فرهنگ

اخلاق ناصری و نسبت آن با فلسفه، تشیّع و تصوّف

دریافت فایل ارجاع: RIS (پژوهیار، EndNote ، ProCite ، Reference Manager) | BibTex

چکیده

متن

خواجه نصیرالدین طوسی کتاب اخلاق ناصری خود را که ارزنده‌ترین کتاب در علم اخلاق به زبان فارسی است، حدود سال 633 هـ / 1235 م هنگامی که در خدمت حاکم اسماعیلی قهستان، محتشم ناصرالدین عبدالرحیم بن ابی منصور بود، کامل کرد. خواجه، نام مشوق فاضل خود را که نگارش این کتاب را به او سفارش داده بود، بر آن نهاد و در آغاز کتاب با بیان ادیبانه خاص آن دوره، آن را به او تقدیم نمود و از علاء الدین محمد، امام اسماعیلی زمان خود نیز طلب دعای خیر کرد.  طوسی دو دهة بعد، در سال 654هـ/ 1256 م، زمانی که قدرت اسماعیلیان در اثر غلبة مغول و تسلیم شدن خورشاه، جانشین و پسر علاءالدین در هم شکسته شده بود، با آنان قطع رابطه کرد. او سپس مقدمة جدیدی را جایگزین اهدائیة پر از مدح و ثنای کتاب نمود و در آن به شیوة اهل سنّت به دعا و ثنا برای حضرت محمّد (ص) و خاندان و صحابة او پرداخت و در ادامه توضیح داد که همراهی‌اش با اسماعیلیان در قهستان، ناخواسته و تمجید از رهبران آنان به دلیل ضرورت حفظ جان بوده است. با وجود این، چون مضمون کتاب دربارة شاخه‌ای از فلسفه بود و فی نفسه به هیچ مذهب یا نحلة دینی‌ای تعلق نداشت، طلّاب مذاهب مختلف چنان مشتاق مطالعة آن شدند که نسخه‌های خطی زیادی در میان آنان منتشر گردید. بنابراین، طوسی متوجه شد که ناگزیر است اهدائیة اول را تغییر دهد و اصل مطلب را منتشر نماید، به امید این که نسخه نویسان بعدی، کتاب را به شکل جدیدش تکثیر کنند.  همانطور که طوسی در این کتاب اظهار داشته، اخلاق ناصری آشکارا متعلق به سنّت فلسفة اسلامی است که ریشه در اندیشة یونانی و هلنیستی دارد.
طوسی، خود برخی از منابع اصلی‌اش را به اختصار بیان کرده است. مشوّق او، یعنی «محتشم» ابتدا به وی پیشنهاد کرده بود که کتاب مختصر و معروف مسکویه، به نام تهذیب الاخلاق را از عربی به فارسی برگرداند. طوسی پس از قدری تأمّل تصمیمی بر خلاف نظر او گرفت.
اعتقاد او بر این بود که در ترجمه نمی‌توان دقت ظریف متن اصلی را به طور کامل منتقل کرد. او همچنین بر نیاز به کتابی جامع درباره حکمت عملی، که هر سة شاخه آن، یعنی علم اخلاق، اقتصاد (تدبیر منزل) و سیاست را در برداشته باشد، واقف بود. در حالی که مسکویه در کتابش، تنها به بخش اول از این سه شاخه پرداخته بود.
بنابراین طوسی تصمیم به نگارش اثری جدید گرفت که بخش اوّل آن به طور گسترده مبتنی بر تهذیب الاخلاق  بود. مأخذ اصلی او در بخش تدبیر منزل، بنابر آنچه بعداً بیان می‌کند ، رساله‌ای در این موضوع از ابن سینا با عنوان کتاب السیاسة  بود. ثابت شده است که او از ترجمة عربی کتاب Oikonomikos تألیف ابروسن یونانی ، که به طور ضمنی به آن اشاره می‌کند، نیز استفاده کرده است.
بنا به گفتة طوسی، بخش مربوط به علم سیاست (سیاست مدن) مبتنی بر کتاب اقوال و نکات فارابی است.  به بیان دقیقتر شک نیست که السیاسة المدینة و فصول المدنی فارابی و نیز تذکرات او که در الحکمة الخالدﺓ مسکویه نقل شده است، از جمله منابع اخلاق ناصری هستند؛ هر چند به نظر می‌رسد که طوسی یک یا چند رسالة دیگر نیز از فارابی در اختیار داشته است که هنوز شناسایی نشده‌اند.
