انسان شناسى فلسفه سیاسى قدیم (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
بیشتر استدلال‏هاى فلسفه سیاسى بر پایه فرضیه‏هایى درباره نهاد انسان استوارند‎. ‎در هر فلسفه سیاسى، برداشت خاصى ‏از طبع انسان، خواه آشکار و خواه ضمنى، مندرج است و این برداشت، نقش مهمى در ساختمان دستگاه فکرى آن فلسفه ‏دارد؛ به بیان دیگر، اختلاف نظر اساسى فلاسفه سیاسى بر مسائل عمده فلسفه سیاسى مألاً به اختلاف نظر درباره ‏چگونگى نگرش به نهاد آدمى باز مى‏گردد. توضیح اولیه بسیارى از مسائل ثانویه، در فلسفه سیاسى را باید در ‏برداشت‏هاى خاص آنها از طبع بشر جست و جو کرد.2‏‎
قبل از هر چیز لازم است مفاهیم «انسان‏شناسى»، «فلسفه سیاسى» و وجه قدیم یا جدید بودن آن تبیین شود‎.
انسان‏شناسى: انسان‏شناسى از دو واژه یونانى‎ Anthropos ‎به معناى انسان و ‏Logosبه معناى بررسى‏3 ریشه ‏مى‏گیرد. از این رو، انسان‏شناسى بررسى فلسفى و تاریخى پیش فرض‏ها و اصول موضوعه انسان‏شناسى علمى به ‏طور اخص است.4 این اصطلاح مفهومى کاملاً فلسفى دارد و به تحلیل بنیادها و پیش فرض‏هایى درباره شناخت انسان ‏مى‏پردازد؛ از این رو تمایز انسان‏شناسى از مردم‏شناسى، کاملاً هویداست. مردم‏شناسى به معناى مطالعه هر یک از ‏نهادهاى انسان (اقتصادى، اجتماعى، دینى، سنتى و فرهنگى) در محدوده معین است.5 در کتاب‏هاى مرجع از «فرا ‏انسان‏شناسى» نیز سخن گفته شده است که در پى نمودن رابطه انسان‏شناسى با فلسفه علم به طور کلى و نشان دادن این ‏امر است که چگونه نظریه‏ها و رویکردهاى کلى که در فلسفه علم پدید مى‏آیند ممکن است در انسان‏شناسى و دیگر علوم ‏اجتماعى به کار روند، یا بدون خرده‏گیرى، مسلم انگاشته شوند.6 به هر تقدیر، منظور از انسان‏شناسى، بررسى ‏پیش‏فرض‏ها و نوع نگرش فلسفى به انسان است‎.
فلسفه سیاسى: فلسفه سیاسى کوششى است آگاهانه، منسجم و خستگى‏ناپذیر براى نشاندن معرفت به اصول سیاسى به ‏جاى گمان درباره آنها؛ کوششى است براى فهم ماهیت امور سیاسى.7 فلسفه سیاسى را مى‏توان یک تفکر جامع درباره ‏سیاست دانست که تفکر منتظم درباره هدف و غایت حکومت و توضیح منسجم و واقع گرایانه از چگونگى سازمان یافتن ‏زندگى سیاسى را در برمى‏گیرد.8 وجه ممیزه فلسفه سیاسى شیوه انتزاعى و تجریدى آن است که با تکیه بر روش عقلى ‏و منطقى به مباحثى همچون غایات حکومت‏ها، ابزار دست‏یابى به آن، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى و... ‏مى‏پردازد.9 هرگاه متفکران مسلمان با همان شیوه انتزاعى و تجریدى به متون اسلامى مراجعه کنند تا پاسخ سؤالات فوق ‏را بیابند، مى‏توانیم بگوییم فلسفه سیاسى اسلامى شکل گرفته است‎.
فلسفه سیاسى در مغرب زمین به سه دوره ما قبل مدرن، مدرن و پسا مدرن تقسیم شده است.10 توضیح و تبیین این ‏دوران بندى مجال دیگرى مى‏طلبد، آنچه در این مقاله مهم است، دوران بندى فلسفه سیاسى اسلامى و حدود و ثغور این ‏مرز بندى است. گرچه مطابقت تقسیم بندى فلسفه سیاسى مغرب زمین بر فلسفه سیاسى اسلامى دشوار مى‏نماید، اما ‏نگاهى اجمالى به فلسفه سیاسى مسلمانان از تحولاتى دوران ساز خبر مى‏دهد که سرشت اندیشه‏اى هر دوران در مقایسه ‏با اندیشه دوران دیگر نمایان خواهد شد. به صورت حداقلى مى‏توان از فلسفه سیاسى قدیم سخن گفت که شامل فلسفه ‏سیاسى اسلامى نیز مى‏شود. بى آن که بتوانیم در این جا به جزئیات بپردازیم، باید به طور کلى بگوییم: در دوران اندیشه ‏قدیم معرفت‏شناسى بر عقل گرایى کلى و استدلال قیاسى، هستى‏شناسى بر کیهان‏شناسى، انسان‏شناسى بر طبیعت‏شناسى ‏و فرجام‏شناسى بر غایت گرایى‏هاى مذهبى و فلسفى استوار است.11‏
انسان‏شناسى قدما؛ کلیات‏
در انسان‏شناسى ما قبل مدرن، تأکید اساسى بر طبیعت به مفهوم خاص بود. انسان در طبیعت است و در آن از قوه به فعل ‏مى‏رسد. «طبیعت» کمال فعلیت یافتگى هر امرى است؛ بدین سان، انسان طبیعتى به کلى تغییرناپذیر دارد.12 از این ‏دیدگاه، هیچ حوزه «موجه» و «معقولى» نیست که کاملاً نامقدس تلقى شود. عالم مظهر اصل الهى است و هیچ قلمرویى ‏از واقعیت نیست که کاملاً از آن اصل جدا شده باشد. حضور در قلمرو حق و تعلق به آنچه که واقعى است، به معناى ‏غوطه‏ور شدن در اقیانوس آکنده از امر مقدس است.13‏‎
