتد در اسلام, حکم یک مسإله فکرى به شمار نمىآید; بلکه حکمى است که شرایط واقعى و عینى جامعه اسلامى براى ایجاد توازن در درون خویش, آن را مى طلبد. از این رو انسان مسلمان از سرکشى و شورش بر عقیده با اعلان خروج از آن منع مى شود وفرصت گسترده اى به او داده مى شود که به طور مفصل وارد بحث و گفت وگو پیرامون تمام پرسشها و نقاط ابهام فکرى شود, تا اینکه بدون هیچ فشار واکراهى به طور اختیارى قانع شود. اسلام حالت شک درونى یا تزلزل فکرىاى را که در پى یافتن ثبات است, محترم مى شمارد. مسإله مرتد از دید شرع, فتنه علنى و سرکش آشکار است که گاه دیگران را نیز به طغیان وتمرد بر نظم عمومى وا مى دارد. آنچه از دید شرع محکوم است همین حالت است نه طرح اندیشه مخالف درباره موضوعات .
این مطلب را از حکم اسلام نسبت به غیر مسلمانان از اهل کتاب نیز استنباط مى کنیم که حق آنان را در عمل به شرایع دینى خویش پذیرفته است بى آنکه کسى حق داشته باشد متعرض آنان شود. البته این آزادى عمل در دایره نظمى است که دولت اسلامى براى همزیستى بین مسلمانان و اهل کتاب بر اساس حفظ سلامت جامعه و حفظ توان اسلام در مسیر دعوت, به وجود مىآورد.
بسیارى از محققان و حتى فعالان اسلامى, بین انکار عقیده اسلامى از سوى مسلمان در دایره ارتداد وبین مسإله آزادى گفت وگو درباره مبانى فکرى انکار عقیده, خلط کرده اند واین دورا از هم تمییز نداده اند. درست است که خداوند به انسان مسلمان, آزادى خروج رسمى از اسلام را نداده است; اما باب بحث وجست وجوى حقیقت را نبسته است تا او در طرح موضوع, در چار چوب فکرى از آزادىاش استفاده کند. در نتیجه انسان مسلمان در تعقیب دغدغه هاى فکرى خویش و شبهات دیگران همواره در حالت اندیشه و تفکر باقى خواهد ماند.
در حالى که اسلام, مسلمانانى را که ایمان به قلوبشان وارد نشده است, بر آنچه در دلشان مى گذرد محاسبه وباز خواست نکرده وبلکه به ابراز مسلمانى شان که اعتراف به سیادت قانون اسلام بر دولت ویا جامعه است, اکتفا نموده است, طبیعى است که انسانها را به سبب تشکیک فکرىاى که براى یافتن حقیقت و راه یابى به آرامش ایمانى مطرح مى کنند, باز خواست نکند. شاید مبناى مسإله آزادى دینى هم همین موضوع باشد; زیرا اسلام نمى پسندد که انسان بدون دلیل به کفر گرایش پیدا کند, همانگونه که نمى خواهد بدون اساس و مبنا ایمان بیاورد.
لازم است به طور دقیق برخى از نقاط ابهام واشکال را در موضوع آزادى بررسى کنیم :
نقطه نخست : عقیده اسلامى قرآنى بر آزادى انسان در انتخاب تإکید مى ورزد; اما در عین حال اصرار دارد که حقیقت ثابت وغیر قابل تغییر در اصول وفروع عقیدتى اسلام نهفته است, به طورى که عقیده اسلامى تنها راه قابل گزینشى است که با اسلوب فکر سلیم همخوانى دارد. زیرا این عقیده است که داراى مبانى قوى برهانى و استدلالى است; در حالى که آراى دیگر از استدلال قوى بر خوردار نیستند و این امر یعنى اینکه انتخاب کفر انتخابى اشتباه و تحت تإثیر غفلت و ناهشیارى بوده است.
سوالى که در اینجا طرح مى شود, این است که آیا اسلام انسان را در دایره ویژه خود (اسلام) محاصره مى کند واز تلاش براى ورود به عرصه جدال فکرى با طرحهایى که در برابر عقیده اسلامى مطرح مى شود, باز مى دارد؟
پاسخ: برداشت ما از شیوه قرآن در طرح افکار مخالف ومشاهده این حقیقت که قرآن همه اصول فکرى کفر را ذکر کرده وبه آن جاودانگى بخشیده است, حکایت از آن دارد که اسلام فکر مخالف را به ورود در جدال علنى پیرامون همه موضوعات اختلافى فرا مى خواند, چه اینکه این بحث و جدل با مقایسه و تطبیق فکر ایمان و فکر کفر انجام پذیرد و یا اینکه فکر مخالف آزادى ابراز نظر خویش را به طور مستقل داشته باشد و آنگاه اسلام با تمام نیرو با آن رویارو شود ومرزهاى بین حق وباطل را به صورت مستدل براى مردم مشخص کند.
برخى موافق نیستند که باطل, آزادى ابراز نظر داشته باشد مگر در شرایطى که بلافاصله از سوى حق رد شود تا باطل اجازه نیابد حتى به اندازه زمانى اندک هم بر افکار مردم تإثیر بگذارد; زیرا این تسامح آزاد منشانه با تعهد والتزام اسلام نسبت به حق ـ به عنوان تنها راه عقیدتى وفکرى حیات ـ ناسازگار است .
اما ما فکر مى کنیم که مسإله این قدر هم ساده نیست. چرا که گاهى شرایط ایجاب مى کند که به فکر مخالف آزادى ابراز نظر بدهى. زیرا سخت گیرى وشدت به خرج دادن نسبت به فکر مخالف گاه سبب مى شود که احساسات وافکار توده مردم با آن همراه شود ومردم چنین بپندارند که آن فکر مخالف داراى قوتى است که اسلام گرایان یا اهل تفکر دینى از آن بیم دارند و ناچار شده اند که براى در امان ماندن از آثار آن, نسبت به آن شدت و خشونت به خرج دهند. در حالى که آزاد گذاشتن آن نشانه این است که این تفکر چندان قدرت و اهمیتى ندارد که اسلام از علنى شدن آن بترسد و هر لحظه مى توان بى هیچ مشکلى تإثیرات به جامانده از آن از اذهان مردم زایل کرد.
وانگهى شاید چندان فرقى نباشد بین اینکه فکرى به شیوه مقایسه اى و تطبیقى و پیوسته و مستقیم عرضه شود یا اینکه به صورت منفرد و منفصل و منزوى مطرح گردد. زیرا بیم تإثیر افکار مخالف در هر دو حالت چندان تفاوت ندارد وچه بسا عرضه فکر به صورت غیر تطبیقى براى فکر آرام ومتوازن فرصت مناسبى پدید آورد تا به شیوه اى عقلانى ونظم یافته وارد مباحثه شود که اگر این فکر به صورت پیوسته وموازى با افکار دیگر وارد میدان چالش مى شد, چنین فرصت مناسبى را نمى یافت .
در تجربه هاى انسانى هم مشاهده مى کنیم که آزاد گذاردن فکر مخالف به فکر حقانى کمک مى کند تا در ذهنیت انسانها ریشه بدواند, در حالى که سخت گرفتن و زورگویى نسبت به آن کمکى به تعمیق فکر حقانى نمى کند; زیرا عوامل روانى و بستر اجتماعى, در تعیین کارکرد مثبت ومنفى مسإله باز گذاردن و بسته نهادن اندیشه مخالف, تإثیر فراوان دارد.
در یک جمله باید بگویم که مسإله این است که حق بتواند در برابر چالشها بر شیوه و محتواى خویش پابفشارد. بنا بر این باید ابزارها واسلوبها را به لحاظ نتایجى که در پى دارند وبا در نظر گرفتن موارد زیر مورد بررسى ومطالعه قرار دهیم:
1 ـ نیاز شرایط ومرحله اى که در آن قرار داریم.
2 ـ توجه به ذهنیت عامه وبستر فرهنگى جامعه.
3 ـ عوامل موثر.
زیرا گاهى طبیعت مرحله اى که در آن قرار داریم, نیاز به آزادى را ایجاب مى کند, چندان که تنگ کردن فضا, حرکتى منفى و خلاف غرض مى شود و گاه تنگ کردن فضا براى رویارویى با اندیشه مخالف است حرکتى مثبت به شمار مى رود. بنا بر این چاره اى جز تعقیب ومطالعه عناصر خارجى موضوع نیست .
نقطه دوم : آیا در اسلام آزادیهاى سیاسى پذیرفته شده است در حدى که انسان مسلمان آزاد باشد تا رإى سیاسى اى را که مى خواهد برگزیند یا حکومت و سیاست وموضع گیرى حاکم اسلامى را مورد نقد قرار دهد یا با مسائل جامعه به شیوه اى که هیچ گونه اعتراف به حق جامعه و ثبات آن را بر نتابد, رو به رو شود؟
سوال : آیا اسلام تعدد حزبى را در دایره اسلامى یا در دایره اى وسیعتر پذیرفته شده است؟
پاسخ : اختلاف نظر سیاسى مانند اختلاف رإى اجتهادى است. البته این اجتهاد باید تابع اصول شرعى باشد قواعد فقهى و سلامت شرعى آن را قواعد فقهى تإیید کرده باشد .
اختلاف نظر سیاسى در نظر اسلام نه تنها مقبول است; بلکه حتى مى بینیم که به طور اکید از مردم دعوت مى شود تا در هنگام خطاها وانحرافاتى که ممکن است حاکم بدان دچار شود با او رویارو شوند وبه اصل امر به معروف ونهى از منکر عمل نمایند. در نهج البلاغه آمده است که على (ع) خطاب به امت چنین گفت :((فلا تکفوا عن مشوره بحق او مقاله بعدل فان من استثقل الحق ان یقال له والعدل ان یعوض علیه کان العمل بهما علیه اثقل)), از سخن گفتن به حق ومشورت همراه با عدالت خوددارى نکنید, پس به راستى من در نزد خودم بالاتر از آن نیستم که هرگز مرتکب خطایى نشوم .
سیره عملى رایج بین مسلمانان در عهد خلافت نخستین نیز چنین بوده است که آنان از موضع انتقاد با خلیفه روبه رو مى شدند وآنجا که مى دیدند خلیفه خطاکار است با او وارد نزاع مى شدند.
اگر هم گروهى به گروه منتقد به سبب خطاکار دانستن خلیفه خرده مى گرفتند, از آن رو نبود که اساسا با انتقاد مخالف باشند; بلکه معتقد بودند موضع گیرى علیه خلیفه ودید منفى نسبت به او ناشى از خطاى فهم ودید مخالفان است .
موضوع نقد حاکم چیزى نبود که مسلمانان از پیش خود اجتهاد کرده باشند; بلکه شیوه اى عملى بود که از رسول خدا (ص) فرا گرفته بودند آنجا که در روزهاى واپسین عمر خویش بین مردم ایستاد وآنان را مورد خطاب قرار داد :((انکم لا تمسکون على بشىء اننى ما احللت الا ما احل القرآن وما حرمت الا ما حرم القرآن)) اى مردم بر من چیزى نبندید; زیرا که من حلال نگردانیدم جز حلال قرآن را و حرام نگردانیدم جز حرام قرآن را.
مسلمانان هم از او آموخته بودند که امت باید مراقب رهبریى باشد که در هماهنگى و ناهماهنگى رهبرىاش با خط اسلام وشناخت چهره حق وباطل در رفتارش و درک خطا و صواب در حکمش مسوول است. وبر رهبرى لازم است که نسبت به همه شوون مسوولیت خویش و همسازى با اصول اساسى و کلان اسلام در برابر مردم حساب پس دهد.
پیامبر (ص) اگر چه در امر دعوت و حکومت و رفتارش معصوم است و گرد هیچ خطا و انحرافى بردامنش نمى نشیند; اما با محاسبه خویش در برابر مردم ـ با آن که او پیامبر است و مسوول در برابر مردم ـ مى خواهد نمونه مثالى رهبرى امت را نشان دهد. زیرا اگر چه امت, نسبت به رهبرى معصوم مطمئن است; اما نمى تواند از سلامت جایگاه و موضع گیرى و رفتار رهبرى غیر معصوم نسبت به خویش مطمئن باشد. بنا بر این خط انتقاد در مسیر سیاسى اى که امت ورهبرى را با هم مسوول مى داند, باید وجود داشته باش .
