بررسى نظریات مبناى حقوق اسلامى
آرشیو
چکیده
یکى از مباحث مهم در فلسفه حقوق اسلامى بحث از مبناى حقوق اسلامى است; گر چه در باره این موضوع اثر مستقلى موجود نیست، اما در لابلاى نوشتههاى حقوقى به چند نظریه مىتوان دستیافت. مهمترین این نظریات، «نظریه فطرت» و «نظریه عقل» است. در این مقاله تلاش شده است ضمن بررسى دو نظریه مذکور، نظریه سوم که نظریه مورد قبول نگارنده است، نیز مطرح شود و نتایجحقوقى آن مورد بررسى قرار گیرد.متن
الف) مقدمه
1- مفهوم مبناى حقوق
از مهمترین ویژگیهاى حقوق و قاعده حقوقى، الزامى بودن آن است. پرسش مهم و ضرورى در این زمینه آن است که چرا باید از حقوق اطاعت کنیم و به راستى چه نیروى پنهان و در عین حال قوى، پشتیبان قانون است که انسانها را به اجراى آن وا مىدارد؟
این بحث مختص نظام حقوقى یا جامعه خاصى نیست. در هر جامعهاى قوانین و مقرراتى بر اشخاص و روابط آنها با یکدیگر حکومت مىکند که همه افراد ملزم به رعایت آن هستند. مسلما این الزام و اجبار از یک جا اعتبار و ارزش یافته است. در «فلسفه حقوق» به منشا اعتبار دهنده حقوق که در عین حال سرچشمه الزام در قوانین و قواعد حقوقى نیز مىباشد اصطلاحا «مبناى حقوق» گفته مىشود. (1)
به این ترتیب «مبناى حقوق» در حقوق و فلسفه حقوق، اصطلاح خاصى است که گر چه از مفهوم لغوى آن (ریشه و اساس) (2) دور نشده است ولى در عین حال از مفهوم ویژهاى برخوردار است.
براى روشنتر شدن مفهوم «مبناى حقوق» لازم است ویژگیهاى آن را بشناسیم.
2- ویژگیهاى مبناى حقوق
الف) مبناى حقوق منشا اعتبار و ارزش قوانین حقوقى است.
تمام کسانى که از «مبناى حقوق» سخن گفتهاند، ارزش و اعتبار مقررات و قواعد حقوقى را منوط به انطباق آنها با «مبناى حقوق» دانستهاند. آنان که مبناى اصلى حقوق را عدالت معرفى کردهاند مىگویند:
«قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروى کند و پیروان قانون نیز در صورتى ملزم به رعایت قانون هستند که قوانین را عادلانه بیابند» . (3)
بر همین اساس از دیدگاه آنها هر قاعدهاى که متکى بر مبناى اصلى خود، یعنى «عدالت» نباشد، فقط صورت قانون دارد.
مکاتب حقوقى که بر واقعیتهاى خارجى تکیه زدهاند و مبناى حقوق را «اراده عمومى» معرفى مىنمایند نیز این ویژگى را مىپذیرند. به همین لحاظ هر قاعده و قانونى که «اراده عمومى» بر خلاف آن باشد معتبر نیست. (4)
ب) مبناى حقوق وضع شدنى نیستبلکه واضعین و قانونگذاران باید از آن پیروى نمایند. این ویژگى بنا بر نظر پیروان حقوق فطرى، واضحتر است; زیرا آنان معتقدند قواعد ثابتى برتر از اراده حکومت، وجود دارد که مطلوب انسان است و قانونگذار باید بکوشد تا آنها را بیابد و سرمشق خود قرار دهد، اما در میان مکاتبى که با قواعد آرمانى و برتر از حقوق حاکم بر اجتماع مخالفت کردهاند نیز، این ویژگى قابل لمس است.
ج) مبناى حقوق منشا الزامى بودن قواعد و مقررات حقوقى است.