در نزد متفکران گذشته و از جمله مسلمانان روش نگاه به انسان و الگویى که سعى مى‏شد مبدأ و مقصد انسان در درون ‏آن شناسایى شود همان الگوى کیهان شناختى است، و قانونى که تبعیت از آن موجب رستگارى مى‏شود همان قانون ‏هستى است. هدف آدم حکیم این است که باطبعیت هماهنگ و موافق باشد، زیرا از طریق چنین هماهنگى است که ‏هماهنگى با دیگر افراد بشر نیز حاصل مى‏شود. خود این هماهنگى و همدلى نیز بازتابى از هماهنگى با عرش و آسمان ‏است.14 این رابطه درونى که از چشم اکثر مردم پنهان است. با تکامل و تزکیه نفس و ارتقا به مقام «تجرّد» آشکار ‏مى‏شود.15 نظم هستى نظمى است محکم و همه گیر، که اراده انسان نمى‏تواند بیرون از آن عمل کند. انسان‏شناسى سنتى ‏نه فقط براى آمدگان بلکه شامل شدگان و ناآمدگان نیز مى‏شود. حقیقتى ذاتى و ابدى است که تغییر زمان و مکان در آن ‏خللى وارد نمى‏کند.16‏‎
در بینش «مابعدالطبیعى» که فلاسفه قدیم با آن هستى را تبیین مى‏کردند، هر چه در نقطه پایان وجود دارد، باید از پیش ‏در نقطه آغاز وجود داشته باشد‎. ‎هیچ مقدار از تقدم و تأخر یا تبدیل نمى‏تواند باعث پدید آمدن هوش از ماده بى‏شعور ‏گردد. به همین ترتیب هیچ‏گاه امر مهم‏تر از کمتر تکامل نمى‏یابد مگر آن که به نحوى از انحا، قبل از آن وجود داشته ‏باشد؛ لذا «انسان» مورد بحث در فضاى «خیمه‏اى» زندگى مى‏کند که بالاتر از آن تصورش نیست. حداکثر کمال، باز ‏گشت به گذشته، رسیدن به فطرت اولیه و واقعیت ازلى است. وقتى در آموزه‏هاى سنتى سخن از انسان کامل یا کلى به ‏میان مى‏آید، مراد انسان با واقعیت ازلى اوست و نه چیزى که احیاناً در آینده به آن تطور خواهد یافت، و آنگاه که سخن ‏از کمال خلقت مى‏گویند، مراد باز سازى کمال بهشتى به یارى خود خداست، و نه از راه فرآیند زمانى تدریجى و به ‏وسیله ابزارهاى صرفاً این جهانى.17‏‎
از این گریز طولانى، دو هدف عاجل منظور ماست: یکى، آشنایى با گستردگى، عمق و تأثیرات بحث انسان‏شناسى در ‏حوزه سیاست و دوم، بیان ارتباط وثیق بحث انسان‏شناسى با هستى‏شناسى در فلسفه سیاسى قدیم است. در ادامه به اهمّ ‏اصول انسان‏شناسى در نزد فلاسفه سیاسى قدیم اشاره خواهیم کرد‎.‎
‎1. ‎طبع انسان‏
فلسفه سیاسى قدیم در تبیین انسان، ابتداءاً وى را ترکیبى از نیروهاى خیر و شر در نظر مى‏گیرد که در این جهان جدالى ‏تکاملى، آزادى و مسؤولیت خود را در بوته سخت‏ترین آزمایش‏ها قرار مى‏دهد. وظیفه انسان به عنوان نگهبان خویش، ‏تقویت نیروهاى خیر و پس راندن نیروهاى شر است. در این نگرش ابتدایى انسان ذاتاً نه نیک سرشت است و نه شرور، ‏بلکه موجودى است که مقسم نیروهاى خیر و شر قرار مى‏گیرد. منشأ خیر بودن انسان‏ها نظام احسن هستى است اما ‏وجود شر جدى‏ترین شبهه بر اعتقاد به وجود خداوند است:18‏‎
در مقابل این نقد ‏‎(‎شبهه)، اندیشمندان مسلمان در مقام پاسخ‏گویى (رفع شبهه) برآمدند. بنابر نظر آنان وجود شر در ذات ‏انسان اشکالى به اصل نظم وارد نمى‏کند، هر چند که با حکمت الهى و نظام خلقت، منافات دارد؛ زیرا حکمت و عنایت ‏الهى اقتضا دارد که جهان با نظام احسن به وجود آید. به همین دلیل بعضى از مذاهب گرایش به ثنویت پیدا کرده‏اند، اما ‏اسلام این دوگانگى را نمى‏پذیرد. نقطه فیض در هستى‏شناسى اسلامى واحد است و جهان به صورت تک کانونى از لحاظ ‏تکوین و تشریع اداره مى‏شود. خداوند «علة العلل» و خداى صانع و خالق است، تمام عالم بر محوریت او مى‏چرخد.19‏‎
متفکران مسلمان شر را «فقدان و نقصان خیرات و کمالاتى مى‏دانند که نوعى برترى و فضیلت، علاوه بر فضیلت‏هاى ‏اولیه و ضرورى در ماده پدید مى‏آورند».20 چنین شرى در تمام موجودات هست و محال است که از موجودات، شرى ‏پدید نیاید،21 اما مراتب شر در اشیا متفاوت است‎.