با توجه به آنچه گفته آمد, نظام اسلامى باید به امت آزادى سیاسى اى بدهد که بر اساس آن تضارب آراى متنوع وتبادل نظرهاى مختلف در قالبى که به لحاظ اسلوب و محتوا و استراتژى و تاکتیک نمونه باشد, پدید آید.
درباره باز با بسته بودن سیاست به روى جهان کفر و استکبار, در میان امت اختلاف نظر وجود دارد. در این باره باید مصلحت اسلامى برتر در ارتباط با دیگران در عین دورى جستن از دوستى و محبت کفار, بررسى شود.
بعضى بر آنند که در این مرحله ضرورى است که باب رابطه را بسته نگه داریم; زیرا رابطه, توازن اقتصادى جامعه اسلامى را به هم مى زند ویا به مستکبران فرصت مى دهد تا باسوء استفاده از نیازهاى اقتصادى کشور اسلامى به مصرف یا تولید, بر سیستم سیاسى جامعه مسلط شوند .
گروهى دیگر معتقدند که بحرانهاى سخت اقتصادى گاه به سقوط امت اسلامى در ورطه مشکلات پیچیده مى انجامد واین امر به مستکبران فرصت مى دهد تا با استفاده از اخلالى که در نظم جامعه به وجود آورده اند, از مراکز حساس سوء استفاده وبه درون امت نفوذ کنند; در حالى که اگر باب روابط باز باشد, با وضع ضوابط وشرایط مساوى در روابط, ضریب امکان سوء استفاده کاهش پیدا مى کند وفرصت کمترى به چنگ دشمنان وپیگانگان داده مى شود .
در باب اسلوب عمل سیاسى در میدان چالش نیز اختلاف نظر وجود دارد که آیا شیوه مدارا در پیش گرفته شود یا خشونت. وشیوه تغییر از درون نظام بیگانه ودشمن به کار بسته شود یا شیوه تغییر از بیرون (انقلاب), به همین منوال, نگرش و تفکر توده مسلمان یا نخبگان و پیش قراولان جامعه اسلامى وعالمان واندیشمندان مسلمان نسبت به مسایل اقتصادى وسیاسى متنوع و متفاوت است واین تنوع افکار, نشانه خروج از اطاعت امام یا خلیفه و یا ولى نیست; بلکه شکلى از شوراى عامه واختلاف سلیقه ویا نوعى رشد بخشیدن به مسوولان از باب امر به معروف ونهى از منکر یا از باب پند دادن پیشواى مسلمانان در امور لازم است .
طرح این افکار متنوع در دایره مقرراتى که کیان اسلامى را از ناآرامى بیمه مى کند واز سقوط تحت تإثیر هرج ومرجى که ممکن است مخالفت مغرضانه به دنبال داشته باشد ونیز از خطرات مخالفت به شیوه اى که در بعضى مراحل موجب ایجاد مشکل ونگرانى براى مردم شود, باز مى دارد.
این امور بر مخالفان ایجاب مى کند که مصالح ومفاسد حرکت در هر مسیرى را بررسى ومطالعه کنند ... در ضمن موضوع آزادى آراى سیاسى متنوع در جامعه اسلامى, مى توانیم مسإله تنوع احزاب یا حرکتهاى اسلامى را مطرح کنیم که گاه در مبنا یا شیوه شرعى ویا در خط سیاسى اسلامى, اختلاف نظر دارند, چندان که به برنامه ریزى کاملى نیاز است تا در سایه آن, احزاب و حرکتها بتوانند به شیوه اى سازمان یافته اهداف و آرمانهاى خویش را ابراز کنند, زیرا این راه استوارترین ومطمئن ترین راه براى دست یابى ذهنیت توده مردم به حالت تثبیت سیاسى وتعیین وضعیت خویش نسبت به گرایش حزبى مى باشد .
احزاب و حرکتهاى اسلامى مى توانند با انضباط بخشیدن به کار حزبى در چارچوب قوانین شرعى وبا واقع نگرى وتوجه به شرایط زمانى اسلام ومسلمانان در انتخاب راهکار تغییر یا اصلاح فعالیت کنند بى آنکه به وحدت وپیوستگى امت در امور سرنوشت ساز و در برابر چالشهاى خطرناک, آسیبى وارد شود .
اما درباره احزاب و سازمانهاى غیر اسلامى باید گفت که از دیدگاه اسلام, اصل بر این است که این احزاب و سازمانها در محدوده دولت اسلامى نقشى نداشته باشند. زیرا اندیشه وقواعد وشیوه اى که آنان دارند به عنوان بدیل وجایگزین اسلام مطرح مى باشد. بنا بر این آزاد گذاردن آنان در دست یابى به مناصب دولتى غیر طبیعى است, چرا که معناى این کار, آزادى بخشیدن براى اسقاط نظام اسلامى وتضعیف دعوت اسلامى وفرصت دادن به کافران ومستکبران براى نفوذ به درون امت اسلامى وپیاده کردن اصولى فکرى وسیاسى خویش به شیوه اى قانونى است واین چیزى است که اساسا امکان ندارد که اسلام بدان اجازه دهد .
اما گاهى شرایط جامعه اسلامى به سبب فشارهاى سنگینى که به آن وارد مى شود, ایجاب مى کند که در وضعى معین به این امر اجازه داده شود. واین امر زمانى است که رهبرى اسلامى مصلحت را در این ببیند که براى در امان ماندن از مشکلات بزرگى که فعالیت زیر زمینى یک حزب براى دولت اسلامى به وجود آورد, چنین فرصتى به آن حزب داده شود; زیرا فعالیت آشکار و قانونى خطر کمترى دارد و راه هموارتر و نزدیکترى براى نابود کردن تشکیلات نا سازگار و ستیزه جوست; چرا که پنهان و زیرزمینى بودن فعالیت یک حزب, کم وبیش بدان اهمیتى مى بخشد وآن را از معرض چالشهاى خط اسلامى دور مى دارد وبه این سبب, نیرو ودامنه آن را افزایش مى دهد. در حالى که دادن فرصت فعالیت علنى و قانونى به آن, شیوه اى سنجیده وعاقلانه جهت زمینه سازى ضعف یا سقوط آن است .
ما این مورد را در دایره ضرورت سیاسى اى ثبت مى کنیم که گاه شرایط سخت و نگران کننده حکومت اسلامى, آن را ایجاب مى کند. این حکم از باب اضطرار است واضطرار عنوانى شرعى براى استثنا از قاعده است. این امر بر رهبرى مسوولیت پذیر لازم مى کند تا در طبیعت شرایط وماهیت حزب مخالف دقت کند وابزارهاى مصونیت از آثار منفى سیاسى فکرى وامنیتى آن را به طور دقیق مورد مطالعه وبرنامه ریزى قرار دهد, زیرا خطا در چنین محاسباتى, مشکلات بزرگ وفراوانى را براى اسلام ومسلمانان به بار مىآورد .
نقطه سوم : آیا اسلام به لحاظ شیوه حکومتى یا شریعت, یا شیوه سیاسى گزینش حاکم, یا خط حرکت سیاسى امت, دموکراتیک است؟ به عبارت دیگر آیا امت در این امور از آزادى برخورد دار است؟
واگر بخواهیم بین عناوین ومکاتب سیاسى موجود, براى اسلام عنوانى بیابیم, آیا دموکراسى مى تواند عنوان کلى اى به شمار آید که بر تفکر سیاسى اسلام سایه افکنده است؟
پاسخ : ما بر آن نیستیم تا به طور دقیق وتفصیلى وارد تحلیل محتواى فکرى اصطلاح دموکراسى شویم; زیرا این امر مناسب بحث در باره آزادى نیست; اما برآنیم تا در حد رابطه اى که دمو کراسى با آزادى دارد از آن سخن به میان آوریم; چرا که دموکراسى به انسان آزادى مى دهد تا در امور عام, اختیار تصمیم داشته باشد وتصمیم اکثریت, داراى مشروعیت باشد .
در این جا ملاحظه مى کنیم که دموکراسى همیشه با محتواى آزادى سازگار نیست; زیرا این امکان وجود دارد که اکثریت مردم پیرو رإى واندیشه اى شوند که آزادى فکرى وفعالیت فردى انسانها را محدود ومقید کند. در بسیارى از نظامهاى به اصطلاح دموکراتیک, مشاهده مى کنیم که توده مردم تابع گرایشهایى هستند که به کاستن آزادیها ومقید کردن خواسته هاى مردم متعهدند; اما رویکردشان از این جهت با آزادى همخوانى دارد که حالتى غیر قابل پیش بینى و تابع سلیقه انسانهاست; بویژه اگر انسانها گرایش خاصى نداشته باشند .
در برابر این پرسش درنگ مى کنیم تا ببینیم که هر چند اسلام در بخشى از امور به امت آزادى انتخاب بخشیده است, اما این امر به معناى آن نیست که انسان داراى آزادى فردى مطلق باشد; بلکه این آزادى در محدوده امورى است که مضمون اندیشه اسلامى مجال آن را فراهم آورده است. مانند واگذارى امر انتخاب حاکم یا تعیین شیوه سیاسى به مردم ورجوع به آراى عمومى در جایى که اجتهادات گوناگون و آراى متنوع وجود دارد و راهى براى تعیین رإى نهایى مردم نیست. و همچنین انتخاب راهکارهاى عملى در امور حیاتى, چنانکه در برخى از نظریات اسلامى مى بینیم.
با توجه به آنچه گفته آمد, این ادعا که ((امت منبع و مصدر قدرتهاست)) به معناى مصطلح حکمه غیر دقیق به نظر مى رسد; زیرا امت در مواردى که امرى به تصمیم اوست بر اساس اکثریت و اجماع بر آمده از تصمیم شخصى افراد اقدام نمى کند; بلکه در چارچوبى که خداوند بر او واجب کرده است اقدام به اخذ تصمیم مى کند. به این صورت که در باب محتواى انتخاب, اصول کلى اى وجود دارد که خداوند آن را تعیین کرده است; ولى در باب جزییات و تفاصیل آن اصول, انسان تصمیم مى گیرد. مفهوم این سخن این است که اراده انسان از آزادى مطلق برخوردار نیست .
بنا بر این بررسى تفاوتها واختلافات فکرى نظام اسلامى ونظام دموکراسى ضرورى مى نماید. زیرا نظام اسلامى در تمام جزییات مربوط به امور خصوصى وعمومى انسان ـ فرد وانسان ـ جامعه در درون چار چوبى مشخص قرار دارد. حتى هنگامى که مفهوم آزادى در نظام اسلامى مطرح مى شود, مقصود از آن بالندگى قوانین شرعى والتزام به آن در شکل و محتواست. از این رو باید گفت که هیچ نظام دیگرى, هرگز با نظام اسلامى مطابق نخواهد بود هر چند در ویژگیهایش, صورتى از صور یا عنوانى از عناوین اسلامى را وارد کند. چنانکه برخى عناوین مصرفى مانند ((اسلام دموکراتیک)) یا ((اسلام سوسیالیست)) یا ((اسلام لیبرالیست)) سر هم بسته اند, عناوینى که نشان مى دهد بسیارى از مسلمانانى که آن را تبلیغ مى کنند دچار عقده خود کم بینى هستند وبه عقیده والتزام به اسلام دلگرم نیستند مگر آن که ویژگى اندیشه هاى مطرح شده در غرب را به اسلام ببندند. اینان توجه ندارند که اسلام ویژگى هاى فلسفى ـ تشریعى وراهبردى خویش را دارد, همانگونه که گرایشهاى فکرى یا سیاسى دیگر نیز خصوصیات ویژه خود را دارا هستند. و آمیختن بین آنها یا نسبت دادن صفت یکى از آنها به دیگرى, مخلوط کردن امورى است که به لحاظ اصول و یا فروع, مخالف یا متضاد یکدیگرند. این کار سوء استفاده از احساسات براى گرایش دادن آن به جریانى دینى یا غیر دینى وبه نفع جریانى است که وانمود مى شود جریان نخست به طریقى با آن همانند وهمگون است .
اما نظام دموکراسى چارچوبى است که به سبب مجال گشایى براى جریانهاى گوناگون مى تواند در فرایند جایگزینى وبدیل پذیرى, شکلهاى حکومتى متنوع را در ساختار خویش بپذیرد; زیرا اکثریت گاه در مرحله اى به نظام اسلامى رإى مى دهد ودر مرحله اى ممکن است نظام مارکسیتى یا ملى را بر گزیند, که این امر تابع قدرت نفوذى است که هر کدام از این نظامها در ذهنیت مردم مى یابند.