بدیهىترین مفهومى که از حقوق داریم، الزامى بودن آن است، و همه دانشمندانى که در فلسفه حقوق سخن گفتهاند این الزام و اجبار را ناشى از مبناى حقوق مىدانند. این ویژگى با ویژگى نخست، یعنى منشا اعتبار بودن مبناى حقوق، گر چه در عمل به یک چیز بر مىگردد و آن این که باید از قاعده و قانون حقوقى تبعیت نمود، اما این دو ویژگى قابل تفکیک مىباشد، در واقع وقتى قانونى معتبر شد، لازمه عقلى آن اجبارى و الزامى بودن آن است.
ب) بررسى نظریات
اکنون با عنایتبه مفهوم اصطلاحى و نیز ویژگیهاى مبناى حقوق، به بررسى نظریات مطرح در مورد مبناى حقوق اسلامى مىپردازیم. متاسفانه در این زمینه و تحت عنوان «مبناى حقوق اسلامى» کتاب یا اثر مستقلى وجود ندارد و یا حداقل نگارنده به آن دست نیافته است; ولى در ضمن کتابها و مقالاتى که در مورد نظام حقوقى اسلام سخن گفتهاند یا از آن در ضمن مباحثخود نامى بردهاند مىتوان به بعضى از نظریات در این خصوص دستیافت.
ما در این نوشتار ضمن بررسى دو نظریه از نظریات مطرح پیرامون «مبناى حقوق اسلامى» نظریه سومى را به عنوان نظریه مختار، طرح و پیرامون آن بحثخواهیم کرد.
1- نظریه فطرت
از آنجا که خداوند متعال، دین اسلام را دین فطرت و قوانین و مقررات آن را منطبق با فطرت معرفى مىکند، این اعتقاد در ذهن عدهاى از نویسندگان «فلسفه حقوق» تقویت گشته است که نظام حقوقى اسلام و مخصوصا مذهب امامیه از جمله طرفداران حقوق فطرى مىباشند.
به طور کلى در نوشتهها و کتب فلسفه حقوق، دو وجه در توجیه فطرى بودن «مبناى حقوق» در اسلام بیان شده است.
1- 1) تشریع دین بر مبناى فطرت
قرآن مجید، اسلام را دین فطرت مىنامد، تشریع را متناسب با تکوین مىداند و مردم را به سوى آن فرا مىخواند:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم» (5)
به استناد این امر و نیز با انضمام مساله خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که امرى پذیرفته شده در بین مسلمانان است، عدهاى حقوق اسلامى را منطبق با حقوق فطرى دانسته و فطرت را مبناى حقوق اسلامى شمردهاند. یکى از حقوقدانان معاصر، ضمن معرفى فطرت به عنوان یکى از مبانى حقوق اسلامى مىنویسد:
«نباید تردید کرد که فطرت انسان در بخشى از اصول حقوقى صاحب نظر است. همین فطرت است که مساوات را مىخواهد و نیز اوست که دائما از عنصر آزادى بحث مىکند. بر پایه اصل مساوات، اصل دیگرى را فراهم آوردهاند که در حقوق اسلامى به نام اصل عدم ولایت افراد جامعه بر یکدیگر، خوانده شده است..» . (6)
بعضى در این مسیر تا جایى پیش رفتهاند که معتقدند نظریه حقوق فطرى در اصل از طریق فقهاى مسلمان به جامعه مسیحى راه یافته است.
2- 1) پذیرش مستقلات عقلیه
بین دانشمندان علم اصول این بحث مطرح شده است که آیا آنچه عقل، نیکو یا ناپسند مىشمارد، شرع نیز به همانگونه آن را واجب یا حرام مىداند یا خیر؟ یعنى با قطع نظر از امر و نهى شارع، با فرض این که افعال انسان داراى حسن و قبح باشد و با پذیرش این که عقل مىتواند مستقلا حسن و قبح افعال را درک کند، آیا بین حکم عقل و حکم شرع ملازمهاى وجود دارد یا خیر؟
مشهور اصولیون شیعه معتقدند که چون خداوند منبع فیض و خیر مطلق است، ممکن نیست امرى را عقل قبیح بشمارد یا عملى را نیکو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد. (7)
بعضى با استفاده از این امر به این نتیجه رسیدهاند که قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذیرفته شده است، قواعدى که از فطرت سلیم در نهاد انسان ناشى مىشود، فطرتى که هیچ قانون و قراردادى آن را منسوخ نمىنماید بلکه قواعد و قوانین مخالف آن کم ارزش و بىدوام خواهد بود. به لحاظ این امور است که فطرت را یکى از مهمترین مبانى حقوق اسلامى معرفى نمودهاند. (8)
3- 1) ارزیابى نظریه فطرت
مراد از فطرى بودن آیین اسلام این است که چون قوانین اسلامى از اراده لایزال الهى ناشى مىشود و خداوند نیز خود خالق انسان و طبیعت و آگاه به تمام نیازهاى بشر است، لزوما احکام نورانى اسلام منطبق با فطرت و متناسب با نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است; ولى این امر هیچ گاه فطرى بودن «مبناى حقوق اسلامى» را توجیه نمىکند.