طوسی این منابع را به اجمال و با استقلال نظر چشمگیری مورد استفاده قرار داده است. ترجمة تحت اللفظی با بازگویی و شرح و تفصیل مستقل تفاوت دارد. شیوة ارائه مطالب طوسی برخلاف موضوع کتاب، اغلب بدیع و کامل‌تر از منابع مورد استفادة او است. با وجود این، ظاهراً این آزادی عمل موجب زیر پا گذاشتن و درهم شکستن چارچوب و گسترة فلسفی سنّتی نشده است. طوسی در پایان مقدمه با تأکید بر رعایت امانت و بی طرفی در نقل آراء و عقاید، می‌گوید:       «آنچه در این کتاب تحریر می‌افتد از جوامع حکمت عملی، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متاخر باز گفته می‌آید بی آنکه در تحقیق حق و ابطال باطل شروعی رود، یا به اعتبار معتقد ترجیح رأیی و تزییف مذهبی خوض کرده شود، پس اگر متأمّل را در نکته‌ای اشتباهی افتد یا مساله‌ای را محلّ اعتراض شمرد باید که داند محرّر آن صاحب عهدة جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست.» 
بنابراین، تمام علما و طلّاب و علاقه‌مندان به فلسفه، صرفنظر از باورهای دینی‌شان، مخاطب این کتاب بوده‌اند. آنان ترغیب شده‌اند تا این کتاب را به عنوان چکیده‌ای از حکمت عملی سنّتی بخوانند و نگرانی‌ای از گرایش‌ها و دیدگاه‌های شخصی نویسنده و حامیان اسماعیلی او نداشته باشند. طوسی در مقدمة دومش تلویحاً اشاره می‌کند که بسیاری از معاصران وی کتاب را خوانده‌اند و آن را برای چنین اختصاری ستوده‌اند. اغلب خوانندگان بعدی نیز، بی شک، آن را از همین منظر ملاحظه کرده‌اند.
ولی، آیا این دیدگاه کاملاً انگیزة ]نگارش[ اخلاق ناصری را توجیه می‌کند؟ شاید بتوان با طرح سؤال دیگری به این مطلب دست یافت. آیا طوسی در مقدمة دوّمش در تصریح به این که فلسفه ارتباطی با هیچ یک از ملل و نحل ندارد، کاملاً صادق بود؟
در عصر طوسی، سنّت گرایان سنّی و شیعة دوازده امامی، هر دو به یک اندازه فلسفه با منشأ یونانی را به دلیل عدم تطابق با اسلام شدیداً انکار می‌کردند. شک نیست که همواره فیلسوفان شیعة دوازده امامی و سنّی‌ای بوده و هستند که معتقد به عدم مغایرت اسلام با فلسفه باشند. آنها ](سنّت گرایان[( عموماً فلسفه و دین را با یکدیگر در نمی‌آمیختند. ولی در عین حال معتقد بودند که فلسفه حقیقتی است برای نخبگان فکری ](خواص[(  ، که با پیچیدگی‌های عقلی کمتر در دین ظهور می‌یابد و به این شکل برای عموم مردم مطلوب‌تر است.
رفتار اسماعیلیان نسبت به فلسفة یونانی کاملاً متفاوت بود. کیهان‌شناسی افلاطونی، دست کم از هنگام گزینش و انطباق آن توسط داعی، محمد بن احمد نسفی، در اوایل قرن چهارم هجری (دهم میلادی) دقیقاً در قلب تعالیم رمزگونة دینی آنان قرار داشت . یک قرن بعد، داعی حمید الدین کرمانی به همان ترتیب مفاهیم کیهان‌شناختی فارابی را با نظریة اسماعیلیه تطبیق داد.
بنابراین، اسماعیلیان به این نظر رسیده بودند که فلسفه نه مغایر با دینشان و نه بیانی جدا از حقیقت که عین حقیقت است، حداقل تا حدودی.