فلاسفه مسلمان در راستاى عدالت‏مند کردن پدیده شر، «خیر» را مساوى «وجود‎» ‎قلمداد کرده، ولى «شر» در نظر آنان ‏مساوى «عدم» نیست، زیرا اگر چه هر شرى عدمى است ولى هر عدمى شر نیست: «شر بالذات همان عدم است، اما نه ‏هر عدمى، بلکه عدم کمالاتى که مقتضاى نوع و طبیعت یک چیز است».22 پس شر، عدم خاص است و خیر و شر ‏نقیض یکدیگر نیستند، لذا شر نیازى به مبدأ فاعلى ندارد تا آن که اشکال شود چگونه از خداوند که خیر محض است شر ‏پدید مى‏آید. موجوداتى که خیر محض نیستند، و به اصطلاح فلاسفه موجودات تحت القمر هستند. لازمه وجودى‏شان شر ‏است: «همه اسباب شر تنها در زیر قمر یافت مى‏شود و همه موجودات زیر قمر در مقایسه با موجودات دیگر اندک و ‏ناچیزند».23 بر این اساس، لازمه ذاتى نظام مادى، تزاحم و تضاد و تحول است.24 به قول ابن سینا، شر یا از آغاز به ‏ماده مى‏پیوندد یا ماده در مراحل بعدى به دلیل حالتى عارضى در معرض شر قرار مى‏گیرد.25 انسان نیز جزئى از این ‏جهان تحت قمر است که شر در او منطوى شده است. سرشت انسان‏ها به گونه‏اى است که مزاج اغلب آنها مستعد چنان ‏کمالى که لازمه اتصال عقول آنها با عقل فعال است، نمى‏باشد. بدین‏سان انسان‏ها از جمله اشیا و امور امکانى هستند که ‏فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه‏اى است که جز با عارض شدن شرى - هر چند اندک‎ - ‎در ازدحام حرکات و تصادم ‏عوامل مختلف تحقق‏پذیر نیست.26 «سهروردى» سه عنصر براى انسان در نظر مى‏گیرد: یکى، روح یا نفس ناطقه که ‏حکم منوّر و ملکوتى است؛ دیگر، جسم و جسد آدمى که هیولایى و ظلمانى است؛ سوم، روح حیوانى که حد فاصل این دو ‏است. سپس مى‏نویسد: «روح یا نفس ناطقه از طریق همین روح حیوانى در تمام جانوران وجود دارد»27 مادامى که ‏‏«انسان»، انسان است، این سه عنصر، و روح حیوانى - نماینده بدى‏ها - در او وجود دارد و چاره‏اى از آن نیست؛ چنان ‏که ملاصدرا مى‏نویسد: «بدان که سبب وقوع نفس انسانى در این عالم دنیا و ابتلا به بلاهاى طبیعى که او را محاصره ‏نموده گناهى تکوینى‎ - ‎که همان نقص امکانى در جوهر ذاتش است - بوده است».28‏‎
صافى نبودن سرشت آدمى کافى است تا حبّ تفرد و استخدام در او غالب شود‎. ‎چنانچه شهوات به گوشت و خون آدمى ‏آمیخته است، سلطنت شیطان نیز در وى جارى باشد.29‏‎
قول به وجود قهرى شرور در زندگى جمعى و سلول‏هاى تشکیل دهنده آن (یعنى انسان) است که متفکران مسلمان را به ‏نظریه فیض و وجوب ارسال نبى براى سامان دادن زندگى فردى و سیاسى سوق مى‏دهد. تکیه بر چنین دریافتى از انسان ‏و فیض هستى و خیر در عالم، نتایج دوگانه‏اى را در سیاست‏شناسى مسلمانان تولید مى‏کند؛ از سویى، اکثر افراد دست از ‏فطرت اولیه کشیده و به سمت شرور و بدى‏ها رفته‏اند ولایق کسب فیض نیستند؛ لذا عده‏اى خاص که خود را حفظ ‏کرده‏اند، واسطه فیض میان آسمان و زمین مى‏گردند که این منجر به سلسله مراتبى شدن جامعه و نخبه‏گرایى مى‏شود؛ از ‏طرف دیگر، تدبیر در توقف یا مهار شرور در جوامع انسانى را نه به نیروى عقل انسان که به همان تدبیر و عنایت ‏خداوند وا مى‏نهد. انسان براى دست یابى به خیرات و رسیدن به سعادت نه نیازمند «عقل» بلکه «نیازمند رسولى است که ‏نفسش به سبب عصمت خدایى میل به زینت و زخارف و لهو و لعب این عالم نکند».30 نکته آخر را از این جهت آوردیم ‏که ضرورت وجود حاکم یا رسول براى مردم نه از براى مدیریت به انسان‏هایى خود بسنده و دسترسى آسان‏تر به ‏سعادت، بلکه بدین سبب است که انسان‏ها میل به شرور و بدى، بیش از خوبى‏ها دارند، احساسات فطرى انسان که او را ‏به سوى تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى‏کند، خودش عامل اختلاف گردیده و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف با ‏فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمى‏شود و لاجرم باید عامل خارج از فطرت او عهده دار آن ‏گردد؛31 لذا نیازمند راهبرى آسمانى است که با ویژگى‏هاى ما فوق طبیعى‏اش، آنان را به سوى کنده شدن از مادیات و ‏رهایى از خویشتن خویش راهنمایى کند‎.‎
‎2. ‎نابرابرى انسان‏ها
با این که انسان‏ها در نگاه اول موجوداتى مختار و برابر به نظر مى‏رسند، اما افراد آن در میزان اقتباس از «فیض»، ‏‏«معرفت» و «رأى و همت» داراى درجاتى متفاوت هستند. آدمیان در رابطه‏اى طولى و با وسایطى از نور عقل بهره‏مند ‏مى‏گردند. این مسأله که از تقدیر و تدبیر خداوند، سرچشمه مى‏گیرد، در واقع عاملى است که در هیأت اجتماعى «هر کس ‏به کارى و به مرتبه‏اى که مناسب عقل و معرفت و اندازه رأى و همت اوست مشغول و معشوق گردد‎».
این نگاه در جامعه، موجب دسته بندى اعضاى آن به طبقات متفاوتى مى‏شود. بزرگ‏ترین فیلسوف مسلمان، فارابى، پس ‏از بر شمردن سلسله مراتب اجتماع و طبقه بندى مردم به دسته‏هاى مختلف که در نهایت به گروهى ختم مى‏شود که فقط ‏خادم هستند و نه مخدوم، مى‏نویسد‎:
علاوه بر آن اجزاى مدینه بالطبع مفطور به فطرت‏هاى مختلف و متفاضلند، که به واسطه همین اختلاف طبایع و ‏فطرت‏هاست که انسانى نسبت به انسانى دیگر مزیت دارد و صالح براى چیزى خاص بودن دون چیز دیگر:32‏‎