اما مسإله این است که درونمایه دمو کراسى این است که مردم, منبع مشروعیت هر برنامه فکرى یا قانونى هستند وهیچ منبع دیگرى حتى خدا وپیامبر نیز سر چشمه مشروعیت نیست, چنان که نظامى هم که پایبند خدا و پیامبر است هم مشروعیت وقدرتش را از آراى اکثریتى مى گیرد که آن را پذیرفته اند .
شاید بتوان گفت که این ویژگى روح نظام دموکراسى است که در همه اندام متحرک آن جریان دارد و نگرشهاى مثبت و منفى نسبت به آن را رقم زده است. با توجه به این مطالب مى توانیم بر این نکته تإکید کنیم که اسلام به لحاظ فکرى وسیاسى وشیوه قانونگذارى (تشریع) با دموکراسى سازگار نیست. بویژه زمانى که دموکراسى ـ بنا به برخى از تجربه هاى خویش ـ به اکثریت حق وضع قانون ضد شرع اسلام را بدهد .
اما این, مانع از آن نمى شود که اسلام گرایان با نظام هاى دموکراتیک غیر اسلامى برخورد مثبت کنند. خصوصا اگر کار به انتخاب یکى از دو نظام دموکراتیک واستبدادى بکشد باید راه هماهنگى با دموکراسى را برگزینند و استبداد را رد و محکوم کنند. زیرا در نظام دموکراتیک, اسلام گرایان مى توانند در جهت دعوت انسان ها به اسلام و بازگرداندن اسلام به عرصه زندگى وگرد آوردن مردم به دور آن از آزادىهاى موجود بهره گیرند, تا با این وسیله جایگاه اسلام را ارتقا بخشند ویا بتوانند با جلب رإى اکثریت قدرت کامل را به دست گیرند. در حالى که در نظام دیکتاتورى آزادى عمل چندانى در اختیار ندارند.
در عین حال باید تإکید کنم که معناى این تعامل وهماهنگى آن نیست که اسلام گرایان به لحاظ فکرى یا عملى نظام دموکراتیک را بپذیرند وبه رسمیت بشناسند بلکه مقصود این است که با واقعیت وفضاى موجود هماهنگ باشند واز آزادىهایى که این نظام به حرکت هاى اسلامى ـ والبته به حرکت هاى غیر اسلامى نیز ـ مى دهد بهره گیرند ودر فضاى آزاد وارد عرصه چالش شوند.
آرى تفاوت بسیارى است بین اینکه واقعیت موجود را در نظامى که به لحاظ فکرى یا شرعى باطل است به رسمیت بشناسى و بپذیرى و بین اینکه به انگیزه کاستن از مشکلات فعالیت اسلامى تن به همزیستى با آن بدهى و بهترین از بین دو شر را برگزینى.
با این حال هنگامى که از مردود بودن تحمیل عنوان دموکراسى بر نظام سیاسى اسلام سخن مى گوییم باید نکته حیاتى را در نظر داشته باشیم که واژه دموکراسى به سبب با خود داشتن برخى از نشانه ها ومفاهیم وارزش هاى انسانى مانند احترام به نظر وشخصیت انسان ها وحرکت در مسیر عدالتى که به گونه اى شایسته ومتوازن, انسان ها را در بر مى گیرد وشناخت وبررسى آگاهانه وسنجیده مسایل و موضوعات وایستادگى در برابر ظلم وخشونتى که نظام دیکتاتورى نماد آن است, ـ با صرف نظر از محتواى دقیق قانونى آن ـ به مفهومى اخلاقى وانسانى بدل شده است. از این رو باید در تعابیر خویش از دموکراسى دقت فراوان کنیم وتنها مبناى فکرى آن را به لحاظ نظرى رد کنیم نه آثار اخلاقى و انسانى آن را. تا اینکه در ذهنیت عامه نسبت به نگرش اخلاقى اسلام به موضوعى انسانى, در یافتن منفى به جاى نماند.
نقطه چهارم : آیا در اسلام آزادىهاى فردى پذیرفته شده است تا انسان بتواند در سایه آن, بى هیچ قیدى ـ که به آزادى دیگران آسیب نرساند ـ در بر آوردن امیال وهوس ها و غرایز و آرزوهایش آزاد باشد؟
این سوالى است که پژوهشگران اسلامى هنگام مطالعه موضوع آزادى در اسلام با آن روبه رو مى شوند و شاید پس از موضوع آزادى فکرى و آزادى سیاسى, این مهمترین پرسش است که رخ مى نماید.
البته چه بسا برخى در این باره چنین ابراز نظر کنند که اسلام آزادى انسان ـ فرد را محترم نمى شمارد; زیرا در شوون شخصى او وحتى در خوردن ونوشیدن وپوشیدن وسلیقه وخواسته ورابطه اش با جنس مخالف دخالت مى کند. دولت[ اسلامى] بر این اساس به خود اجازه مى دهد تا تجاوز کنندگان از این محدوده ها را سر کوب کند ودر غیاب دولت, جامعه وادار مى شود تا تحت عنوان ((امر به معروف ونهى از منکر)) به این کار اقدام کند. عنوان امر به معروف ونهى از منکر سبب مى شود تا انسان در جامعه اسلامى یا حکومت اسلامى همواره به سبب به جا آوردن خواسته شخصى خود که مورد رضایت اسلام نیست, از سرکوب جامعه یا قدرت, در حالت نگرانى وحیرت وبیم به سر برد .
اما مسإله این اندازه هم مصیبت بار نیست که اینان مى پندارند, زیرا مسإله آزادى بر اساس نگرش کلى شرع به مصلحت شخصى انسان ـ فرد وبه مصلحت جامعه که فعالیت فرد در دایره آن قرار دارد وهمچنین بانگرش به ماهیت خود انسان تنظیم شده است. انسان موجودى صرفا مادى وحیوانى نیست که تنها به دنبال بر آوردن خواسته هاى مادى واشباع غرایز حیوانى اش باشد; بلکه در کنار این بعد, به لحاظ مفهوم انسانى اخلاق, موجودى اخلاقى است که خواسته هاى معنوى بزرگترى هم دارد; به گونه اى که نیازهاى مادى و معنوى او در روند تکامل وپیوند ماده ومعنا ـ به مفهوم انسانى اش ـ به هم مى پیوندند.
با توجه به این مطلب باید تدبیرى اندیشیده شود تا انسان از آسیب هوسها و امیال شرورانه و منحرفانه خویش که توازن خود و جامعه وحیات دیگران را به هم مى زند, مصون بماند, درست همانطورى که از خطرهاى دیگرى که عناصر فشار خارجى از انسان گرفته تا حیوان وطبیعت او را تهدید مى کند, مورد حمایت قرار مى گیرد .
به این ترتیب مشاهد مى کنیم که در شرع اسلام بعد فردى انسان در کنار بعد اجتماعى آن لحاظ شده است; زیرا مسإله, این است که انسانیت انسان با التزام به شرع و عملى ساختن آن, مصون و محترم باشد.
بر همین منوال, اسلام شراب وقمار ودزدى وزنا وتجاوز به حقوق انسان ها وخوردن گوشت مردار وخوک و بلعیدن باطلانه اموال مردم و کشتن ناحق انسان ها و خیانت و غیبت و سخن چینى و دروغ و دیگر حرامهایى را که علاوه بر بعد فردى, طبیعت وبعد اجتماعى هم دارند, حرام کرده است. زیرا شرع اسلام با در نظر گرفتن کامل و جامع مصلح انسانى, این امور را براى جسم و روح و زندگى اجتماعى ـ که متولیان جوامع را وامى دارد تا براى باز داشتن انسان از آسیب رساندن به خویش, دخالت کنند ـ زیانبار تشخیص داده است. و دادن آزادى مطلق در انجام این امور به معناى تبدیل انسان به عنصریست عقل وکج مدار وبیمارتن وستیزه جو وخود محور است و این حالت در زندگى فردى و اجتماعى او, آثار منفى به جاى مى گذارد .
بنا بر این چنین نیست که اسلام خواسته باشد تا نظام اسلامى حالت سیطره وسرکوب را بر انسان تحمیل کند; بلکه مسإله, مسإله مراقبت وحفاظت حیات انسان از ابعاد گوناگون است, تاجایى که از نظر اسلام, انسان همانگونه که آزاد نیست تا به دیگر انسانها و شوون عمومى آسیب برساند, آزاد نیست که به خود ضرر بزند. زیرا او بنده خداست و روا نیست جز به اذن خدا حتى با خود کار مى کند, چرا که هم جسم وهم روح او از آن خداست.
اما معناى این پیشگیرى حتمى که با به اجرا گذاشتن قانون اسلامى در باره فرد و جامعه انجام مى شود, آن نیست که اراده انسان از او ربوده شده و او تبدیل به شىء جامدى شود که نظام, حرکتش مى دهد و قدرت, اداره اش مى نماید وجامعه, سرکوبش مى کند .
انسان در نظام اسلامى در همه امورى که سبب ارتقاى شخصیت انسانى اش مى شود ونیروهایش را شکوفا مى کند و آفاق فکرش را گسترش مى دهد, آزاد است به شرط آنکه این امور حرام نباشند .
حتى مى تواند زمانى که حکومت, قدرتش را علیه انسانها به کار گیرد, از آن سر پیچى کند تا بتواند یا انحرافش را اصلاح کند یا آن را به ورطه سقوط بکشاند و حکومت دیگرى را جایگزین کند; زیرا حاکم ستمکر شایسته اطاعت نیست واساسا قدرت منحرف حق سلطه ندارد .
به این ترتیب مشاهده مى کنیم که نظام اسلامى در میان نظامهاى دینى که اقدام به تنظیم وبرنامه ریزى زندگى انسان در دایره مصلحت فرد و جامعه مى کنند و انسانها را وادار به التزام به مقررات نظام مى نمایند و در جاى مناسب از قدرت خویش بهره مى گیرند, استثنا نیست .
همچنانکه قوانین مدنى غیر اسلامى, مواد مخدر را تحریم مى کند وبا قدرت تمام, تجارت وداد وستدآن را سر کوب مى کند, اسلام هم علاوه بر این امور, شراب را حرام کرده است; زیرا همانگونه که جسم انسان را محترم شمرده, عقل او را نیز محترم مى دارد.
اگر برخى از محدودیت آزادى عمل فردى انسان نگرانند, باید به آنان متذکر شد که در مسإله فرقى بین محدود کردن آزادى انسان در امور مربوط به دیگران (مانند مواد مخدر) وبین محدود کردن آزادى او در امور شخصى (مانند شراب) نیست. یعنى اگر تحریم شراب را توهین به آزادى فردى انسان دانستید, باید تحریم موارد مخدر را نیز توهین به آزادى فردى انسان بدانید. زیرا در هر دو حال تفاوتى در نگرش فرد به مشکل خویش وجود ندارد.
اگر هم معتقدند که آزادى باید در دایره مسوولیت باشد, مى گوییم که در این صورت, آزادى باید در زندگى فرد جامعه در حجم وابعاد این مسوولیت وارد شود.
در این حال باید توضیح دهیم که بحران آزادى چه در زمینه زندگى فردى یا اجتماعى, بى معناست و همانگونه که تنگ کردن آزادى فردى مشکل آفرین است, واگذاشتن انسان به حال خود ـ چندان که به حیات خویش آسیب برساند ـ نیز مشکل آفرین است. زیرا گاه آزاد گذاشتن فرد براى از بین بردن سلامتى یا ثروت یا نابودى خود, بسى ستمکارانه تر از تحمیل محدودیت ومنع او از آزادى در این امور است .
((محرمات)) جزیى از نظام قانونى اسلام است که بر مبناى فکرى وانسانى پایه گذارى شده است, وهمانند واجبات و مستحبات و مکروهات و مباحات, از مفاهیم قرآنى اى برگرفته شده است که خداوند ـ پروردگار انسان ـ با ملاحظه مصلحت حقیقى انسان در وحى خویش فرو فرستاده است.