قبلا بیان شد که «مبناى حقوق» اصطلاح خاصى است که مفهوم آن «منشا الزام و اعتبار قوانین و مقررات حقوقى» است، اگر بخواهیم بر اساس صناعت مشى کنیم و به ویژگیهاى «مبناى حقوق» که پیشتر بیان شد، توجه نماییم، هرگز نمىتوان فطرت را «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود; چون نه فطرت توجیه کننده الزام قوانین حقوق اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانین حقوقى منوط به آن است. البته به دلایلى که به برخى از آنها اشاره شد، قوانین حقوق اسلامى که از اراده شارع مقدس اعتبار مىیابد همیشه منطبق با فطرت سلیم انسانى است.
از آنچه بیان شد میزان صحت این سخن که حقوق اسلامى و مخصوصا حقوق مبتنى برمذهب امامیه، از پیروان نظریه حقوق فطرى است نیز روشن مىشود. اگر مقصود از حقوق فطرى آن است که ریشه همه احکام تشریعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، این یک واقعیت اجتنابناپذیرى است که اصل هماهنگى دستگاه تکوین و تشریع نیز آن را تایید مىکند و با این مفهوم از حقوق فطرى، حقوق اسلام نیز از پیروان آن است. اما اگر مفهوم حقوق فطرى آن است که ما تمام نیازمندیهاى قانونى خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و یا با درک مبتنى بر فطرت خود به دست مىآوریم، این یک اشتباه محضى است که هرگز حقوق اسلام با آن تطبیق نمىکند. آنچه با مراجعه به فطرت مىتوان یافت، بیشتر از یک سلسله اصول کلى نیست و این اصول کلى خلاء قانونى بشر را پر نمىکند.
به این ترتیب، سخن آنان که فطرت را از مبانى حقوق اسلامى شمردهاند، تنها در صورتى قابل پذیرش است که مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» مراد نباشد، گو این که برخى از آنها تصریح کردهاند که مبناى حقوق همان نیروى الزامآور قانون است. (9)
2- نظریه عقل
عقل در لغت معانى متعددى دارد که از جمله آنها تثبیت در امور است و به آن عقل، گفتهاند; زیرا صاحبش را از سقوط در مهلکهها باز مىدارد. (10) در اصطلاح علما و حکما نیز تعاریف زیادى از عقل ارائه شده است. از جمله گفتهاند عقل عبارت است از: «قوه استدلال و استنباط فروع از اصول و معلومات» . (11)
شکى نیست که در حقوق اسلامى، عقل از جایگاه ویژهاى برخوردار است. فراخوانى قرآن و احادیث متعدد به تعقل و تفکر و نیز توجه خاصى که علما و فقهاى اسلامى به عقل نمودهاند همه حاکى از اهمیت آن در حقوق اسلامى است. در میان دانشمندان مکاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخباریهاى شیعه که طریق منحصر معرفت احکام الهى را شرع مىدانند و عقل را کافى در درک احکام نمىشناسند، سایرین از جمله معتزله و دانشمندان علم اصول که اکثریت علماى شیعه را تشکیل مىدهند، معتقدند عقل مىتواند در موارد و شرایط خاصى دلیل مستقل براى کشف احکام الهى باشد. بر اساس دیدگاه اخیر، عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مىشود. اما بعضى از حقوقدانان بر این باورند که عقل علاوه بر این که منبع حقوق در اسلام است از مبانى حقوق اسلامى نیز محسوب مىشود. (12)
شاید بتوان مجموع سخنانى را که در توجیه عقل به عنوان مبناى حقوق اسلامى بیان شده است را در دو وجه خلاصه نمود:
وجه اول: انسان بدون بهره از نعمت عقل و تعقل در هیچ امرى از امور زندگى و مخصوصا در زمینه وضع قوانین و تنظیم حقوق که از مهمترین و اساسىترین پایههاى برقرارى نظم اجتماعى است، توفیق ندارد. بنابراین، در تاسیس یک نظام حقوقى، توجه به عقل و بهرهگیرى از تعقل و تفکر امرى اجتنابناپذیر است و نظام حقوقى اسلام نیز از این قاعده مستثنى نیست. از این رو هم در آیات متعددى از قرآن و هم در روایات نقل شده از پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام اهمیت ویژهاى به مقوله تفکر و تعقل داده شده است.