البته تمامی اندیشه‌ها و آراء فلسفی، مقبول آنان نبود. ناصر خسرو، داعی اسماعیلی و شاعر پارسی، در کتاب جامع الحکمتین خود دربارة سازگاری یا عدم سازگاری حکمت نبوی برخاسته از معرفت باطنی (gnosis) اسماعیلی و حکمت فلسفی بحث کرده است.
تاج الدین ] محمد بن عبدالکریم[ شهرستانی، نویسندة کتاب ملل و نحل و یکی از هواداران سرّی اسماعیلیه از منظر یک اسماعیلی ، ردّیه‌ای در برخی از اصول ماوراء‌الطبیعة ابن سینا نوشت و نام آن را کتاب المصارعة گذاشت.  او توضیح داده است که قصد او از نگارش آن کتاب، مبارزة فلسفی جسورانه‌ای با این استاد مسلّم فلاسفة مسلمان بر اساس مبانی عقلی خود او بوده است. اکنون روشن است که اصول و مبانی فلسفی او در این چالش، کاملاً برخاسته از تعقّل خود او نبوده است. او خود معترف است که از جام وحی نبوی نوشیده است.
شهرت فلسفة اسماعیلی فقط به دلیل پرداختن به بحث و بررسی عقلانی لجام گسیخته و آزاد نبود، بلکه از این جهت بود که تعالی عقلانی¬ای تحت تعلیم امام معصوم به شمار می‌رفت.
اعتقاد به امام به عنوان معلم معصوم نوع بشر، که برخوردار از هدایت الهی است، دارای نقشی حیاتی در غالب اندیشه‌های شیعی است. در بین اسماعیلیان، حسن صبّاح بنیانگذار شاخة نزاری (نزاریه) و اولین فرمانده قلعة الموت، برای اثبات این که عقل بشری بدون تعلیم معلّم، یعنی همان امام معصوم، لاجرم دچار گمراهی می‌شود، نظریة پیچیدة «تعلیم» را شرح و بسط داد.  از آن پس نزاریان عموماً به «تعلیمیّه » مشهور شدند و غزالی در ردّیه‌ای که بر اسماعیلیه نوشت ابتدا این نظریه را به عنوان عقیدة اصلی آنان مورد حمله قرار داد.
شک نیست که طوسی، پس از جدایی از اسماعیلیان، ردّیه‌ای با نام مصارع المصارع نوشت و در آن دلایل شهرستانی علیه ابن سینا در کتاب المصارعه‌اش را ردّ کرد. طوسی در آن کتاب بشدّت تظاهر شهرستانی را به مبارزه با ابوعلی سینا ریشخند کرده و پرده از انگیزة اسماعیلی بدعت آمیز استدلال‌های او برداشته و وی را به جهل نسبت به ابتدایی‌ترین مفاهیم منطقی متهم کرده است.
مسلماً از نظر طوسی کلام اسماعیلی ـ باطنی شهرستانی هیچ ارتباطی با فلسفة حقیقی نداشت. با توجه به این داوری قاطع، دلیل موجهی برای تشکیک در صادقانه بودن پافشاری طوسی در مقدمة جدیدش بر اخلاق ناصری بر این که فلسفه با هیچ یک از ملل و نحل ارتباطی ندارد، نمی توان یافت.
این به اصطلاح فلسفة اسماعیلیان، امری ساختگی و پایبندی آنان به حقیقت ناب، ادعایی نادرست بود. با این همه طوسی همیشه چنین نمی‌اندیشید. او در زندگی‌نامة معنوی خود نوشتش ، که آن را چند سال بعد از اخلاق ناصری نوشته بود، خطاب به همکیشان اسماعیلی خود به تشریح طریقی که او را به یافتن حیات دینی‌اش در میان تعلیمیان نزاری رهنمون شد، پرداخت. درست همان گونه که غزالی در کتاب مشهورش به نام المنقذ من الضلال راه رسیدن خود به آرامش معنوی در میان صوفیان را بیان کرده است.
طوسی می‌گوید در میان کسانی قرار گرفته بود که تنها معتقد و پیرو لایة بیرونی شریعت بودند و فقط به تعلیم علوم ظاهری می‌پرداختند. از منابع دیگر چنین استنباط می‌شود که آنها شیعیان دوازده امامی بوده‌اند. طوسی خود در ادامه می‌گوید که ابتدا صرفاً به مطالعة اصول و فروع عقاید نحلة آنان پرداخت و چنین تصور می‌کرد که چیزی جز آن نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ در حالی که پدرش که مردی دنیا دیده بود و نزد دایی خود که یکی از شاگردان تاج الدین شهرستانی بود، تحصیل کرده بود، تأکید کمتری بر پیروی از این اصول داشت و در نتیجه او را به مطالعة همة علوم و گوش فرادادن به سخنان علمای ملل و نحل مختلف ترغیب می‌کرد.