اگر برخى از جریانهاى فکرى, بعضى از برنامه ها و قوانین اسلام را مورد نقد و اعتراض قرار مى دهند, اسلام نیز در موارد دیگر, مفاهیم فکرى آنان را به باد انتقاد مى گیرد; زیرا مسإله ما, بحث در موضوع خاستگاه و مبدإ[ فلسفى] آن نیست بلکه مسإله نگرش به مصلحت انسان در درون مرزهاى برخوردارى انسان از آزادى در عرصه حیات است .
شاید نگرش عامه انسان ها نسبت به تجربه آزادى مطلق انسانها که با زیر پاگذاشتن مطلق ارزشهاى اخلاقى وانسانى همراه است, ما را به این نتیجه برساند که زیانى که انسان از ابعاد منفى آزادى مى بیند, بیشتر از سودى است که از ابعاد مثبت آن مى برد .
بارى آنچه گفته آمد, برخى از نقاط ابهام واشکالاتى بود که پیرامون مسإله آزادى در اسلام وجود دارد و اضافه بر آن, نقد مفهوم دموکراسى از دیدگاهى اسلامى.
ما فکر مى کنیم که مسإله ((آزادى در اسلام)) همچنان نیازمند بحث دقیق و مباحثه موضوعى و آرام است تا این نظریه بر اساس مفاهیم روشن کتاب خدا و سنت پیامبر تنظیم گردد.
پى نوشتها:
1ـ این مقاله با عنوان ((قرائه اسلامیه سریعه لمفهومى الحریه والدیمقراطیه فى الجانب الفکرى الحضارى)) در مجله ((المنطلق)) الاتحاد الاسلامى لطلبه اللبنانیین (اتحادیه دانشجویان مسلمان لبنان) شماره 65 ـ صص 4 ـ 21 منتشر شده است.
2 ـ بقره, 193.
3 ـ انبیإ, 18.
4 ـ دخان, 38 ـ 39.
5 - بقره, 256.
6 ـ یونس, 99.
7 ـ کهف, 29.
8 ـ همان.
مى توانیم این سوال را به شکل دیگرى هم مطرح کنیم که به مقوله کلى آزادى مرتبط مى شود. اینکه آیا در اسلام چیزى به نام آزادى فکرى یا آزادى دینى ویا آزادى سیاسى وجود دارد که در سایه آن انسان بتواند هر طور که خواست فکر کند واندیشه اش را ابراز نماید وآیا انسان این حق را دارد که به هر دینى که خواست بگرود بى آنکه از فشار قدرت یا جامعه, بیمى به خود راه دهد؟.
آیا مردم حق دارند در زمینه سیاسى وارد تشکلهاى حزبى اى شوند که بر اساس اندیشه اى خاص ـ با قطع نظر از اینکه این اندیشه با اندیشه اسلام همگون یا ناهمگون باشد ـ پا گرفته ومى کوشد تا با تحکیم پایگاه مردمى خویش به قدرت و حکومت دست یابد؟
یا این که در اسلام آزادى وجود ندارد جز براى آنان که به لحاظ اندیشه وعمل و شریعت, محتواى اسلامى داشته باشند واسلام به خطوط انحرافى اجازه بر خوردارى از آزادى در جامعه اسلامى را نمى دهد؟
به دنبال این, سوال بزرگى رخ مى نماید وآن این است که آیا اسلام به لحاظ فکرى و شیوه عملى, دموکراتیک است ودموکراسى در نهاد شیوه فکرى اسلام نهفته است یا اینکه به لحاظ محتواى فکرى و شیوه عملى, اسلام و دموکراسى ناهمگونند و تنها در فرض حرکت آزادانه در مسیر اسلام اشتراک دارند .
شاید رإى غالب متفکران اسلامى این باشد که آزادى گسترده اى که در این پرسش مطرح شده است, در دین اسلام که خداوند پیامبرانش را براى نشر آن وهدایت مردم به راه راست وحرکت در مسیر ایمان به خدا وپیامبران وکتابهاى آسمانى وفرشتگان وروز رستاخیز, فرستاده است, مفهومى مى ندارد; زیرا اسلام فتنه گرى در امر دین را که تلاش کافران و مشرکان در دور کردن مسلمان از دینشان با استفاده از وسایل مختلف مانند خشونت و نرمش, نشانه آن است, محکوم کرده و آن را از عناوین شرعى قتال مسلمانان با کافران بر شمرده است. چنانکه در این سخن خداى متعال آمده است : (وقاتلوهم حتى لا تکون فتنه ویکون الدین کله لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمین)(2) (و با آنان بجنگید تافتنه اى نباشد ودین مخصوص خدا شود پس اگر دست برداشتند, تجاوز مگر بر ستمکاران روا نیست.
بنا بر این چگونه ممکن است که اسلام به کافران وگمراهان اجازه دهد تا در سایه دولت اسلامى و درون جامعه اسلامى از آزادى سیاسى و آزادى فکرى استفاده کنند و مسلمانان را به گمراهى بکشانند ویا موقعیت غیر مسلمانان را در کفر وگمراهى تثبیت نمایند وبکوشند تا به جایگاهاى قدرت در درون جامعه اسلامى دست یازند؟ وانگهى این کار, فرصتى را که مسلمانان براى داخل کردن غیر مسلمانان به دین اسلام دارند, تباه خواهد کرد. وقتى که صورت مسإله چنین باشد که حزبى بخواهد براى از بین بردن حکومت اسلامى به سوى دستیابى به قدرت خیز بردارد, چگونه ممکن است که اسلام مجال ساقط کردن حکومت اسلامى را به هر طرح فکرى یا سیاسى اى بدهد؟!
همچنین در میان واجبات شرعى اجتماعى, واجب امر به معروف ونهى از منکر را در برابر خود مى بینیم که حتى آزادى انسان مسلمان را در انجام عمل منکر یا ترک معروف برنمى تابد و اجازه نمى دهد; زیرا بر امت اسلامى واجب شده است که چنین شخصى را از منکر ـ در شرایط شرعى خاص ـ منع کنند. منکر در جایى است که آزادى فردى شخص در انجام اعمال واقوال بر اساس هوس و شهوت غریزى با حکم شرعى هماهنگ نباشد و یا مخالف آن باشد. آزادى انسان, در محدوده قانون شرع ودر دایره نظم عمومى جامعه است.
در کنار این استدلال مى بینیم که فقها بر حرمت حفظ کتب ضلال وپخش آن در بین مردم اجماع کرده اند; زیرا این کار جامعه را در معرض رواج فساد وگمراهى قرار مى دهد ونیز چنین استدلال مى کنند که این مسإله از مسایلى است که عقل, مستقلا به قبح آن حکم مى کند وبا توجه به ملازمه بین حکم عقل وحکم شرع در حکمى که علت آن را عقل به طور قطعى دریافته است, بر این استدلال اضافه مى کنند که ما از ذوق شارع حکیم در مى یابیم که او با گشودن دریچه هاى کفر وگمراهى به روى مردم موافق نیست; زیرا حکمت او بر تحکیم پایه هاى حق به عنوان ستون استوار انسان و زندگى تإکید دارد, چنانکه از این دو آیه درمى یابیم: (بل نقذفها بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق ولکم الویل مما تصنعون)(3) (بلکه حق را بر باطل فرو مى افکنیم, پس آن را در هم مى شکند وبه ناگاه آن نابود مى گردد) و :(و ما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین ما خلقناهما الا بالحق)(4) (و آسمان و زمین و آنچه را که میان آن دو است, به بازى نیافریده ایم. آنها را جز به حق نیافریدیم.) با توجه به اینکه خداوند, بناى آسمانها و زمین را بر حق نهاده واراده کرده است که حق بر باطل هجوم برد وآن را در هم بشکند و ریشه کن کند, چگونه ممکن است به مردم اجازه دهد که در باطل غوطه ور گردند ودر تقویت وتثبیت وترفیع آن بکوشند, چندان که باطل در دلها وافکارشان وارد شود؟
نتیجه این خواهد بود که خداوندى که همه رسولان را فرستاد و رسالتها را بر دوششان نهاد تا به مردم برسانند وهدایتشان کنند, امکان ندارد که به خط گمراهى وفساد در تمام اشکال وصور آن اجازه دهد تا آزادانه در جامعه اسلامى به فعالیت فکرى وعملى بپردازد وبنویسد وبگوید .
بنا بر این باطل به هر شکلى که در آید باید از عرصه حیات انسانى عقب بنشیند وحق باید خود را با دقت وگستردگى تمام بر عقل انسانها تحمیل کند.
اما نظر دیگرى هم وجود دارد که بر آزادى فکرى به مفهوم اسلامى آن تإکید مى ورزد ومسإله را چنین مطرح مى کند که اساسا آزادى, جزیى از دیدگاه اندیشه اسلامى است که به اراده آزاد انسان که بر اساس آن سرنوشت خود را در دنیا و آخرت تعیین و به لحاظ دارا بودن اختیار کامل, مسئوولیت آن را تحمل مى کند رویکردى باز وروشن دارد. در این جا به این آیه قرآن بر مى خوریم که :(لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى)(5) (در دین هیچ اجبارى نیست. و راه از بیراهه به خوبى آشکار شده است) .
از این آیه مى فهمیم که خداوند اراده نکرده است تا احدى را با اکراه به گرویدن به دین خویش وادارد. پس هر انسانى حق دارد تا سر نوشت وخط سیر خویش را انتخاب نماید وآزاد است تا دین خویش را که نماد باورهاى او ومسیر حرکت اوست, بر گزیند, بى آنکه در سطح جامعه به مشکل حادى برخورد. زیرا خداوند از او خواسته است تا عناصر رشد وسر چشمه هاى گمراهى را بررسى و مطالعه کند تا با فکر آزاد, موضع خویش را نسبت به این دو مشخص کند.
آیه دیگرى از قرآن چنین مى گوید :(افإنت تکره الناس حتى یکونوا مومنین)(6) (پس آیا تو مردم را ناگزیر مى کنى که بگروند؟), ملاحظه مى کنیم که قرآن در عین حال که به لحاظ عملى, قدرت پیامبر را بر واداشتن مردم به ایمان ناخواسته انکار مى کند, چنین مى فهماند که انسان ها به سبب عناصر فکرى و درونى اى که خداوند به آنان بخشیده است در انتخاب ایمان آزادند. پس هیچ کس حق ندارد در صورتى که انسانها ایمان را اختیار نکردند, آنان را به اختیار ایمان اجبار کند; این مطلب را از آیه بعدى در مى یابیم که :(وقل الحق من ربکم فمن شإ فلیومن ومن شإ فلیکفر)(7) (وبگو : حق از پروردگارتان[ رسیده] است پس هر که بخواهد بگرود وهر که بخواهد انکار کند). این آیه به ما مى گوید که مسوولیت رسول این است که حق را به صورت مشروح به مردم عرضه کند واختیار انتخاب ایمان وکفر را به خودشان وانهد که اگر کافر شدند خود در آخرت مسوول کفر خویشند, چنانکه بخش پایانى آیه به این امر اشاره دارد :(انا اعتدنا للظالمین نارا احاطت بهم سرادقها)(8) (که ما براى ستمگران آتش آمده کرده ایم که پرده هایش آنان را در بر مى گیرد). آیا معنى این سخن آن است که خداوند به مردم اجازه داده تا به او کفر ورزند, آنگونه که گویى این امر, یک مسإله شخصى و آزادى نیز یکى از عناوین شرعى اسلام مى باشد و بنا بر این اسلام اجازه نمى دهد که مسلمانى که کفر را اختیار کرده است (مرتد), تحت فشار قرار گیرد; بلکه بر اساس قاعده آزادى که انسان را در انتخاب عقیده اش به لحاظ ایمان و کفر آزاد قرار داده, به انسان مسلمان آزادى انتخاب کفر را هم داده است!!؟
جواب این است که این آیات در دو محور قابل بررسى است.
محور نخست: این دسته از آیات نقش و وظیفه پیامبر را به عنوان یک مبلغ مشخص مى کند وبرنامه کار او را در مسیر رسالت و دعوت معین مى نماید. در این مرحله, کار پیامبر این نیست که مردم را به اجبار مسلمان کند یا باورهاى ایمانى آنان را از راههاى غیر عادى یا با ابزار عینى کشف نماید, چنانکه اگر در آنان ایمانى نیافت در کار خویش سست شود. بلکه در این مرحله تنها نقش او در کار پیامبرانه اش این است که با استفاده از همه ابزارهاى قانع کننده, تمام افکار رسالت خویش را با تفصیل خطوط عقیدتى و تشریعى آن به مردم ابلاغ و در این جهت گیرى تمام نیرویش را به کار گیرد. هنگامى که چنین کرد, کارش از این جهت پایان یافته است; زیرا او نمى تواند جز از راه سخن و حکمت و اسلوب و اشاره به عقل انسانها راه یابد.