وجه دوم: علاوه بر آنچه در وجه نخستبیان شده در مواردى دانشمندان اسلامى قانون و حکم اسلامى را مستقیما و مستقلا از طریق عقل به دست آوردهاند. این خود گواه بر آن است که حد اقل در قسمتى از قوانین اسلامى مبناى حقوق و یا به عبارت دیگر منشا الزام کننده و اعتبار دهنده عقل است.
یکى از حقوقدانان معاصر ضمن پذیرش مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى مىنویسد:
«از آنجا که عقل در پارهاى از قوانین تاثیر مستقیم دارد. نیروى الزامآور عقل در این بخش از قوانین مشهور و روشن است و راهى براى انکار این اندیشه در دست نیست. مثلا وقتى مساله تبعیض نژادى مطرح مىشود. عقل با هر گونه تبعیض نژادى و غیر نژادى به مخالفتبر مىخیزد و آن را رد مىکند; زیرا ترجیح بدون مرجح را صرف نظر از هر اندیشه دیگر محال مىداند» (13)
روشن است در این بیان، مبنا بودن عقل، بر اساس استقلال درک عقل دست کم در پارهاى از مسائل حقوقى اسلام، توجیه شده است.
ارزیابى نظریه عقل
آنچه در خصوص نیاز انسان و مخصوصا جامعه انسانى به نعمت ارزشمند عقل و نیز میزان اهمیت آن در آیین مقدس اسلام بیان شد، امرى مسلم و غیر قابل انکار است و به جز آنچه بیان شد، دلایل و شواهد بسیار دیگرى نیز آن را تایید مىکند که به جهت رعایت اختصار از ذکر آن خوددارى مىنمائیم. اما واقعیت آن است که اگر مراد ما از «مبناى حقوق» مفهوم اصطلاحى آن باشد، هیچ یک از مطالبى که بیان شد، مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى را توجیه نمىنماید.
درست است که در هر امرى و از جمله امر خطیر قانونگذارى ناگزیر باید از نیروى عقل و تعقل بهره گرفت، این مطلب مسلم است که براى شناخت احکام اسلامى حتى در مواردى که از منابع دیگر استفاده مىکنیم، بىنیاز از نعمت گرانبهاى عقل نیستیم و در مواردى نیز این عقل مستقل است که از آن حکم شرعى به دست مىآید، اما هیچ یک از این امور مبنا بودن عقل را اثبات نمىکند. به نظر مىرسد در اینجا نیز مانند سایر موارد بین مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و «منبع حقوق» خلط شده است.