تمام زندگى سیاسى در مدینه‏ها، نظمى سلسله مراتبى و نابرابر دارند‎. ‎نابرابرى در جوامع انسانى اصلى اساسى و ‏مشروع است. فارابى این نابرابرى را بر اساس درجاتى از دانش و تمایز استعداد و فطرت انسان‏ها در کسب آن درجات ‏توجیه کرده است: «فطرت همه انسان‏ها براى قبول معقولات اولیه آمادگى ندارد، زیرا اشخاص انسان بالطبع، باقواى ‏متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده‏اند».33‏‎
فارابى اضافه مى‏کند، همچنان که طبع انسان‏ها بر اساس مراتب انواع صنایع و علوم، تفاضل دارند، در درون هر جنس ‏و رشته از صنایع و علوم نیز چنین سلسله مراتبى وجود دارد. معلم ثانى توضیح مى‏دهد که اکثر انسان‏ها نیازمند ریاست ‏دیگرى هستند، چرا که انسان‏ها به اعتبار توانایى در کسب دانش، و قدرت اجرایى در جامعه به چند گروه تقسیم ‏مى‏شوند: اکثریت مردم فقط مى‏توانند به تقلید از دانش دیگران عمل نمایند. اینان بى آن که سهمى از ریاست داشته باشند، ‏براى همیشه و در همه موارد فرمان بردار هستند. جمعى دیگر در عین حال که مقلد یک معلم و مرشد هستند، اما قادرند ‏تعالیم مرشد و راهنمایى دانشمند خود را به کار بسته و حتى دیگران را نیز به اجراى آنها وادارند‎. ‎به نظر فارابى، این ‏گونه انسان‏ها سهمى از ریاست دارند و همچنان که مرئوس رئیس اول هستند، رئیس دیگران نیز مى‏باشند.34‏‎
ابن سینا نیز اختلاف و تفاضل عقل‏ها و مراتب اجتماعى انسان‏ها را امرى طبیعى و سبب بقاى نوع بشر مى‏داند‎:
‎[‎خداوند] با فضل و رأفت خویش، بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقل‏ها و اندیشه‏هایشان نابرابر آفرید، همچنان که ‏در دارایى و رتبه‏هاى [اجتماعى‏‎] ‎متفاوت نمود... پس از آن روى که حسد ورزى در طبع انسان‏ها و تباهى در ذات و ‏جوهرشان است، اختلاف توانایى‏ها و تفاوت احوال‏شان، سبب بقا و ماندگارى‏شان است.35‏‎
ابن سینا بر همین اساس، پادشاهان را برترین و شایسته‏ترین انسان‏ها در آموختن حکمت و سیاست براى تدبیر عالم ‏مى‏داند. سپس سلسله مراتب مردمان را از بالا تا پایین‏ترین و به ترتیب «الأمثل فالأمثل» برمى‏شمارد و تأکید مى‏کند که ‏تک تک انسان‏ها در عین حال که شبان زیر دستان خود هستند، رعیت مافوق نیز هستند. ابن سینا اضافه مى‏کند که دایره ‏ولایت یافرمانبرى هرکس به اندازه شعاع توانمندى‏هایى است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است.36 در گذشته ‏از قول فلاسفه اسلامى گفتیم که پدیده‏هاى تحت قمر و از جمله انسان، مستعد دخول شر است، حال اضافه مى‏کنیم که ‏تمایز انسان‏ها نیز در مدینه نه از علت طبیعى بلکه از مبدأ عنایت الهى صادر شده است.37 بدین سان مهم‏ترین و نخستین ‏وظیفه قانون گذار، وضع سنن و ترتیب مدینه بر اساس اجزاى سه گانه حاکمان، پیشه‏وران و پاسداران و نیز ترتیب ‏ریاست سلسه مراتبى هر یک از اجناس سه‏گانه از عالى تا دانى است.38‏‎
تأکید بر تفاوت ماهوى و فطرى انسان‏ها در آثار سهروردى نیز قابل مشاهده است. وى در فصل پنجم کتاب «یزدان ‏شناخت» معتقد است اختلاف احوال نفوس انسان‏ها مثل قوت و ضعف، شرف و خست، حکمت و جهل، خیریت و ‏شرارت، رحمت و قساوت، و حریت و مملوکیت برحسب اختلاف مبادى است و انسان‏ها در «جوهریت‎» ‎مختلف ‏هستند، از این رو احوال نفوس آنها نیز به طور طبیعى مختلف مى‏باشد‎. ‎سهروردى در توجیه این اختلاف ریشه‏اى و ‏جوهرى مى‏نویسد: «نفوس قوى و شریف، خیر، حکیم، رحیم و حرّ معلول نفوس عالى‏ترین و بزرگ‏ترین و روشن‏ترین ‏کواکب از اجرام سماوى» و در مقابل، نفوس ضعیف، خسیس، جاهل، شریر، قاسى و مملوک معلول نفوس فروترین و ‏دنى‏ترین و کوچک‏ترین از سماویات» است.39‏‎
ابن رشد نیز در تأیید نابرابرى انسان‏ها و تبیین سلسله مراتب طولى در میان آنها به تنوع خلایق اشاره مى‏کند و از آن ‏نتیجه مى‏گیرد که براى اقناع آنها بر حسب مرتبه آگاهى‏شان باید از سه شیوه حجت آورى متفاوت استفاده شود: روش ‏خطابى که ابزار خطیبان است؛ روش جدالى که شیوه متکلمان است، و برهان ضرورى که کار فیلسوفان است.40 هر ‏یک از این روش‏ها به درد طبقه‏اى خاص از جامعه مى‏خورد و مراتب پایینى از استفاده از روش‏هاى طبقات بالا محروم ‏هستند‎.
فلاسفه سیاسى با چنین تحلیلى از ماهیت و سرشت انسان به دو نتیجه مهم مى‏رسند که در تحلیل بعدى نظریاتشان درباره ‏حکمت حائز اهمیت است: اولاً، انسان‏ها به دلیل داشتن طبایع متضاد در نهاد خود، گرایش‏ها و رفتارهاى گوناگونى از ‏خود نشان مى‏دهند؛ ثانیاً، افراد بشر تفاوت‏هاى عمده‏اى با هم دارند، حتى در میزان بهره‏مندى از «عقل» نیز متفاوت و ‏بلکه مختلفند‎. ‎بهره‏مندى از عقل مستفاد تنها محدود به کسان معدودى است که به مقام پیامبرى و امامت و فیلسوفى ‏مى‏رسند، بقیه مردم اتباع ناقصى هستند که نیازمند راهنمایى و ارشادند. اگر رهبر نتواند از طریق آموزش و تأدیب، ‏مردمان را به راه راست هدایت کند باید سرانجام براى رساندن آنها به سعادت و حقیقت به قهر و اجبار دست یازد. ‏دستورهاى فارابى در مورد «نوابت» یا عناصر نامطلوب در مدینه فاضله و نحوه برخورد با آنها مفصل است.41‏‎
حال باید در مبانى انسان‏شناسى فلسفه سیاسى قدیم به یک نکته دیگر توجه کرد که بدون آن منظومه فکرى فلاسفه مسلمان ‏نمى‏توانست استمرار منطقى داشته باشد و آن این که انسانى که میل به شرور و بدى‏ها در او غلبه دارد و با استعدادها و ‏عقولى نابرابر در یک سلسله مراتب سخت و محکم قرار دارد، چگونه کنار دیگران قرار مى‏گیرد و جامعه را تشکیل ‏مى‏دهد؟
‎3. ‎انسان موجودى مدنى بالطبع‏