محور دوم: ایمان و کفر مسوولیت هر انسانى است که در مسیر حرکت اندیشه حقیقت جویش, دعوت شده است.
خداوند همه عناصر فکرى ومعنوى را به کار گرفته است تا براى او مشخص کند که در امر ایمان, داراى اختیار است زیرا مسإله بسیار روشن است, چون رشد از گمراهى باز شناخته شده واین مسإله جاى هیچ شبهه اى را باقى نگذاشته است. واگر نقطه ابهام یا مسإله پیچیده اى هم وجود داشته و نیاز به سوال باشد, لازم است که از اهل دانش و خرد بپرسد. به این ترتیب, آیات قرآن تإکید دارد که کافر در انتخاب کفر به هیچ روى معذور نیست واز این روست که خداوند در جهان آخرت مسوولیت کفر را به دوش خود او مى گذارد وچه بسا در دنیا هم مسوولیتهاى خاصى را متوجه او مى داند; زیرا خداوند مسإله کفر و ایمان را مسإله اى شخصى و تابع سلیقه فردى قرار نداده است; بلکه از مسایل فکرىاى است که با مسوولیت عمومى انسانها نسبت به سیر در مسیر ایمان به عنوان تنها راه رهایى در دنیا وآخرت پیوند دارد .
فقهاى اسلام در باره حکم مرتدى که پس از اسلام کفر را برگزیده است, گفته اند که باید او را به اجبار از اعلان ارتداد منع کرد و اگر نپذیرفت و ادامه داد, حکم او قتل است. گروهى از مسلمانان حکم مرتد ملى را از حکم مرتد فطرى جدا کرده اند وگفته اند که مرتد ملى که کافر بوده و مسلمان شده و دیگر بار به کفر برگشته است, پیش از قتل توبه داده مى شود و مرتد فطرى که مسلمان متولد شده بى آنکه توبه داده شود, کشته مى شود... سخنان تازه اى هم از سوى برخى نویسندگان مسلمان به گوش مى رسد که با توجه به برخى شک و ابهامها به احتیاط در مسإله قتل مرتد فرا مى خواند .
روشن است که مسإله ارتداد ربطى به مسإله آزادى عقیده ندارد. هر چند هواخواهان آزادى گاه این حکم را نوعى ظلم و ستم در حق انسان به شمار مىآورند, اما چنین به ذهن خطور مى کند که این مسإله به مسإله آزادى عقیده مربوط نمى شود; بلکه با مسإله گرایش عملى به هویت اسلامى اصطکاک پیدا مى کند; به این صورت که رد وانکار این هویت از سوى مرتد در نظم عمومى خلل ایجاد مى کند; زیرا هویت جامعه اسلامى ودولت اسلامى نه تابع جغرافیا که تابع عقیده ـ به مفهوم عام آن ـ است چه این عقیده به لحاظ محتوا عمق داشته باشد یا نه. چرا که در عقیده, به اظهار اسلام و به زبان آوردن شهادتین اکتفا مى شود, حتى اگر شخص از عمق دل به اسلام ایمان نیاورده باشد. در این صورت اسلام او صرفا در حد گرایش به جامعه اسلامى والتزام به هویت ونظم اجتماعى است, درست مانند تعلق به وطن معینى که شخص آن را احساس مى کند.
این امر سبب مى شود که ارتداد نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى شود وشورش بر جامعه در دایره خیانت بزرگ قرار مى گیرد.
کسانى که مى گویند; انسان حق دارد آنگونه که دوست دارد به مسایل مربوط به ایمان و زندگى فکر کند و بازداشتن انسان مسلمان از ارتداد, دشمنى با انسانیت وظلم به حقوق انسانى است و انسان مى خواهد از جایگاه شک که یک نوع شیوه فکرى سخن گفتن از موضوع مورد نزاع براى رسیدن به حقیقت است, دیگران را به شک در معتقدات خویش بیندازد; زیرا شک همه طرفهاى گفت وگو وا مى دارد تا به علامتهاى پرسشى که در مسإله فکرى ایمان مطرح است, توجه کنند; جوابشان این است که اسلام به انسان آزادى فکرى داده است. بنا بر این انسان حق دارد در همه امور به شیوه خود وبا آزادى کامل فکر کند; اما تفکر حالتى سلیقه اى نیست که تابع خواسته هاى شخصى باشد; بلکه اگر موضوع مورد تفکر مسایل حیاتى کلان باشد با سرنوشت انسان گره مى خورد.
با توجه به این امر, اسلام تإکید دارد عقل حجت خدا بر خلق او ورسول درون انسان است. خداوند از انسان خواسته است تا این عقل را در بر خورد با همه امور به کار بیندازد چندان که با پایه هاى عقیدتى وعملى ثابت, مسوولیت تفکر خویش را تحمل کند. این امر بر او ایجاب مى کند که همه احتمالات ذهنى را بررسى کند وبا همه داده هاى فکرى طرح شده رو به رو شود وبا همه متخصصان در این زمینه گفت وگو کند تا در تمام افکار متضادى که بر مى گزیند, حجت رسایى داشته باشد .
در این فضا, او حق دارد که اگر به طور کامل قانع نشد, در امورى که نمى تواند به نتیجه مثبت برسد, شک کند. اسلام هم شک را حالتى منفى و جرمى نمى شمارد; زیرا شک حالتى انسانى است که از فقدان عناصر یقین آور نشات مى گیرد وچه بسا در مسیر حرکت فکرى انسان به سمت ناشناخته ها, حالتى طبیعى باشد .
در قرآن هم مشاهده مى کنیم که در شیوه اسلامى طرح گفت وگو با مخالف, بر این نکته تإکید مى شود, با این بیان که :(وانا وایاکم لعلى هدى او فى ضلال مبین) با این بیان خداوند مى خواهد تا با اشاره به جایگاه شک که آن را شیوه فکرى سخن گفتن از موضوع مورد نزاع براى رسیدن به حقیقت مى داند, دیگران را به شک در معتقدات خویش بیندازد; چرا که شک همه طرفهاى گفت وگو را وا مى دارد تا در بررسى تفکر ایمان از نقطه هاى پرسش آغاز کنند .
در حدیثى از امام جعفر صادق (ع) آمده است که :((لو ان الناس اذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا)) اگر انسان ها هنگام جهل[ به مسائل عقیدتى] توقف کنند وانکار نکنند, کافر نخواهند بود.
در حدیثى دیگر از امام مى پرسند : حکم کسى که در خدا و رسولش شک کند, چیست؟ امام(ع) پاسخ مى دهد: کافر است.
آنگاه امام مى گوید :((انما یکفر اذا جحد)) تنها در صورتى کافر است که انکار کند .
از این مطلب در مى یابیم که بعد منفى مسإله آنجاست که شک به جاى آنکه مبناى بحث و تفکر باشد, پایه رد وانکار قرار گیرد. یعنى اینکه کفر ریشه در عقده درونى دارد نه ریشه در اندیشه; زیرا کفر هم اجازه نمى دهد فکرى بدون پایه و دلیل مردود به شمار آید واین شیوه براى نفى فکرى یک عقیده ارزشى ندارد; چرا که انسان در این شرایط دلیلى براى نفى ندارد; بلکه تمام دارایى او مشتى از عناصر شک است .
بنا بر این, انسان باید در فضاى گفت و گو حقیقت یابى از حالت شک عبور کند. در این فضا او بر خوردار از آزادى فکرى است. اسلام نمى خواهد او را از طرح مسایل به شیوه یاد شده باز دارد; زیرا معناى این کار بستن باب گفت وگو پیرامون عقیده است ونتیجه این خواهد بود که انسان مجبور شود تا بى اختیار, عقایدى را بپذیرد .
این شیوه با اسلوب اسلام که تقلید در عقیده و جمود ناآگاهانه در سنتها و میراث گذشته را رد مى کند, سازگار است; زیرا نظر اسلام در عرصه بحث و جدل این است که ((لیهلک من هلک عن بینه ویحیى من حیى عن بینه)).
پس در هر دو حالت چاره اى جز عرضه دلایل محکم وروشن نیست .
بسیارى از آیات, ورود در عرصه گفت وگوى قرآنى را به ما توصیه مى کند. تاریخ اسلامى نیز براى ما از جلسات گفت وگوى آزاد در مسایل اسلامى بین مسلمانان و زندیقان و پیروان ادیان و افکار دیگر حکایت مى کند, بى آنکه هیچ تلاشى براى اعمال فشار وخشونت بر طرف مخالف صورت پذیرد. تاریخ نویسان از گفتمان فکرى بین امام جعفر صادق (ع) وجمعى از ملحدان وزندیقان در باره مسإله وجود خدا ومسایل عبادى دیگر مانند حج و ... خبر مى دهند که این گفتمانها در صحن مسجد الحرام در مکه انجام مى شد بى آنکه امام(ع) هیچ گونه خشونت و تندى گفتارى یا رفتارى در برابر طرف مقابل که گاه سخنان تند و تحریک کننده بر زبان مى آورد, از خود نشان دهد. امام (ع) در برابر سخن ناشایست طرف مقابل, بازتابى جز آرامش و نرمش فزونتر و حفظ تعادل روش و محتواى فکرى خویش نداشت.
به این ترتیب در مى یابیم که اسلام نه تنها ابراز رإى مخالف را در عرصه فکرى و به شیوه مسوولانه مى پذیرد; بلکه به مبلغان خود سفارش مى کند تا مردم را به این سمت راهنمایى کنند وشعار اسلامى در برابر رإى مخالف این باشد که : فکر کن تا من هم فکرم را به تو عرضه دارم. یا از هر آنچه که در فکر تو مى گذرد سخن بگو, تمام پرسشهایت را وهمه دلایل مخالفت را مطرح کن تا من هم به بهترین شیوه با تو سخن بگویم وبه بهترین وجه با تو بحث و جدل کنم تا با بیان نظر خود که استوارترین اندیشه هاست, تو را راه بنمایم.
مسإله حکم مرتد در اسلام, حکم یک مسإله فکرى به شمار نمىآید; بلکه حکمى است که شرایط واقعى و عینى جامعه اسلامى براى ایجاد توازن در درون خویش, آن را مى طلبد. از این رو انسان مسلمان از سرکشى و شورش بر عقیده با اعلان خروج از آن منع مى شود وفرصت گسترده اى به او داده مى شود که به طور مفصل وارد بحث و گفت وگو پیرامون تمام پرسشها و نقاط ابهام فکرى شود, تا اینکه بدون هیچ فشار واکراهى به طور اختیارى قانع شود. اسلام حالت شک درونى یا تزلزل فکرىاى را که در پى یافتن ثبات است, محترم مى شمارد. مسإله مرتد از دید شرع, فتنه علنى و سرکش آشکار است که گاه دیگران را نیز به طغیان وتمرد بر نظم عمومى وا مى دارد. آنچه از دید شرع محکوم است همین حالت است نه طرح اندیشه مخالف درباره موضوعات .
این مطلب را از حکم اسلام نسبت به غیر مسلمانان از اهل کتاب نیز استنباط مى کنیم که حق آنان را در عمل به شرایع دینى خویش پذیرفته است بى آنکه کسى حق داشته باشد متعرض آنان شود. البته این آزادى عمل در دایره نظمى است که دولت اسلامى براى همزیستى بین مسلمانان و اهل کتاب بر اساس حفظ سلامت جامعه و حفظ توان اسلام در مسیر دعوت, به وجود مىآورد.
بسیارى از محققان و حتى فعالان اسلامى, بین انکار عقیده اسلامى از سوى مسلمان در دایره ارتداد وبین مسإله آزادى گفت وگو درباره مبانى فکرى انکار عقیده, خلط کرده اند واین دورا از هم تمییز نداده اند. درست است که خداوند به انسان مسلمان, آزادى خروج رسمى از اسلام را نداده است; اما باب بحث وجست وجوى حقیقت را نبسته است تا او در طرح موضوع, در چار چوب فکرى از آزادىاش استفاده کند. در نتیجه انسان مسلمان در تعقیب دغدغه هاى فکرى خویش و شبهات دیگران همواره در حالت اندیشه و تفکر باقى خواهد ماند.