به یاد داشته باشیم که مبناى حقوق منشا الزام و اعتبار قوانین و قواعد حقوقى است. در حالى که تمام آنچه در خصوص عقل بیان شد، حکایت از آن دارد که عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى، نقش مهمى را ایفا مىنماید و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هیچ دلیل شرعى این نقش را اجرا مىکند و این تنها منبع بودن عقل را توجیه مىنماید. دقیقا به همین دلیل است که فقهاى امامیه اعتبار دلیل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احکام قطعى شرع دانستهاند. (14)
3- نظریه اراده شارع
رکن اساسى آیین مقدس اسلام، اندیشه ناب و کامل توحیدى است که در تمام عرصهها اثر خود را مىگذارد. این مطلب در جاى خود ثابتشده است که نه تنها خداوند متعال خالق جهان هستى استبلکه او به تنهایى و بىهیچ شریکى جهان را تدبیر مىکند و نیز اوست که قوانین حاکم بر افراد و جوامع انسانى را وضع مىنماید. از جمله این قوانین، قواعد و مقررات حقوقى اسلام است که همه به جعل و اعتبار الهى، اعتبار و مشروعیت مىیابد و انسان مکلف وظیفه دارد، تنها از این قوانین اطاعت کند. البته جعل حکم و قانون توسط خداوند حکیم و علیم هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعیات جهان هستى و نیز رعایت مصالح و مفاسد نفسالامرى وضع گردیده است; مصالح و مفاسدى که آگاهى کامل از آنها تنها از آن خداوند خالق هستى و انسان است.
اکنون با توجه به مطالب یاد شده و با عنایتبه مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و با در نظر گرفتن ویژگیهاى آن که در لسان اهل فن روى آنها تکیه شده است، آیا مىتوان امر دیگرى را جز اراده تشریعى خداوند به عنوان «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود؟ کدام فرد آشناى به حقوق اسلامى است که بتواند این مطلب را انکار نماید که نگاه اسلام به قاعده و قانون حقوقى نگاهى متفاوت از نگاه مکاتب طبیعى و عقلى است که مبناى مشروعیت و اعتبار هر قاعده حقوقى را انطباق آن با حکم عقل و طبیعت مىدانند، و متفاوت از نگاه مکاتبى است که تمام اعتبار و ارزش را به قاعدهاى که منطبق با نظر دولتیا مردم است مىدهند و هر قاعدهاى که آنان نپذیرند را، اگر چه قابل انطباق با قوانین عقل و طبیعتباشد، قاعدهاى نامشروع تلقى مىنمایند.
مراد از آنچه بیان شد این نیست که در اسلام حکم عقل نادیده انگاشته شده، یا به قوانین طبیعت و فطرت توجه نشده است، یا در جعل احکام رعایت مصالح و مفاسد کاملا مورد عنایت نبوده استبلکه بر عکس شاید کمتر مکتبى آن چنان که اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها دادهاند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى و به خصوص فقهاى شیعه در عین حال که همگى بر لزوم پیروى از قوانین الهى و این که حق قانونگذارى متعلق به خداست تاکید نمودهاند، احکام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع معتقدند. پایه این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهى نفع غایى بشر مورد نظر بوده و هر نهىاى که از جانب خداوند حکیم رسیده است نیز به قصد پیشگیرى و دفع مفاسدى است که مىتواند گریبانگیر آدمى باشد.
با این حال در حقوق اسلامى هرگز نمىتوان منشا الزام و معیار اعتبار و ارزش قوانین حقوقى را امرى به غیر از اراده تشریعى خداوند دانست.