در بسیارى از نوشته‏هاى فیلسوفان سیاسى قدیم (وجدید) بر طبع مدنى انسان‏ها تأکید شده است. دو تفسیر متفاوت از این ‏عنوان مطرح مى‏باشد: 1. مدنى بالطبع بودن یعنى جورى آفریده شده است که استعدادهاى وى جز در زندگى اجتماعى به ‏فعلیت نمى‏رسد. برخلاف حیوانات اجتماعى مثل مورچه که غرایز اجتماعى آنها بالطبیعه بالفعل است؛ 2. انسان در میان ‏موجودات نه تنها به وظایف خود به طور طبیعى عمل نمى‏کند، بلکه بر عکس، انسان با میل به استخدام آفریده شده است و ‏همواره مى‏خواهد همه آدمیان را در خدمت خود بیاورد؛ لذا همواره تناقض و تضاد در عالم وجود دارد و نیاز به دیانت و ‏حکومتى است که این امور را سامان دهد.42 رضا داورى در بیان مقصود حکماى اسلامى از «مدنى بالطبع» بودن ‏انسان مى‏نویسد: در نظر آنان «وجود مدن فرع برطبیعت آدمى است و مدینه از آن جهت وجود دارد که طبع آدمى آن را ‏اقتضا مى‏کند، نه این که آدمى مظهر تغییرات و تحولات اجتماعى باشد؛ به عبارت دیگر، مدینه از آن جهت که محل ‏اجتماع مردم است منشأ سیاست نیست، بلکه نظام مدینه منشأ دیگرى دارد و آن عبارت است از وحى و اخذ علم از روح ‏الامین یا عقل فعال».43‏‎
با توجه به مطالب فوق، اگر چه فهم «یکسانى» درباره طبع مدنى انسان وجود ندارد، اما مى‏توان از فهم «مشترک» سخن ‏گفت که طبیعت انسان‏ها رو به سوى اجتماع دارد. به قول فارابى «هر یک به تنهایى نمى‏توانند متکفل انجام همه آن امور ‏باشند، بلکه در انجام آن احتیاج به گروهى بود که هر یک از آنها متکفل انجام امرى از مایحتاج آن بود و هر یک از افراد ‏انسانى نسبت به هر یک از افراد دیگر بدین وضع و حال بود».44 انسان بر حسب طبیعتش با دیگران اُنسى دارد و ‏گریزان از جمع نیست، فارابى به همین دلیل او را حیوان مدنى نامید: «فلذلک یسمى الحیوان الانسى و الحیوان ‏المدنى».45‏‎
در نظر معلم ثانى، ایجاد فضیلت در وجود انسان و رهبرى وى به سعادت حقیقى، جز در مدینه فاضله و تحت رهبرى ‏حکومت یا ریاست فاضله امکان‏پذیر نیست؛ انسان جِرم صغیرى است که عالم اکبر در وى منطوى است و این نظر ‏مقدمه‏اى است بر امکان نیل به سعادت حقیقى در مدینه فاضله، بدین معنا که استقرار مدینه فاضله در صورتى امکان‏پذیر ‏است که رئیس اول فردى باشد که بتواند قبول فیوضات عقل فعال کند.46‏‎
ابن سینا انسان‏ها را از آن جهت با دیگر حیوانات متفاوت مى‏داند که به تنهایى «نمى‏توانند» زندگى مطلوبى داشته و ‏نیازهاى ضرورى خود را انجام دهند‎:
بنابراین باید از افراد دیگر کمک بگیرد و خود نیز با آنان همکارى کند‎... ‎از این رو انسان به ضرورت به زندگى جمعى، ‏گردن نهاده و به ایجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر یکى از انسان‏ها، در ایجاد زندگى اجتماعى به شرایط ‏لازم جامعه پاى بند نباشد... به نوعى زندگى بسیار ناهمگون با زندگى انسانى که فاقد کمالات انسانى است، دست خواهد ‏یافت. با این همه، این افراد نیز ناچارند به نوعى زندگى جمعى گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعى و متمدن همگون ‏سازند.47‏‎
در یک جمع بندى مى‏توان چنین گفت: در نزد فلاسفه مسلمان انسان‏ها به هر دلیلى نیازمند زندگى در کنار یکدیگر هستند، ‏و افراد بشر طبیعت‏ها و استعدادهاى متفاوت دارند. پس اگر طبیعت انسان منحصر به این دو عنصر (نیاز به زندگى ‏اجتماعى و تقسیم طبیعى استعدادها) بود، احتمال داشت که آدمى بتواند بدون داشتن قانون اجتماعى ویژه و نیز قدرت ‏سیاسى که مکمّل و پشتیبان آن قانون است، زندگى اجتماعى بى‏درد سرى داشته باشد؛ از آن نوع زندگى اجتماعى غریزى ‏که برخى از موجودات اجتماعى (نظیر مورچه و زنبور عسل‎) ‎از آن بهره برده‏اند و طبیعت و غریزه از چنین حیات و ‏بقایى حمایت مى‏کند؛ لکن انسان‏ها در نهاد خود طبایع متضادى دارند که تفاوت آرا و گرایش‏هاى این طبایع، مملکت تن را ‏پیوسته به میدان محاربه آنها و معرکه تنازع ایشان تبدیل مى‏کند. عقل بشرى، بلوغ پیدا کردن راه و مسیر زندگى ‏مسالمت‏آمیز که در نهایت به سعادت ختم شود را ندارد و حتماً باید رادع و مانعى از بیرون وى را هدایت کند. نامکفى ‏بودن عقل بشر، آخرین حلقه شناسایى انسان در نزد فیلسوفان سیاسى است که با روشن شدن آن، چارچوب نظرى فلسفه ‏سیاسى قدیم در بُعد انسان‏شناسى کامل مى‏شود‎.‎
‎4. ‎نامکفى بودن عقل انسان‏
عدم کفایت عقول توده مردم براى راهیابى به شاهراه سعادت از اصول مهم فلسفه سیاسى قدیم محسوب مى‏شود که از ‏سویى مى‏تواند نتیجه مبانى قبل و از سوى دیگر خود زیر بنایى براى آنها باشد. فلاسفه مسلمان بیش از دیگر متفکران ‏اسلامى به استفاده از روش عقلى و احترام به نتایج آن شهرت یافته‏اند؛ اما التزام آنان به مبانى انسان‏شناسى پیش گفته، ‏موجب گردیده که حتى این گروه نیز عقل را کافى و وافى براى نشان دادن شاهراه وصول به سعادت ندانند‎. ‎تدبیر نظام ‏احسن آفرینش چنین است که الهام از عالم بالا همواره دستگیر انسان‏هاى مادى، ضعیف و گرفتار حبّ جاه و مال شود. ‏اگر انسان به عقل خودش واگذاشته شود و حاکم و مانعى بیرونى براى آن وجود نداشته باشد، به سمت هرج و مرج و ‏خون‏ریزى و در نهایت بر هم خوردن سلسله مراتب اجتماع و نظم هستى حرکت خواهد کرد. هیچ یک از انسان‏ها «عقل ‏تمام» نیست و به ترتیب الانقص فالأنقص هر یک از افراد بشر از عقل بهره برده است‎.