اشارة خاص طوسی به شهرستانی که حتی او را داعی الدعاة می‌خواند، حاکی از این است که چه بسا اندیشة اسماعیلیی ـ باطنی بعدی‌اش، نقش مهمّی در تحوّل روحی او ایفا کرده باشد. البته او در این باره توضیح بیشتری نمی‌دهد.
طوسی، بعداً بنا به توصیة پدرش، به یکی از شاگردان افضل‌الدین کاشی ملحق شد و ریاضیات مقدماتی را نزد او فرا گرفت. معلم او همواره سخن طرفداران یادگیری سطحی و قشری را نقد می‌کرد و به تعارضاتی که لاجرم پیروان ظاهر شریعت بدان دچار می‌شوند، اشاره می‌نمود. با وجود این، هر گاه طوسی سعی می کرد تا سخنان پرمغزتری از او بیرون بکشد، وی جوانی او را یادآور می‌شد و به او دلداری می‌داد که اگر پیوسته جویای حقیقت باشد، آن را در زندگی‌اش خواهد یافت.
طوسی بعداً به مطالعة کلام پرداخت ولی به زودی دریافت که آن، تماماً مبتنی بر ظاهر شریعت است و متکلمان، عقل و قوّة استدلال خود را صرفاً برای دفاع از عقاید موروثی‌شان به کار می‌گیرند. او سپس فلسفه خواند و آن را به دلیل این که فراگیرانش عقل خود را برای جستجوی حقیقت کاملاً آزاد می‌گذارند و آن را محدود به پیروی از عرف خاصی نمی‌کنند، بسیار مفید یافت. با وجود این، هنگامی که مباحث فلسفی به اوج خود یعنی شناخت خدا و معرفت مبدأ و معاد رسید، فهمید که اصول فلاسفه به دلیل این که عقل قادر به درک «واهب عقل» و «مبدأ المبادی» نیست، متزلزل است.
فلاسفه به دلیل این که صرفاً بر تفکّر و تعقّل بشری تکیه کردند، به بیراهه رفتند و گرفتار خطا شدند و تنها بر اساس گمان و تصوّرات باطل سخن گفتند. آنان عقل را در مرتبه‌ای فراتر از حدود آن بکار گرفتند. بنابراین، طوسی به ضرورت تعلیم (آموزش فرا تجربی و متعالی) معلّمی که بتواند عقل بشر را از قوّه به فعل و از نقص به کمال برساند، پی برد. او سپس به طور اتفاقی به نسخه‌ای از کتاب فصول مقدس، اثر امام اسماعیلی حسن علی ذکره السلام که در 559 هـ / 1164 م اعلام کنندة رستاخیز در الموت بوده، دست یافت. طوسی با مطالعة آن کتاب بصیرت یافت و تصمیم گرفت به اسماعیلیان ملحق شود. بنابراین، فیلسوف بودن طوسی و دغدغه‌های فلسفی او بود که سبب شد به عقیدة تعلیم ایمان آورد. او از باور فلسفی‌اش دست نکشید، بلکه امیدوار بود که آن را به مدد هدایت معلّم معصوم کمال و تعالی بخشد.
بنابراین، ممکن است بر آن شویم که اخلاق ناصری را علی رغم تأکید طوسی بر این که تمام مطالب آن برگرفته از آراء فلاسفه قدیم و جدید است، از منظری اسماعیلی مطالعه کنیم و با دقت به جستجوی منابعی بپردازیم که او اندیشه‌های آنان به ویژه اسماعیلیه را در آنها ملاحظه کرده است . خواجه دربارة حکمت عملی که شامل علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است و ارتباط آن با فقه می‌گوید: «و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بود آنست که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارت در باب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدّل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد. و آنچه مبدأ آن، وضع بود، اگر سبب، اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب، اقتضای رأی بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی آن را نوامیس الهی گویند؛. و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادت و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیّم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‌ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند. و چون مبدأ این جنس اعمال، مجرّد طبع نباشد وضع است، به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدّل ملل و دُوَل در بدل افتد؛ و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرّق نشود و اندراس ملل و انصرام دُوَل مندرس و متبدّل نگردد، و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد.» 