ممکن است چنین تلقى شود که این نظر بر اساس نظر همه مکاتب حقوق اسلامى و مخصوصا مکاتبى که به عقل در طریق استنباط بهاى بیشترى مىدهند قابل توجیه نیست. عدم صحت این امر روشن است; زیرا ما در ادعاى خویش هرگز از عدم اعتماد به عقل در استنباط احکام شرعى سخن نگفتیم. حتى بنا بر نظر معتزله که از مشهورترین طرفداران تفکر عقلى در استنباط احکام هستند نیز نمىتوان عقل یا هر امر دیگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست. این به آن جهت است که بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب امامیه، تمام اعتبار هر قانون و قاعدهاى که در حیطه حقوق اسلامى معتبر است، بسته به انطباق یا عدم انطباق آن با اراده تشریعى خداوند است، چنان که الزام قوانین و قواعد حقوقى ناشى از اراده شارع است و همه امور دیگرى که گاه در پذیرش یا عدم پذیرش آن در بین مکاتب مختلف حقوق اسلامى، اختلافهایى نیز به چشم مىخورد، در صورت اعتبار، منبع و کاشف از اراده تشریعى خداوند است. اگر در معتبر بودن قیاس، مصلحت، عقل یا هر منبع دیگرى بین حقوقدانان اسلامى نزاع شده است، محل نزاع و بحث این است که آیا امر مورد نزاع ما را به اراده شارع و آنچه خداوند در مقام قانونگذارى از ما خواسته است مىرساند یا خیر؟
نتیجه عملى پذیرش این نظریه که به اعتقاد ما از آن گریزى نیست، این است که اگر به هر دلیل در موضوع خاصى به اراده تشریعى خداوند پى بردیم، مخالفتبا آن به هیچ وجه و با هیچ توجیهى امکانپذیر نیست و هر قانون و قاعدهاى که با اراده شارع مخالفت نماید، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است. براى مثال، یکى از احکام مسلم و قطعى در حقوق اسلامى این است که طفل متولد از زنا ارث نمىبرد. حال اگر همه جمع آیند و از روى حس انسان دوستى و آنچه خود، عدالت مىپندارند، بگویند چه فرق است میان فرزند متولد از زنا و فرزند نکاح مشروع و بخواهند ولد الزنا را نیز وارث پدر و مادر طبیعى خود بشمارند، حتى اگر این تصمیم مورد اتفاق همه افراد نیز باشد، از دیدگاه اسلام تصمیمى قانونى و معتبر نخواهد بود.
ج) مبناى حقوق در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
در پایان این بحث، مناسب است مبناى حقوق بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز مورد بررسى قرار گیرد; جمهورى اسلامى چنان که از نام آن برمىآید در عین حال که به اکثریت آراى مردم متکى است ، اسلامى نیز مىباشد; توجه به قید «اسلامى» در کلمه ترکیبى «جمهورى اسلامى» و نیز دقت در اصول قانون اساسى آن، نشان مىدهد حاکمیت در این نظام به شدت به اسلام و ارزشهاى آن مقید و محدود است. در واقع مىتوان گفت تنها صفت مشخصه قانون اساسى جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر آن، نسبتبه سایر نظامهاى حقوقى، این است که اکثر قریب به اتفاق تدوین کنندگان این قانون را دانشمندان اسلامى تشکیل مىدادند. آنان با برداشت صحیحى که از اسلام و حقوق اسلامى داشتند، آنچه در واقع «مبناى حقوق اسلامى» بوده است را تا حد بسیار زیادى در قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز منشا اعتبار و ارزش شمردهاند. این امر در اصول متعددى از قانون اساسى قابل برداشت است که به جهت رعایت اختصار تنها به برخى از مهمترین آنها اشاره مىکنیم:
1- در این قانون «حاکمیت و تشریع» به خدا اختصاص یافته و نظام جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مبتنى بر وحى و نقش بنیادین آن در بیان قوانین معرفى شده است (15) منتها خدا انسان را بر سرنوشتخویش حاکم ساخته است... و ملت این حق خداداد را...اعمال مىکند. پس در عین حال که ملتحاکمیت را اعمال مىکند، صاحب اصلى آن خداست. نتیجه مهم این حاکمیت نیابتى در اصل چهارم این قانون نمودار شده است. در این اصل آمده است:
«کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد» و براى آن که نشان داده شود تا چه حد رعایت موازین اسلامى لازم است، در پایان این اصل مىگوید: «این اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین دیگر حاکم است.» باز به صرف بیان این قید بسنده نشده است و براى تضمین اجراى این قید، قانون اساسى، شوراى نگهبان را بر تمام قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى ناظر قرار داده تا از قانونى شدن آنچه خلاف موازین شرع است جلوگیرى نماید.
2- بر اساس اصل 167 قانون اساسى، قاضى موظف شده است در مواردى که قانون مصوبى وجود ندارد و یا قوانین موجود مجمل بوده و یا با هم در تعارضند، بر اساس منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر، حکم قضیه را صادر نماید. این به مفهوم آن است که قانون اساسى خواسته است در موارد نقصان و یا فقدان نص قانونى نیز موازین شرعى رعایتشود.