اگر انسان واحد در همه حالاتش، در دینش و دنیایش، از حیث عقلى مستقل بود او هم چنین باید قادر به انجام دادن همه ‏نیازهاى دینى و دنیوى‏اش به طور مستقل مى‏بود و بنابراین به تنهایى مساوى با همه صناعات و علوم مى‏بود و نیازى به ‏هیچ کس از نوع و جنسش نداشت و این سخنى یاوه و رأیى متروک است.48‏‎
ابن سینا تأکید مى‏کند که «نمى‏توان مردم را با عقاید و افکار مختلفشان رها کرد، به طورى که هر کس منافع خود را ‏مقتضاى عدالت بداند و زیان خود را هم ظلم بشمارد».49 ملاصدرا چنین مى‏اندیشد که عقل به تنهایى و مادام که منوّر به ‏نور شریعت نباشد قادر نیست به درجاتى از مسائل متعلق به الهیات و حقایق مربوط به آفرینش و قیامت دست یابد؛ به ‏همین جهت شریعت محمدیه مشتمل بر اشارات و کنایات و لطایف و نصوص بسیارى است که ناظر به ضرورت تکمیل ‏عقل نظرى و عملى است.50‏‎
عدم کفایت عقل بشر به دلیل نقصان ذاتى انسان‏ها و راهیابى جهل و هوا و شهوت در عقول انسان‏هاست. مناسبات فکر ‏انسان با هستى‏شناسى ربانى فقط در حد دریافت و همرنگى مقتضیات زندگى خود، با آن است. عقل بشرى بدون اتصال ‏به عقل اوّل اعتبارى ندارد. از همین جهت است که برخى از محققان‏51 عقل را در فلسفه اسلامى نهایتاً همان شرع اما ‏در لباسى دیگر مى‏دانند. عقل نهایتاً جزئى از وحى تلقى مى‏شود و خداوند مصدر هر دو است. فلسفه سیاسى اسلام، دین ‏را عقلانى نکرد، بلکه عقل را دینى و شرعى ساخت و در نتیجه عقلانى کردن سیاست هم چیزى جز شرعى کردن ‏سیاست نبوده است‎.
اکثر محققان اسلامى، پس از طرح بحث «بى کفایتى عقل بشر» لزوم تداوم جریان فیض در عالم، ارسال رسل و در ‏نهایت وجود حکومتى را بر فراز مردم نتیجه گرفته‏اند. این گونه بحث‏ها، حکومت را از بستر مادى و این جهانى خود ‏خارج و وجهه‏اى ما فوق مادى و معنوى با مشیت الهى و نظام احسن هستى، به آن مى‏دهد عقلانیت در این صورت در ‏حوزه شرع و مقید به حدود آن است. کارویژه این عقلانیت وقتى به حوزه سیاست وارد و تبدیل به حکمت عملى مى‏شود ‏هدایت انسان از عالم محسوسات به عالم معقولات شرعى شده مى‏باشد.52‏‎
نامکفى بودن عقل انسان‏ها در کنار دیگر مبانى انسان شناسىِ فلاسفه قدیم تأثیر شگرفى بر حوزه‏هاى مختلف زندگى ‏مسلمانان گذاشت. حوزه اجتماع و سیاست به عنوان یکى از اساسى‏ترین عرصه‏هاى حیات بشرى، از این تأثیرات ‏مصون نبود. در ادامه، برخى از این نتایج را در عرصه سیاست و حکومت بیان مى‏کنیم‎.‎
برخى دستاوردها
الف‎) ‎غربت انسان در منظومه هستى: این که آنچه در مافوق قرار دارد، نظام احسن است و طبیعت به علت دورى از ‏منبع فیض، در پایین‏ترین مرتبه هستى قرار دارد و براى هر حرکت و جنبش خود ضعیف و نیازمند محرکى از عوالم ‏بالاست و نیز آن که انسان در جهان ماده که تیرگى و تاریکى از هر سو به آن روى آورده، گیر افتاده است؛ به انسان‏ها ‏احساس غربت غریبى مى‏دهد که هر قدر از ادامه زندگى‏شان مى‏گذرد از بهشت آغازین و زمان بدایت خود دور مى‏شوند. ‏انسان خود را از هستى غریب مى‏داند، زیرا جوهراً با آن متفاوت است. او از ناکجا آباد به راه افتاده و در پى‏هبوطى ‏غمبار بدین غریبستان تبعید شده است‎. ‎تمامى سخن قصه «غربت انسان غربى»53 به تعبیر سهروردى این است که ‏چگونه مى‏توان از این غریبستان رهایى یافت و به مأواى نخستین باز گشت. زمینى بودن برابر با عمرى در ظلمت ‏زیستن است. انسان، زندانى چاهسار طبیعت است و رهایى از این زندان در اعتصام به ریسمانى که از ماوراى عالم ‏مادى در جهان آویخته شده، ممکن مى‏گردد. به همین دلیل است که انسان عارف، شوق به رحیل از عالم دارد تا متصل به ‏عالم مافوق زمان و مکان که عالم «حیات حقیقى‎» ‎است، بشود.54 وقوف به غربت در دنیاى ظلمانى و زندانى بودن، ‏نقطه عزیمت و پرواز روح به آسمان مثالى است. قصه غربت و داستان «حىّ بن یقظان» و داستان‏هایى که به پرواز ‏مرغان در طلب سیمرغ مى‏پردازند، در واقع نمایانگر عروج استعلایى روان به سوى قطب نورانى وجود است‎.