بنابراین، علم اخلاق و علم ناموس الهی (فقه) به موضوع واحدی می‌پردازند و آن «مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال است» با وجود این، علم اخلاق، علمی عقلانی است که بر طبیعت کلی انسان استوار است و به همین دلیل دستخوش تغییر نمی‌شود. از طرفی دیگر واضح است که ناموس الهی (فقه) در مواردی چون امور متعارف و احکام معاملات کاملاً بر مبانی عقلی انتزاعی وضع یا استوار نشده است و از این رو ممکن است با گذشت زمان و تغییر شرایط تغییر کند.
طوسی در این چند سطر درباره چگونگی ارتباط علم فقه که احکامی تغییر پذیر دارد با علم اخلاق که از اصولی ثابت برخوردار است و این که چطور هر دو علم به موضوعی واحد می‌پردازند، توضیحی نمی‌دهد. با این حال واضح است که او مانند فلاسفه در غالب موارد ناموس الهی را به لحاظ محتوا سازگار با مبادی اخلاق عقلانی می‌دانست و معتقد بود که هیچ تعارضی میان این دو علم وجود ندارد، بلکه ناموس الهی (فقه) باید به گونه‌ای تجسّم بخش اصول اخلاقی باشد.
طوسی در جایی دیگر، بعد از شرح این نظریة ارسطو که عدالت ـ اجمالاً به معنای اعتدالی که سایة وحدانیّت است ـ اصلی‌ترین فضیلت اخلاقی است، به پیروی کامل از مأخذ خود، یعنی تهذیب مسکویه می‌گوید:
«تعیین کنندة اوساط در هر چیزی، تا به معرفت آن ردّ چیزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهی باشد . پس به حقیقت واضع تساوی و عدالت ناموس الهی است، چه منبع وحدت اوست، تعالی ذکره.» 
او در ادامه باز هم به پیروی از مسکویه می‌گوید:
«عدالت هیأتی نفسانی بود که از او صادر شود تمسک به ناموس الهی، چه مقدِّر مقادیر و معیِّن اوضاع و اوساط ناموس الهی باشد.»
با این همه، علی رغم منشأ الهی قانون، جایگاه آن در نظام ارزشگذاری انسان که به سعادت متعالی او می‌انجامد، پایین‌تر از فلسفة اخلاق است. بنابراین، طوسی در شرح آزادانه مأخذ خود یعنی تهذیب مسکویه می‌گوید:
«مؤدِّب اوّل همة جماعت را ناموس الهی بود علی العموم و مؤدِّب ثانی اهل تمییز و اذهان صحیح را از ایشان حکمت بود علی‌الخصوص، تا از آن مراتب به مدارج کمال رسند. پس واجب بود بر پدر و مادر که فرزندان را اول در قید ناموس آورند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح عادات ایشان کنند، جماعتی را که مستحقّ ضرب و توبیخ باشند، چیزی از این جنس به قدر حاجت در تأدیب ایشان لازم دانند، و گروهی را که به مواعید خوب از کرامات و راحات به اصلاح توان آورد این معانی در باب ایشان به تقدیم رسانند، و علی الجمله ایشان را اجباراً او اختیاراً بر ادب ستوده و عادت پسندیده بدارند تا آن را ملکه کنند، و چون به کمال عقل رسند از ثمرات آن تمتّع یابند. و برهان بر آنکه طریق قدیم و منهاج مستقیم آن بوده است که ایشان را بر آن داشته‌اند تعقّل کنند، و اگر مستعدّ کرامتی بزرگ‌تر و سعادتی جسیم‌تر باشند به آسانی به آن برسند، ان شاء الله و هو ولیّ التّوفیق».