در حالى که اسلام, مسلمانانى را که ایمان به قلوبشان وارد نشده است, بر آنچه در دلشان مى گذرد محاسبه وباز خواست نکرده وبلکه به ابراز مسلمانى شان که اعتراف به سیادت قانون اسلام بر دولت ویا جامعه است, اکتفا نموده است, طبیعى است که انسانها را به سبب تشکیک فکرىاى که براى یافتن حقیقت و راه یابى به آرامش ایمانى مطرح مى کنند, باز خواست نکند. شاید مبناى مسإله آزادى دینى هم همین موضوع باشد; زیرا اسلام نمى پسندد که انسان بدون دلیل به کفر گرایش پیدا کند, همانگونه که نمى خواهد بدون اساس و مبنا ایمان بیاورد.
لازم است به طور دقیق برخى از نقاط ابهام واشکال را در موضوع آزادى بررسى کنیم :
نقطه نخست : عقیده اسلامى قرآنى بر آزادى انسان در انتخاب تإکید مى ورزد; اما در عین حال اصرار دارد که حقیقت ثابت وغیر قابل تغییر در اصول وفروع عقیدتى اسلام نهفته است, به طورى که عقیده اسلامى تنها راه قابل گزینشى است که با اسلوب فکر سلیم همخوانى دارد. زیرا این عقیده است که داراى مبانى قوى برهانى و استدلالى است; در حالى که آراى دیگر از استدلال قوى بر خوردار نیستند و این امر یعنى اینکه انتخاب کفر انتخابى اشتباه و تحت تإثیر غفلت و ناهشیارى بوده است.
سوالى که در اینجا طرح مى شود, این است که آیا اسلام انسان را در دایره ویژه خود (اسلام) محاصره مى کند واز تلاش براى ورود به عرصه جدال فکرى با طرحهایى که در برابر عقیده اسلامى مطرح مى شود, باز مى دارد؟
پاسخ: برداشت ما از شیوه قرآن در طرح افکار مخالف ومشاهده این حقیقت که قرآن همه اصول فکرى کفر را ذکر کرده وبه آن جاودانگى بخشیده است, حکایت از آن دارد که اسلام فکر مخالف را به ورود در جدال علنى پیرامون همه موضوعات اختلافى فرا مى خواند, چه اینکه این بحث و جدل با مقایسه و تطبیق فکر ایمان و فکر کفر انجام پذیرد و یا اینکه فکر مخالف آزادى ابراز نظر خویش را به طور مستقل داشته باشد و آنگاه اسلام با تمام نیرو با آن رویارو شود ومرزهاى بین حق وباطل را به صورت مستدل براى مردم مشخص کند.
برخى موافق نیستند که باطل, آزادى ابراز نظر داشته باشد مگر در شرایطى که بلافاصله از سوى حق رد شود تا باطل اجازه نیابد حتى به اندازه زمانى اندک هم بر افکار مردم تإثیر بگذارد; زیرا این تسامح آزاد منشانه با تعهد والتزام اسلام نسبت به حق ـ به عنوان تنها راه عقیدتى وفکرى حیات ـ ناسازگار است .
اما ما فکر مى کنیم که مسإله این قدر هم ساده نیست. چرا که گاهى شرایط ایجاب مى کند که به فکر مخالف آزادى ابراز نظر بدهى. زیرا سخت گیرى وشدت به خرج دادن نسبت به فکر مخالف گاه سبب مى شود که احساسات وافکار توده مردم با آن همراه شود ومردم چنین بپندارند که آن فکر مخالف داراى قوتى است که اسلام گرایان یا اهل تفکر دینى از آن بیم دارند و ناچار شده اند که براى در امان ماندن از آثار آن, نسبت به آن شدت و خشونت به خرج دهند. در حالى که آزاد گذاشتن آن نشانه این است که این تفکر چندان قدرت و اهمیتى ندارد که اسلام از علنى شدن آن بترسد و هر لحظه مى توان بى هیچ مشکلى تإثیرات به جامانده از آن از اذهان مردم زایل کرد.
وانگهى شاید چندان فرقى نباشد بین اینکه فکرى به شیوه مقایسه اى و تطبیقى و پیوسته و مستقیم عرضه شود یا اینکه به صورت منفرد و منفصل و منزوى مطرح گردد. زیرا بیم تإثیر افکار مخالف در هر دو حالت چندان تفاوت ندارد وچه بسا عرضه فکر به صورت غیر تطبیقى براى فکر آرام ومتوازن فرصت مناسبى پدید آورد تا به شیوه اى عقلانى ونظم یافته وارد مباحثه شود که اگر این فکر به صورت پیوسته وموازى با افکار دیگر وارد میدان چالش مى شد, چنین فرصت مناسبى را نمى یافت .
در تجربه هاى انسانى هم مشاهده مى کنیم که آزاد گذاردن فکر مخالف به فکر حقانى کمک مى کند تا در ذهنیت انسانها ریشه بدواند, در حالى که سخت گرفتن و زورگویى نسبت به آن کمکى به تعمیق فکر حقانى نمى کند; زیرا عوامل روانى و بستر اجتماعى, در تعیین کارکرد مثبت ومنفى مسإله باز گذاردن و بسته نهادن اندیشه مخالف, تإثیر فراوان دارد.
در یک جمله باید بگویم که مسإله این است که حق بتواند در برابر چالشها بر شیوه و محتواى خویش پابفشارد. بنا بر این باید ابزارها واسلوبها را به لحاظ نتایجى که در پى دارند وبا در نظر گرفتن موارد زیر مورد بررسى ومطالعه قرار دهیم:
1 ـ نیاز شرایط ومرحله اى که در آن قرار داریم.
2 ـ توجه به ذهنیت عامه وبستر فرهنگى جامعه.
3 ـ عوامل موثر.
زیرا گاهى طبیعت مرحله اى که در آن قرار داریم, نیاز به آزادى را ایجاب مى کند, چندان که تنگ کردن فضا, حرکتى منفى و خلاف غرض مى شود و گاه تنگ کردن فضا براى رویارویى با اندیشه مخالف است حرکتى مثبت به شمار مى رود. بنا بر این چاره اى جز تعقیب ومطالعه عناصر خارجى موضوع نیست .
نقطه دوم : آیا در اسلام آزادیهاى سیاسى پذیرفته شده است در حدى که انسان مسلمان آزاد باشد تا رإى سیاسى اى را که مى خواهد برگزیند یا حکومت و سیاست وموضع گیرى حاکم اسلامى را مورد نقد قرار دهد یا با مسائل جامعه به شیوه اى که هیچ گونه اعتراف به حق جامعه و ثبات آن را بر نتابد, رو به رو شود؟
سوال : آیا اسلام تعدد حزبى را در دایره اسلامى یا در دایره اى وسیعتر پذیرفته شده است؟
پاسخ : اختلاف نظر سیاسى مانند اختلاف رإى اجتهادى است. البته این اجتهاد باید تابع اصول شرعى باشد قواعد فقهى و سلامت شرعى آن را قواعد فقهى تإیید کرده باشد .
اختلاف نظر سیاسى در نظر اسلام نه تنها مقبول است; بلکه حتى مى بینیم که به طور اکید از مردم دعوت مى شود تا در هنگام خطاها وانحرافاتى که ممکن است حاکم بدان دچار شود با او رویارو شوند وبه اصل امر به معروف ونهى از منکر عمل نمایند. در نهج البلاغه آمده است که على (ع) خطاب به امت چنین گفت :((فلا تکفوا عن مشوره بحق او مقاله بعدل فان من استثقل الحق ان یقال له والعدل ان یعوض علیه کان العمل بهما علیه اثقل)), از سخن گفتن به حق ومشورت همراه با عدالت خوددارى نکنید, پس به راستى من در نزد خودم بالاتر از آن نیستم که هرگز مرتکب خطایى نشوم .
سیره عملى رایج بین مسلمانان در عهد خلافت نخستین نیز چنین بوده است که آنان از موضع انتقاد با خلیفه روبه رو مى شدند وآنجا که مى دیدند خلیفه خطاکار است با او وارد نزاع مى شدند.
اگر هم گروهى به گروه منتقد به سبب خطاکار دانستن خلیفه خرده مى گرفتند, از آن رو نبود که اساسا با انتقاد مخالف باشند; بلکه معتقد بودند موضع گیرى علیه خلیفه ودید منفى نسبت به او ناشى از خطاى فهم ودید مخالفان است .
موضوع نقد حاکم چیزى نبود که مسلمانان از پیش خود اجتهاد کرده باشند; بلکه شیوه اى عملى بود که از رسول خدا (ص) فرا گرفته بودند آنجا که در روزهاى واپسین عمر خویش بین مردم ایستاد وآنان را مورد خطاب قرار داد :((انکم لا تمسکون على بشىء اننى ما احللت الا ما احل القرآن وما حرمت الا ما حرم القرآن)) اى مردم بر من چیزى نبندید; زیرا که من حلال نگردانیدم جز حلال قرآن را و حرام نگردانیدم جز حرام قرآن را.
مسلمانان هم از او آموخته بودند که امت باید مراقب رهبریى باشد که در هماهنگى و ناهماهنگى رهبرىاش با خط اسلام وشناخت چهره حق وباطل در رفتارش و درک خطا و صواب در حکمش مسوول است. وبر رهبرى لازم است که نسبت به همه شوون مسوولیت خویش و همسازى با اصول اساسى و کلان اسلام در برابر مردم حساب پس دهد.
پیامبر (ص) اگر چه در امر دعوت و حکومت و رفتارش معصوم است و گرد هیچ خطا و انحرافى بردامنش نمى نشیند; اما با محاسبه خویش در برابر مردم ـ با آن که او پیامبر است و مسوول در برابر مردم ـ مى خواهد نمونه مثالى رهبرى امت را نشان دهد. زیرا اگر چه امت, نسبت به رهبرى معصوم مطمئن است; اما نمى تواند از سلامت جایگاه و موضع گیرى و رفتار رهبرى غیر معصوم نسبت به خویش مطمئن باشد. بنا بر این خط انتقاد در مسیر سیاسى اى که امت ورهبرى را با هم مسوول مى داند, باید وجود داشته باش .
با توجه به آنچه گفته آمد, نظام اسلامى باید به امت آزادى سیاسى اى بدهد که بر اساس آن تضارب آراى متنوع وتبادل نظرهاى مختلف در قالبى که به لحاظ اسلوب و محتوا و استراتژى و تاکتیک نمونه باشد, پدید آید.
درباره باز با بسته بودن سیاست به روى جهان کفر و استکبار, در میان امت اختلاف نظر وجود دارد. در این باره باید مصلحت اسلامى برتر در ارتباط با دیگران در عین دورى جستن از دوستى و محبت کفار, بررسى شود.
بعضى بر آنند که در این مرحله ضرورى است که باب رابطه را بسته نگه داریم; زیرا رابطه, توازن اقتصادى جامعه اسلامى را به هم مى زند ویا به مستکبران فرصت مى دهد تا باسوء استفاده از نیازهاى اقتصادى کشور اسلامى به مصرف یا تولید, بر سیستم سیاسى جامعه مسلط شوند .
گروهى دیگر معتقدند که بحرانهاى سخت اقتصادى گاه به سقوط امت اسلامى در ورطه مشکلات پیچیده مى انجامد واین امر به مستکبران فرصت مى دهد تا با استفاده از اخلالى که در نظم جامعه به وجود آورده اند, از مراکز حساس سوء استفاده وبه درون امت نفوذ کنند; در حالى که اگر باب روابط باز باشد, با وضع ضوابط وشرایط مساوى در روابط, ضریب امکان سوء استفاده کاهش پیدا مى کند وفرصت کمترى به چنگ دشمنان وپیگانگان داده مى شود .