‎
ب) تقدم رئیس مدینه بر مدینه: تلقى سلسه مراتبى از جامعه، موجب ساخت هرمى اجتماع مى‏شود که در رأس آن رئیس ‏مدینه قرار دارد. او بر جامعه مقدم است و بودن اوست که جامعه را متشکل و یکپارچه نگه داشته است، و اگر او از بین ‏برود جامعه‏اى وجود نخواهد داشت. رابطه میان افراد جامعه و او، رابطه افراد ناقص است با فرد کامل. لاجرم اکثر ‏فیلسوفان سیاسى نه به تحلیل ماهیت مدینه بلکه در صدد توضیح جزئیات اوصاف رهبرى و خصایص رهبران مشروع ‏برآمده‏اند. فارابى پس از مقایسه نظام مدینه با بدن انسان مى‏نویسد‎:
همچنان که در انسان نخست قلب موجود مى‏شود و سپس او سبب تکوین سایر اعضاى بدن مى‏گردد و سبب حصول ‏قوت‏هاى اعضاى بدن و تنظیم مراتب آنها مى‏شود، وضع رئیس مدینه نیز چنین است که نخست باید او استقرار یابد و ‏سپس او هم سبب تشکّل و تحصل مدینه و اجزاى آن مى‏شود و هم سبب ملکات ارادى اجزاء و افراد آن و ترتب مراتب ‏آنها گردد.55‏‎
عبارت فوق مبتنى بر مبانى هستى‏شناسى و انسان بینى فارابى است. ایجاد فضیلت در وجود انسان و رهبرى وى به ‏سعادتِ حقیقى، جز در مدینه فاضله و تحت رهبرى حکومت یا ریاست فاضله امکان پذیرنیست، چرا که در میان کل ‏هستى و کائنات و انسان سنخیتى وجود دارد. در واقع، رئیس اول مدینه فاضله فارابى همان جایگاهى را اشغال مى‏کند ‏که موجود اول در کل عالم هستى، و او از همه نقایص برى بُوَد، و هر چه جز اوست از نقصى از نقایص خالى نیست. ‏بدین ترتیب رئیس اول مدینه، بى‏آن که بخواهد به تصرف و تغییر مدینه بپردازد، به تأسیس آن اقدام مى‏کند. رئیس اول، ‏به ایجاد مدینه مى‏پردازد و او بر مدینه مقدم است، نه مدینه بر او، و هم برمحور کمال و شرف اوست که کمال و شرف ‏مدینه فاضله سامان مى‏یابد.56‏‎
حاکم همچون قلب جامعه پنداشته مى‏شود که مقدم بر همه اجزاى دیگر است و هیچ یک از اعضا حق ندارند کوچک‏ترین ‏تعرض به آن داشته باشند. فارابى در همین راستا مى‏گوید: هرگاه اتفاق افتد که ریاست شهر فاقد حکمت شود، در این ‏هنگام مدینه فاضله، فاقد رئیس مانده و در معرض تباهى قرار مى‏گیرد و سرانجام اگر حکیمى یافت نشود که به او حکمت ‏فزاید، طولى نخواهد کشید که آن مدینه، تباه و فنا گردد.57 براساس این دیدگاه است که به افراد جامعه توصیه مى‏شود ‏همواره در برابر رئیس خود خاضع و مادح باشند و انتقادات را متوجه خود سازند. آنان حق ندارند با رئیس مدینه، ‏دشمنى ورزند یا از او شکایت کنند. هر آنچه او انجام مى‏دهد یا حکم مى‏کند ناشى از مشیّت الهى و سعه وجودى اوست و ‏فهم ناقص بشرى را در آن دخلى نیست‎.
‎
ج) مطلقه بودن ریاست رئیس اول: تحلیلى که از هستى و انسان در اندیشه فلاسفه سیاسى شکل گرفته، انسان به ‏اصطلاح دانشمند و مرشد را به عنوان رئیس اول جامعه سیاسى معرفى مى‏کند. آنچه باعث تقدم و فضل رئیس اول ‏مى‏شود ارتباط وى با عالم بالا و دانشش نسبت به نظم کلى آفرینش است که به نوعى ‏‎«‎دانش سالارى» در اندیشه فلاسفه ‏منجر گردید. رئیس اول بى آن که نیازى به رأى و نظر شهروندان (رعیت) داشته باشد، مردمان را از گهواره تا گور ‏تحت نظارت یک جانبه و هدایت دایم قرار مى‏دهد. فارابى به اقتفاى افلاطون، رئیس مدینه را به طبیبى حاذق تشبیه ‏مى‏کند؛ همچنان که طبیب معالجه کننده بدن‏هاست، معالجه کننده نفوس نیز انسان مدنى است که ملک و پادشاه هم نامیده ‏مى‏شود‎.
مدنى با صناعت مدنى و پادشاه با صناعت سلطنت تعیین مى‏کند که [این معالجه‏] در کجا و چه کسى شایسته است که به ‏کار برده شود و در چه کسى شایسته نیست به کار برده شود و کدام نوع از سلامت شایسته است که براى بدن‏ها مفید ‏باشد و کدام صنف از صحت شایسته است که براى بدن‏ها مفید نباشد.58‏‎
او تنها کسى است که قادر است درباره سلامت و بیمارى هر یک از اجزاى جامعه سخن جدى و حکم قطعى صادر کند و ‏مهم‏تر این که او تنها کسى است که معیار ‏‎«‎متوسط» و معتدل در اخلاق و افعال مدینه را استنباط مى‏کند و با توجه به ‏شرایط و طبایع دستورات خاصى تجویز مى‏کند. بدین سان سؤال از او درباره عملکردش سؤالى بى‏معنا و سست است. ‏فهم او از جایى است که عقول ناقص بشر نمى‏تواند به آنجا برسد‎. 
‎
د) رضایت به وضع موجود: دعوت به قناعت و رضایت به شرایط موجود - که بعضاً در فقه از آن به عنوان تقیّه یاد ‏شده است - در کلام فلاسفه سیاسى نیز قابل مشاهده است. صرف نظر از الزامات زمانى و مکانىِ سکوت در مقابل ‏وضع موجود، همخوانى این امر با اصول انسان شناختى پیش گفته قابل توجه است. وقتى انسان حرکت مدار جهان را ‏بر اساس یک الگوى نظم کیهانى و ایزدى پذیرفت و نیز به او آموخته شد که براى زیستن در دایره ناموس ازلى باید میانه ‏رو، فرمانبردار، خرسند، بخشایشگر و قانع باشد، ناخود آگاه ذهن او متوجه نظامى، بیرون از دار دنیا مى‏شود که ‏سررشته تمام امور را به دست دارد. هر کس بنابر مشیت الهى در مرتبه خاصى از اجتماع قرار دارد و «عدالت» به ‏معناى واقعى کلمه، قرار گرفتن هر چیزى در مقام و موقعیت طبیعى خود است. بنابر این چنانچه اقلیتى براى فرمانروایى ‏خلق شده‏اند، اکثریتى هم براى فرمانبردارى و خدمت خلق شده‏اند و قانون آفرینش (که قاعده احسن است) اقتضا مى‏کند ‏که هر کس در جاى خویش قرار گرفته و وظیفه و مسؤولیتى را که براى او تعیین شده است انجام دهد. هیچ یک از این دو ‏گروه را نشاید که پا از رتبه خویش بیرون نهند؛ چرا که در این صورت از عدالت خارج و موجب هرج و مرج ‏مى‏شوند‎.‎
پى‏نوشت‏ها
‎1. ‎دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع‎).
‎2. ‎حسین بشیریه، دولت عقل (تهران: نشر علوم نوین، 1374) ص‏5‏‎.
‎3. ‎سایمون کولمن و هلن واتسون، در آمدى بر انسان‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: سیمرغ، 1372) ص 2‏‎.
‎4. ‎جولیوس گولد و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه جمعى از نویسندگان (تهران: مازیار، 1376) ص 715‏‎.