3- مطابق قانون اساسى، قواى حاکم در جمهورى اسلامى، اعم از قوه مقننه و مجریه و قضائیه با نظارت «ولى فقیه» به عنوان مقام رهبرى اعمال مىشود که از جمله مهمترین شرط صلاحیتبراى این مقام، صلاحیت علمى لازم براى افتاء که لازمه آن اطلاعات کافى از موازین شرعى است و نیز عدالت در حد اعلاى آن که لازمه اعمال آن موازین است.
4- به طور کلى «رسالت قانون اساسى این است که زمینههاى اعتقادى نهضت را عینیتبخشد و شرایطى به وجود آورد که در آن انسان با ارزشهاى والا و جهانشمول اسلامى پرورش یابد» . (16)
به این ترتیب معلوم مىشود که در نظام حقوقى ایران نیز سعى شده است تا حد ممکن منشا اعتبار و ارزش قوانین و مقررات و نیز الزام حقوقى آنها و به عبارت دیگر «مبناى حقوق ایران» با مبناى حقوق اسلامى تطبیق نماید، هر چند در مقام عمل و اجرا، قانون اساسى و مبناى پذیرفته شده در آن به صورت مطلوب رعایت نشده است.
نتیجهگیرى
بر اساس آنچه در این نوشتار بیان شد، مفهوم اصطلاحى حقوق عبارت است از منشا اعتبار و الزام قوانین و مقررات حقوقى. اگر این مفهوم مراد باشد، در حقوق اسلامى، هیچ چیز جز اراده تشریعى «خدا» را نمىتوان «مبناى حقوق اسلامى» نامید و تمام امور دیگرى که در این مقام از آنها یاد مىشود در صورت اعتبار، تنها به عنوان کاشف و دلیلى که مىتواند ما را به مبناى حقیقى حقوق اسلامى (اراده شارع) برساند، معتبر است.
بر همین اساس هر گونه بررسى، تحلیل و نقد حقوقى نسبتبه قوانین و مقررات حقوق اسلامى مانند سایر مکاتب حقوقى باید با در نظر گرفتن مبناى حقوقى آن صورت پذیرد، چه هر برداشتحقوقى بدون توجه به مبناى حقوق، برداشتى ناقص و غیر قابل اعتماد است.
از این رو، تمام تلاش و همت فقیهان اسلامى بررسى این مساله است که ادله مورد استناد تا چه اندازه کاشف از اراده شارع مقدس است، و آن گاه که از طریق دلیل معتبر و حجتشرعى، اراده تشریعى خدا تحصیل شد، همه در مقابل آن خاضع بوده و از آن پیروى مىکنند.
پىنوشتها:
1) ر.ک.: محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه عمومى علم حقوق، انتشارات کتابخانه گنج و دانش، چاپ سوم، ص30.
2) على اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج1، ماده مبنا.
3) ر.ک.: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، انتشارات انتشار، ج1، ص39; موسى جوان، مبانى حقوق، انتشارات رنگین کمان، ج1، ص7.
4) همان.
5) روم/30.
6) محمدجعفر جعفرىلنگرودى، پیشین، ص31.
7) محمد رضا مظفر، اصول الفقه، انتشارات نشر معارف اسلامى، ج2، ص213.
8) ر.ک.: محمد جعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص33; على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، انتشارات موبل، تبریز، ص45.
9) محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص31; على اصغر مدرس، پیشین، ص45.
10) ابن منظور، لسان العرب، ماده «عقل»
11) علیان رشدى، العقل عند الشیعة الامامیه، چاپ بغداد، ص221.
12) ر.ک.: علىاصغر مدرس، پیشین، ص181; محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص33.
13) محمد جعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص33.
14) ر.ک.: میرزا ابو القاسم قمى، قوانین الاصول، مکتبة العلمیة الاسلامیه، ج2، ص3; محمد بن ادریس، السرائر، مؤسسه نشر اسلامى، ج1، ص57.
15) بند1و2 از اصل دوم قانون اساسى.
16) مقدمه قانون اساسى.
تبلیغات