در باب اسلوب عمل سیاسى در میدان چالش نیز اختلاف نظر وجود دارد که آیا شیوه مدارا در پیش گرفته شود یا خشونت. وشیوه تغییر از درون نظام بیگانه ودشمن به کار بسته شود یا شیوه تغییر از بیرون (انقلاب), به همین منوال, نگرش و تفکر توده مسلمان یا نخبگان و پیش قراولان جامعه اسلامى وعالمان واندیشمندان مسلمان نسبت به مسایل اقتصادى وسیاسى متنوع و متفاوت است واین تنوع افکار, نشانه خروج از اطاعت امام یا خلیفه و یا ولى نیست; بلکه شکلى از شوراى عامه واختلاف سلیقه ویا نوعى رشد بخشیدن به مسوولان از باب امر به معروف ونهى از منکر یا از باب پند دادن پیشواى مسلمانان در امور لازم است .
طرح این افکار متنوع در دایره مقرراتى که کیان اسلامى را از ناآرامى بیمه مى کند واز سقوط تحت تإثیر هرج ومرجى که ممکن است مخالفت مغرضانه به دنبال داشته باشد ونیز از خطرات مخالفت به شیوه اى که در بعضى مراحل موجب ایجاد مشکل ونگرانى براى مردم شود, باز مى دارد.
این امور بر مخالفان ایجاب مى کند که مصالح ومفاسد حرکت در هر مسیرى را بررسى ومطالعه کنند ... در ضمن موضوع آزادى آراى سیاسى متنوع در جامعه اسلامى, مى توانیم مسإله تنوع احزاب یا حرکتهاى اسلامى را مطرح کنیم که گاه در مبنا یا شیوه شرعى ویا در خط سیاسى اسلامى, اختلاف نظر دارند, چندان که به برنامه ریزى کاملى نیاز است تا در سایه آن, احزاب و حرکتها بتوانند به شیوه اى سازمان یافته اهداف و آرمانهاى خویش را ابراز کنند, زیرا این راه استوارترین ومطمئن ترین راه براى دست یابى ذهنیت توده مردم به حالت تثبیت سیاسى وتعیین وضعیت خویش نسبت به گرایش حزبى مى باشد .
احزاب و حرکتهاى اسلامى مى توانند با انضباط بخشیدن به کار حزبى در چارچوب قوانین شرعى وبا واقع نگرى وتوجه به شرایط زمانى اسلام ومسلمانان در انتخاب راهکار تغییر یا اصلاح فعالیت کنند بى آنکه به وحدت وپیوستگى امت در امور سرنوشت ساز و در برابر چالشهاى خطرناک, آسیبى وارد شود .
اما درباره احزاب و سازمانهاى غیر اسلامى باید گفت که از دیدگاه اسلام, اصل بر این است که این احزاب و سازمانها در محدوده دولت اسلامى نقشى نداشته باشند. زیرا اندیشه وقواعد وشیوه اى که آنان دارند به عنوان بدیل وجایگزین اسلام مطرح مى باشد. بنا بر این آزاد گذاردن آنان در دست یابى به مناصب دولتى غیر طبیعى است, چرا که معناى این کار, آزادى بخشیدن براى اسقاط نظام اسلامى وتضعیف دعوت اسلامى وفرصت دادن به کافران ومستکبران براى نفوذ به درون امت اسلامى وپیاده کردن اصولى فکرى وسیاسى خویش به شیوه اى قانونى است واین چیزى است که اساسا امکان ندارد که اسلام بدان اجازه دهد .
اما گاهى شرایط جامعه اسلامى به سبب فشارهاى سنگینى که به آن وارد مى شود, ایجاب مى کند که در وضعى معین به این امر اجازه داده شود. واین امر زمانى است که رهبرى اسلامى مصلحت را در این ببیند که براى در امان ماندن از مشکلات بزرگى که فعالیت زیر زمینى یک حزب براى دولت اسلامى به وجود آورد, چنین فرصتى به آن حزب داده شود; زیرا فعالیت آشکار و قانونى خطر کمترى دارد و راه هموارتر و نزدیکترى براى نابود کردن تشکیلات نا سازگار و ستیزه جوست; چرا که پنهان و زیرزمینى بودن فعالیت یک حزب, کم وبیش بدان اهمیتى مى بخشد وآن را از معرض چالشهاى خط اسلامى دور مى دارد وبه این سبب, نیرو ودامنه آن را افزایش مى دهد. در حالى که دادن فرصت فعالیت علنى و قانونى به آن, شیوه اى سنجیده وعاقلانه جهت زمینه سازى ضعف یا سقوط آن است .
ما این مورد را در دایره ضرورت سیاسى اى ثبت مى کنیم که گاه شرایط سخت و نگران کننده حکومت اسلامى, آن را ایجاب مى کند. این حکم از باب اضطرار است واضطرار عنوانى شرعى براى استثنا از قاعده است. این امر بر رهبرى مسوولیت پذیر لازم مى کند تا در طبیعت شرایط وماهیت حزب مخالف دقت کند وابزارهاى مصونیت از آثار منفى سیاسى فکرى وامنیتى آن را به طور دقیق مورد مطالعه وبرنامه ریزى قرار دهد, زیرا خطا در چنین محاسباتى, مشکلات بزرگ وفراوانى را براى اسلام ومسلمانان به بار مىآورد .
نقطه سوم : آیا اسلام به لحاظ شیوه حکومتى یا شریعت, یا شیوه سیاسى گزینش حاکم, یا خط حرکت سیاسى امت, دموکراتیک است؟ به عبارت دیگر آیا امت در این امور از آزادى برخورد دار است؟
واگر بخواهیم بین عناوین ومکاتب سیاسى موجود, براى اسلام عنوانى بیابیم, آیا دموکراسى مى تواند عنوان کلى اى به شمار آید که بر تفکر سیاسى اسلام سایه افکنده است؟
پاسخ : ما بر آن نیستیم تا به طور دقیق وتفصیلى وارد تحلیل محتواى فکرى اصطلاح دموکراسى شویم; زیرا این امر مناسب بحث در باره آزادى نیست; اما برآنیم تا در حد رابطه اى که دمو کراسى با آزادى دارد از آن سخن به میان آوریم; چرا که دموکراسى به انسان آزادى مى دهد تا در امور عام, اختیار تصمیم داشته باشد وتصمیم اکثریت, داراى مشروعیت باشد .
در این جا ملاحظه مى کنیم که دموکراسى همیشه با محتواى آزادى سازگار نیست; زیرا این امکان وجود دارد که اکثریت مردم پیرو رإى واندیشه اى شوند که آزادى فکرى وفعالیت فردى انسانها را محدود ومقید کند. در بسیارى از نظامهاى به اصطلاح دموکراتیک, مشاهده مى کنیم که توده مردم تابع گرایشهایى هستند که به کاستن آزادیها ومقید کردن خواسته هاى مردم متعهدند; اما رویکردشان از این جهت با آزادى همخوانى دارد که حالتى غیر قابل پیش بینى و تابع سلیقه انسانهاست; بویژه اگر انسانها گرایش خاصى نداشته باشند .
در برابر این پرسش درنگ مى کنیم تا ببینیم که هر چند اسلام در بخشى از امور به امت آزادى انتخاب بخشیده است, اما این امر به معناى آن نیست که انسان داراى آزادى فردى مطلق باشد; بلکه این آزادى در محدوده امورى است که مضمون اندیشه اسلامى مجال آن را فراهم آورده است. مانند واگذارى امر انتخاب حاکم یا تعیین شیوه سیاسى به مردم ورجوع به آراى عمومى در جایى که اجتهادات گوناگون و آراى متنوع وجود دارد و راهى براى تعیین رإى نهایى مردم نیست. و همچنین انتخاب راهکارهاى عملى در امور حیاتى, چنانکه در برخى از نظریات اسلامى مى بینیم.
با توجه به آنچه گفته آمد, این ادعا که ((امت منبع و مصدر قدرتهاست)) به معناى مصطلح حکمه غیر دقیق به نظر مى رسد; زیرا امت در مواردى که امرى به تصمیم اوست بر اساس اکثریت و اجماع بر آمده از تصمیم شخصى افراد اقدام نمى کند; بلکه در چارچوبى که خداوند بر او واجب کرده است اقدام به اخذ تصمیم مى کند. به این صورت که در باب محتواى انتخاب, اصول کلى اى وجود دارد که خداوند آن را تعیین کرده است; ولى در باب جزییات و تفاصیل آن اصول, انسان تصمیم مى گیرد. مفهوم این سخن این است که اراده انسان از آزادى مطلق برخوردار نیست .
بنا بر این بررسى تفاوتها واختلافات فکرى نظام اسلامى ونظام دموکراسى ضرورى مى نماید. زیرا نظام اسلامى در تمام جزییات مربوط به امور خصوصى وعمومى انسان ـ فرد وانسان ـ جامعه در درون چار چوبى مشخص قرار دارد. حتى هنگامى که مفهوم آزادى در نظام اسلامى مطرح مى شود, مقصود از آن بالندگى قوانین شرعى والتزام به آن در شکل و محتواست. از این رو باید گفت که هیچ نظام دیگرى, هرگز با نظام اسلامى مطابق نخواهد بود هر چند در ویژگیهایش, صورتى از صور یا عنوانى از عناوین اسلامى را وارد کند. چنانکه برخى عناوین مصرفى مانند ((اسلام دموکراتیک)) یا ((اسلام سوسیالیست)) یا ((اسلام لیبرالیست)) سر هم بسته اند, عناوینى که نشان مى دهد بسیارى از مسلمانانى که آن را تبلیغ مى کنند دچار عقده خود کم بینى هستند وبه عقیده والتزام به اسلام دلگرم نیستند مگر آن که ویژگى اندیشه هاى مطرح شده در غرب را به اسلام ببندند. اینان توجه ندارند که اسلام ویژگى هاى فلسفى ـ تشریعى وراهبردى خویش را دارد, همانگونه که گرایشهاى فکرى یا سیاسى دیگر نیز خصوصیات ویژه خود را دارا هستند. و آمیختن بین آنها یا نسبت دادن صفت یکى از آنها به دیگرى, مخلوط کردن امورى است که به لحاظ اصول و یا فروع, مخالف یا متضاد یکدیگرند. این کار سوء استفاده از احساسات براى گرایش دادن آن به جریانى دینى یا غیر دینى وبه نفع جریانى است که وانمود مى شود جریان نخست به طریقى با آن همانند وهمگون است .
اما نظام دموکراسى چارچوبى است که به سبب مجال گشایى براى جریانهاى گوناگون مى تواند در فرایند جایگزینى وبدیل پذیرى, شکلهاى حکومتى متنوع را در ساختار خویش بپذیرد; زیرا اکثریت گاه در مرحله اى به نظام اسلامى رإى مى دهد ودر مرحله اى ممکن است نظام مارکسیتى یا ملى را بر گزیند, که این امر تابع قدرت نفوذى است که هر کدام از این نظامها در ذهنیت مردم مى یابند.
اما مسإله این است که درونمایه دمو کراسى این است که مردم, منبع مشروعیت هر برنامه فکرى یا قانونى هستند وهیچ منبع دیگرى حتى خدا وپیامبر نیز سر چشمه مشروعیت نیست, چنان که نظامى هم که پایبند خدا و پیامبر است هم مشروعیت وقدرتش را از آراى اکثریتى مى گیرد که آن را پذیرفته اند .
شاید بتوان گفت که این ویژگى روح نظام دموکراسى است که در همه اندام متحرک آن جریان دارد و نگرشهاى مثبت و منفى نسبت به آن را رقم زده است. با توجه به این مطالب مى توانیم بر این نکته تإکید کنیم که اسلام به لحاظ فکرى وسیاسى وشیوه قانونگذارى (تشریع) با دموکراسى سازگار نیست. بویژه زمانى که دموکراسى ـ بنا به برخى از تجربه هاى خویش ـ به اکثریت حق وضع قانون ضد شرع اسلام را بدهد .
اما این, مانع از آن نمى شود که اسلام گرایان با نظام هاى دموکراتیک غیر اسلامى برخورد مثبت کنند. خصوصا اگر کار به انتخاب یکى از دو نظام دموکراتیک واستبدادى بکشد باید راه هماهنگى با دموکراسى را برگزینند و استبداد را رد و محکوم کنند. زیرا در نظام دموکراتیک, اسلام گرایان مى توانند در جهت دعوت انسان ها به اسلام و بازگرداندن اسلام به عرصه زندگى وگرد آوردن مردم به دور آن از آزادىهاى موجود بهره گیرند, تا با این وسیله جایگاه اسلام را ارتقا بخشند ویا بتوانند با جلب رإى اکثریت قدرت کامل را به دست گیرند. در حالى که در نظام دیکتاتورى آزادى عمل چندانى در اختیار ندارند.