‎5. ‎محمود روح الامینى، مبانى انسان‏شناسى (گرد شهر باچراغ) - (تهران: عطار، 1374) ص 38 - 39‏‎.
‎6. ‎جولیوس گولد و ویلیام ل. کولب، پیشین، ص 117‏‎.
‎7. ‎لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: علمى و فرهنگى، 1373) ص 5 و 8‏‎.
‎8. ‎آنتونى کوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: الهدى، 1371) ص 18‏‎.
‎9. ‎حسین بشیریه، «تاریخ اندیشه‏ها و جنبش‏هاى سیاسى در قرن بیستم»، اطلاعات سیاسى - اقتصادى، ش 60، ص 16 - 26‏‎.
‎10. ‎محمد تقى قزلسفلى، باز خوانى اندیشه 68، مقدمه حسین بشیریه (تهران‎: ‎فرهنگ و اندیشه، 1377) ص 6؛ ویلیام،اچ، برنر، عناصر فلسفه جدید، ترجمه حسین سلیمانى (تهران: ‏حکمت، 1380) ص 19‏‎.
‎11. ‎حسین بشیریه، همان، ص 5 - 9 و نیز ر.ک: سیدحسین سیف زاده، مدرنیته و نظریه‏هاى جدید در علم سیاست (تهران: نشر دادگستر، 1379‏‎).
‎12. ‎حسین بشیریه، دولت و جامعه مدنى (گفتمان‏هاى جامعه‏شناسى سیاسى)، کتاب نقد و نظر (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378) ص 114 - 115‏‎.
‎13. ‎سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میاندارى (قم: موسسه فرهنگى طه، 1379) ص 169‏‎.
‎14. ‎همو، انسان و طبیعت (بحران معنوى انسان متجدد) - (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 108‏‎.
‎15. ‎همو، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت (تهران: خوارزمى، 1377) ص 400‏‎.
‎16. ‎غلامحسین ابراهیم دینانى، جایگاه فلسفه اسلامى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378) ص 19‏‎.
‎17. ‎سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 170 - 171‏‎.
‎18. ‎مایکل پترسون، عقل واعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى (تهران: نشر قیام، 1376) ص 177‏‎.
‎19. ‎در مقابل این اندیشه یونانیان خداى صانع را به جاى خداى خالق مى‏نشاند، و در اندیشه غربى نیز انسان به جاى خدا مى‏نشیند، خداى صانع محرک است نه خالق‎.
‎20. ‎بوعلى سینا، الهیات نجات، ترجمه سیدیحیى یثربى (تهران: نشر مرکز، 1374) ص 292‏‎.
‎21. ‎همان، ص 291‏‎.
‎22. ‎همان، ص 281‏‎.
‎23. ‎همان‎.
‎24. ‎محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378‏‎) ‎ج‏2، ص 458. این بحث در فلسفه دین در غرب به عنوان مقتضیات سیستم طبیعى و بر اساس قانون ‏طبیعى مطرح است. یعنى بروز شر، ذاتى سیستم طبیعى است: مایکل پترسون، پیشین، ص 201‏‎.
‎25. ‎بوعلى سینا، الهیات نجات، ص 282‏‎.
‎26. ‎بوعلى سینا، الاشارات و التنبیهات، به شرح خواجه نصیر طوسى، تحقیق سلیمان دینا (بیروت: موسسة النعمان، 1993) ج‏3، ص‏299‏‎.
‎27. ‎شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه سیدحسین نصر (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1380) ج‏3، ص 89‏‎.
‎28. ‎محمد ملاصدرا، المظاهر الالهیه (قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1377) ص 112‏‎.
‎29. ‎محمد ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینى اردکانى، به کوشش عبدالله نورانى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) ص 239‏‎.
‎30. ‎سید جعفر کشفى، اجابة المضطرین (بى‏تا: بى‏نا، چاپ سنگى) ص 12‏‎.
‎31. ‎سیدمحمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر همدانى (قم: دفترانتشارات اسلامى، 1364) ج‏2، ص‏195‏‎.
‎32. ‎ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى (تهران: طهورى، 1361) ص 258‏‎.
‎33. ‎ابونصر محمد فارابى، السیاسة المدنیه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت: دارالمشرق ، 1993) ص 74‏‎.
‎34. ‎همان، ص 77 - 78‏‎.
‎35. ‎بوعلى سینا، السیاسة، (نسخه افست موجود در کتابخانه دانشگاه باقرالعلوم) ص 81‏‎.
‎36. ‎همان، ص 82‏‎.
‎37. ‎بوعلى سینا، الهیات الشفاء (قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1404 ق) ص 439‏‎.
‎38. ‎همان، ص 447‏‎.
‎39. ‎شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ص 426 - 427‏‎.
‎40. ‎علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن (جستارهایى در جامعه‏شناسى معاصر) - (تهران: نشر مرکز، 1380) ص‏108‏‎.
‎41. ‎حسین بشیریه، دولت عقل، ص 54‏‎.
‎42. ‎مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1378) ج‏7، ص 119‏‎.
‎43. ‎رضا داورى، فارابى موسس فلسفه اسلامى (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1363) ص 82‏‎.
‎44. ‎ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 251‏‎.
‎45. ‎همو، تحصیل السعاده، تحقیق جعفر آل یاسین (بیروت: دارالاندلس، 1403 ق) ص 61‏‎.
‎46. ‎همو، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 269‏‎.
‎47. ‎بوعلى سینا، الهیات شفا، ص 441؛ همو، الهیات نجات، ص 319‏‎.
‎48. ‎جوئل، ل کهر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامى، (ابوسلیمان سجستانى و مجلس او) ترجمه سعید حنایى کاشانى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1379) ص 311‏‎.
‎49. ‎ابن سینا، الهیات شفا، ص 162؛ همو، الهیات نجات، ص 282‏‎.
‎50. ‎سیدجلال الدین آشتیانى، مقدمه بر الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه (اثر صدرالدین شیرازى) - (مشهد: دانشگاه مشهد، 1360) ص 17 - 18‏‎.
‎51. ‎حسین بشیریه، دولت عقل، ص 54‏‎.
‎52. ‎همان، ص 53‏‎.
‎53. ‎پرویز عباسى داکانى، شرح قصه غربت غربى سهروردى (تهران: تندیس، 1380‏‎).
‎54. ‎محمد عابد الجابرى، بنیة العقل العربى (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1992 م) ص 255‏‎.
‎55. ‎ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 260 - 262‏‎.
‎56. ‎سیدجواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367)، ص 8 - 9‏‎.
‎57. ‎ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 277‏‎.
‎58. ‎ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار (تهران: انتشارات الزهراء، 1405 ق) ص 24 - 25‏‎.‎