در عین حال باید تإکید کنم که معناى این تعامل وهماهنگى آن نیست که اسلام گرایان به لحاظ فکرى یا عملى نظام دموکراتیک را بپذیرند وبه رسمیت بشناسند بلکه مقصود این است که با واقعیت وفضاى موجود هماهنگ باشند واز آزادىهایى که این نظام به حرکت هاى اسلامى ـ والبته به حرکت هاى غیر اسلامى نیز ـ مى دهد بهره گیرند ودر فضاى آزاد وارد عرصه چالش شوند.
آرى تفاوت بسیارى است بین اینکه واقعیت موجود را در نظامى که به لحاظ فکرى یا شرعى باطل است به رسمیت بشناسى و بپذیرى و بین اینکه به انگیزه کاستن از مشکلات فعالیت اسلامى تن به همزیستى با آن بدهى و بهترین از بین دو شر را برگزینى.
با این حال هنگامى که از مردود بودن تحمیل عنوان دموکراسى بر نظام سیاسى اسلام سخن مى گوییم باید نکته حیاتى را در نظر داشته باشیم که واژه دموکراسى به سبب با خود داشتن برخى از نشانه ها ومفاهیم وارزش هاى انسانى مانند احترام به نظر وشخصیت انسان ها وحرکت در مسیر عدالتى که به گونه اى شایسته ومتوازن, انسان ها را در بر مى گیرد وشناخت وبررسى آگاهانه وسنجیده مسایل و موضوعات وایستادگى در برابر ظلم وخشونتى که نظام دیکتاتورى نماد آن است, ـ با صرف نظر از محتواى دقیق قانونى آن ـ به مفهومى اخلاقى وانسانى بدل شده است. از این رو باید در تعابیر خویش از دموکراسى دقت فراوان کنیم وتنها مبناى فکرى آن را به لحاظ نظرى رد کنیم نه آثار اخلاقى و انسانى آن را. تا اینکه در ذهنیت عامه نسبت به نگرش اخلاقى اسلام به موضوعى انسانى, در یافتن منفى به جاى نماند.
نقطه چهارم : آیا در اسلام آزادىهاى فردى پذیرفته شده است تا انسان بتواند در سایه آن, بى هیچ قیدى ـ که به آزادى دیگران آسیب نرساند ـ در بر آوردن امیال وهوس ها و غرایز و آرزوهایش آزاد باشد؟
این سوالى است که پژوهشگران اسلامى هنگام مطالعه موضوع آزادى در اسلام با آن روبه رو مى شوند و شاید پس از موضوع آزادى فکرى و آزادى سیاسى, این مهمترین پرسش است که رخ مى نماید.
البته چه بسا برخى در این باره چنین ابراز نظر کنند که اسلام آزادى انسان ـ فرد را محترم نمى شمارد; زیرا در شوون شخصى او وحتى در خوردن ونوشیدن وپوشیدن وسلیقه وخواسته ورابطه اش با جنس مخالف دخالت مى کند. دولت[ اسلامى] بر این اساس به خود اجازه مى دهد تا تجاوز کنندگان از این محدوده ها را سر کوب کند ودر غیاب دولت, جامعه وادار مى شود تا تحت عنوان ((امر به معروف ونهى از منکر)) به این کار اقدام کند. عنوان امر به معروف ونهى از منکر سبب مى شود تا انسان در جامعه اسلامى یا حکومت اسلامى همواره به سبب به جا آوردن خواسته شخصى خود که مورد رضایت اسلام نیست, از سرکوب جامعه یا قدرت, در حالت نگرانى وحیرت وبیم به سر برد .
اما مسإله این اندازه هم مصیبت بار نیست که اینان مى پندارند, زیرا مسإله آزادى بر اساس نگرش کلى شرع به مصلحت شخصى انسان ـ فرد وبه مصلحت جامعه که فعالیت فرد در دایره آن قرار دارد وهمچنین بانگرش به ماهیت خود انسان تنظیم شده است. انسان موجودى صرفا مادى وحیوانى نیست که تنها به دنبال بر آوردن خواسته هاى مادى واشباع غرایز حیوانى اش باشد; بلکه در کنار این بعد, به لحاظ مفهوم انسانى اخلاق, موجودى اخلاقى است که خواسته هاى معنوى بزرگترى هم دارد; به گونه اى که نیازهاى مادى و معنوى او در روند تکامل وپیوند ماده ومعنا ـ به مفهوم انسانى اش ـ به هم مى پیوندند.
با توجه به این مطلب باید تدبیرى اندیشیده شود تا انسان از آسیب هوسها و امیال شرورانه و منحرفانه خویش که توازن خود و جامعه وحیات دیگران را به هم مى زند, مصون بماند, درست همانطورى که از خطرهاى دیگرى که عناصر فشار خارجى از انسان گرفته تا حیوان وطبیعت او را تهدید مى کند, مورد حمایت قرار مى گیرد .
به این ترتیب مشاهد مى کنیم که در شرع اسلام بعد فردى انسان در کنار بعد اجتماعى آن لحاظ شده است; زیرا مسإله, این است که انسانیت انسان با التزام به شرع و عملى ساختن آن, مصون و محترم باشد.
بر همین منوال, اسلام شراب وقمار ودزدى وزنا وتجاوز به حقوق انسان ها وخوردن گوشت مردار وخوک و بلعیدن باطلانه اموال مردم و کشتن ناحق انسان ها و خیانت و غیبت و سخن چینى و دروغ و دیگر حرامهایى را که علاوه بر بعد فردى, طبیعت وبعد اجتماعى هم دارند, حرام کرده است. زیرا شرع اسلام با در نظر گرفتن کامل و جامع مصلح انسانى, این امور را براى جسم و روح و زندگى اجتماعى ـ که متولیان جوامع را وامى دارد تا براى باز داشتن انسان از آسیب رساندن به خویش, دخالت کنند ـ زیانبار تشخیص داده است. و دادن آزادى مطلق در انجام این امور به معناى تبدیل انسان به عنصریست عقل وکج مدار وبیمارتن وستیزه جو وخود محور است و این حالت در زندگى فردى و اجتماعى او, آثار منفى به جاى مى گذارد .
بنا بر این چنین نیست که اسلام خواسته باشد تا نظام اسلامى حالت سیطره وسرکوب را بر انسان تحمیل کند; بلکه مسإله, مسإله مراقبت وحفاظت حیات انسان از ابعاد گوناگون است, تاجایى که از نظر اسلام, انسان همانگونه که آزاد نیست تا به دیگر انسانها و شوون عمومى آسیب برساند, آزاد نیست که به خود ضرر بزند. زیرا او بنده خداست و روا نیست جز به اذن خدا حتى با خود کار مى کند, چرا که هم جسم وهم روح او از آن خداست.
اما معناى این پیشگیرى حتمى که با به اجرا گذاشتن قانون اسلامى در باره فرد و جامعه انجام مى شود, آن نیست که اراده انسان از او ربوده شده و او تبدیل به شىء جامدى شود که نظام, حرکتش مى دهد و قدرت, اداره اش مى نماید وجامعه, سرکوبش مى کند .
انسان در نظام اسلامى در همه امورى که سبب ارتقاى شخصیت انسانى اش مى شود ونیروهایش را شکوفا مى کند و آفاق فکرش را گسترش مى دهد, آزاد است به شرط آنکه این امور حرام نباشند .
حتى مى تواند زمانى که حکومت, قدرتش را علیه انسانها به کار گیرد, از آن سر پیچى کند تا بتواند یا انحرافش را اصلاح کند یا آن را به ورطه سقوط بکشاند و حکومت دیگرى را جایگزین کند; زیرا حاکم ستمکر شایسته اطاعت نیست واساسا قدرت منحرف حق سلطه ندارد .
به این ترتیب مشاهده مى کنیم که نظام اسلامى در میان نظامهاى دینى که اقدام به تنظیم وبرنامه ریزى زندگى انسان در دایره مصلحت فرد و جامعه مى کنند و انسانها را وادار به التزام به مقررات نظام مى نمایند و در جاى مناسب از قدرت خویش بهره مى گیرند, استثنا نیست .
همچنانکه قوانین مدنى غیر اسلامى, مواد مخدر را تحریم مى کند وبا قدرت تمام, تجارت وداد وستدآن را سر کوب مى کند, اسلام هم علاوه بر این امور, شراب را حرام کرده است; زیرا همانگونه که جسم انسان را محترم شمرده, عقل او را نیز محترم مى دارد.
اگر برخى از محدودیت آزادى عمل فردى انسان نگرانند, باید به آنان متذکر شد که در مسإله فرقى بین محدود کردن آزادى انسان در امور مربوط به دیگران (مانند مواد مخدر) وبین محدود کردن آزادى او در امور شخصى (مانند شراب) نیست. یعنى اگر تحریم شراب را توهین به آزادى فردى انسان دانستید, باید تحریم موارد مخدر را نیز توهین به آزادى فردى انسان بدانید. زیرا در هر دو حال تفاوتى در نگرش فرد به مشکل خویش وجود ندارد.
اگر هم معتقدند که آزادى باید در دایره مسوولیت باشد, مى گوییم که در این صورت, آزادى باید در زندگى فرد جامعه در حجم وابعاد این مسوولیت وارد شود.
در این حال باید توضیح دهیم که بحران آزادى چه در زمینه زندگى فردى یا اجتماعى, بى معناست و همانگونه که تنگ کردن آزادى فردى مشکل آفرین است, واگذاشتن انسان به حال خود ـ چندان که به حیات خویش آسیب برساند ـ نیز مشکل آفرین است. زیرا گاه آزاد گذاشتن فرد براى از بین بردن سلامتى یا ثروت یا نابودى خود, بسى ستمکارانه تر از تحمیل محدودیت ومنع او از آزادى در این امور است .
((محرمات)) جزیى از نظام قانونى اسلام است که بر مبناى فکرى وانسانى پایه گذارى شده است, وهمانند واجبات و مستحبات و مکروهات و مباحات, از مفاهیم قرآنى اى برگرفته شده است که خداوند ـ پروردگار انسان ـ با ملاحظه مصلحت حقیقى انسان در وحى خویش فرو فرستاده است.
اگر برخى از جریانهاى فکرى, بعضى از برنامه ها و قوانین اسلام را مورد نقد و اعتراض قرار مى دهند, اسلام نیز در موارد دیگر, مفاهیم فکرى آنان را به باد انتقاد مى گیرد; زیرا مسإله ما, بحث در موضوع خاستگاه و مبدإ[ فلسفى] آن نیست بلکه مسإله نگرش به مصلحت انسان در درون مرزهاى برخوردارى انسان از آزادى در عرصه حیات است .
شاید نگرش عامه انسان ها نسبت به تجربه آزادى مطلق انسانها که با زیر پاگذاشتن مطلق ارزشهاى اخلاقى وانسانى همراه است, ما را به این نتیجه برساند که زیانى که انسان از ابعاد منفى آزادى مى بیند, بیشتر از سودى است که از ابعاد مثبت آن مى برد .
بارى آنچه گفته آمد, برخى از نقاط ابهام واشکالاتى بود که پیرامون مسإله آزادى در اسلام وجود دارد و اضافه بر آن, نقد مفهوم دموکراسى از دیدگاهى اسلامى.
ما فکر مى کنیم که مسإله ((آزادى در اسلام)) همچنان نیازمند بحث دقیق و مباحثه موضوعى و آرام است تا این نظریه بر اساس مفاهیم روشن کتاب خدا و سنت پیامبر تنظیم گردد.
پى نوشتها:
1ـ این مقاله با عنوان ((قرائه اسلامیه سریعه لمفهومى الحریه والدیمقراطیه فى الجانب الفکرى الحضارى)) در مجله ((المنطلق)) الاتحاد الاسلامى لطلبه اللبنانیین (اتحادیه دانشجویان مسلمان لبنان) شماره 65 ـ صص 4 ـ 21 منتشر شده است.
2 ـ بقره, 193.
3 ـ انبیإ, 18.
4 ـ دخان, 38 ـ 39.
5 - بقره, 256.
6 ـ یونس, 99.
7 ـ کهف, 29.
8 ـ همان.
تبلیغات