آراء فلسفی‌ای که طوسی تا زمان خود ثبت کرده است عمدتاً با آنچه مسکویه در کتاب تهذیب خود آورده، مطابقت دارد تا چه اندازه با تعالیم مذاهب و فرق اسلامی سازگار است؟ آراء مزبور با اعتقاد رایج اهل تسنّن به سنّت گرایی و نیز اشعری گرایی‌ای که اعتقادی به اصول ثابت و عقلانی مستقل از ناموس الهی ندارد، سازگار نیست. به بیان دقیق‌تر اشعریان بر این باورند که اصول اخلاقی، جزء لاینفک احکام تکلیفی الهی است و فقط از آن مشتق می‌شود. بنابراین، با تغییر ناموس الهی اصول اخلاقی نیز دستخوش تغییر خواهد شد، هر چند شریعت اسلام که کامل‌ترین و خاتم قوانین الهی است تا آخر الزمان بدون تغییر باقی خواهد ماند. میان آرائی که طوسی ارائه کرده است و عقاید معتزله تعارض اساسی وجود نداشت. معتزله نیز تأکید داشتند که اصول اخلاقی، مستقل از وحی و دارای مبنای عقلانی‌اند. همچنین معتقد بودند که ناموس الهی باید بالضروره با مبانی عقلی تطابق داشته باشد. بنابراین، با توجه به این که مسکویه صریحاً از شریعت حمایت می‌کند و امام بر حق را حافظ دین و پادشاه راستین می‌داند، ممکن است شیعیان دوازده امامی که کلامی معتزلی دارند تهذیب الاخلاق او را که فیلسوف و شیعه دوازده امامی است با قدری جانبداری خوانده باشند.
نگرش اسماعیلیان به قانون پیچیده‌تر بود. آنان در این که برخی از پیامبران پیشین، قوانین متفاوتی آورده بودند و شریعت اسلام که محمّد (ص) آورده است، جایگزین تمام آنها شد، با عموم مسلمانان هم عقیده بودند. از نظر اسماعیلیان محمّد آغاز گر دورة ششم نبوت بود. با وجود این، آنان همواره، به درجات مختلف، به ضدّیت ذاتی با ظاهرگرایی توصیف شده‌اند. حتّی آن دسته از اسماعیلیان که صریحاً قائل به تداوم اعتبار شریعت اسلام هستند معتقدند که این شریعت در دورة هفتم نبوّت یعنی دوره قائم نسخ خواهد شد و یا دست کم به تدریج از عمل به آن دست خواهند کشید.  قائم شریعت جدیدی نخواهد آورد بلکه حامل پیامی صرفاً روحانی است که جوهر باطنی و ثابت تمام پیام‌های نبوی را که تا آن زمان در زیر قشر ظاهری‌شان پنهان مانده است، آشکار می‌سازد.
در میان اسماعیلیان نزاری، حسن صبّاح در استدلال خود برای اثبات نظریة تعلیم، بر مرجعیّت آزاد هر امام، به طور مستقل از نیاکان خود تأکید ورزید. دیری نپایید که نظریة او اهمیت کاربردی زیادی پیدا کرد. امام ]اسماعیلی[ حسن علی ذکره السلام در 559 هـ/1164 م با اعلام این که قیامت فرا رسیده است، شریعت اسلامی را نسخ نمود. پسر ارشد او جلال  الدین حسن (607-618هـ/1210 – 1221 م) که در بین غیر اسماعیلیان به نو مسلمان مشهور است، آموزة قیامت را منکر شد و علناً به دشنام گویی اجداد خود پرداخت و پیروانش را مکلّف کرد تا از مذهب شافعی پیروی کنند. آنان از سر اطاعت فرامین او را به عنوان فرامین امام معصوم پذیرفتند، همانگونه که پیش از آن قیامت را پذیرفته بودند. علاء الدین محمد که پسر جلال الدین و امام اسماعیلیان در زمان نگارش کتاب اخلاق ناصری بود، دوباره بی آنکه رسماً شریعت را نسخ کند، عمل به آن را آزاد گذاشت.
وضع تعلیم اسماعیلی به منظور تبیین و توجیه تغییرات جدّی در رفتار ائمه و نحوة اجرای ناموس الهی (احکام شرع) توسط آنان بود. عمدتاً آشنایی ما با این تعلیم جدید، از طریق آثار اسماعیلی خود طوسی بوده است. او درکتاب روضة التسلیم خویش گفته است. قیامتی که حسن علی ذکره السلام اعلام کرد تقریباً در نیمة هزارة عصر محمد (ص) واقع شد و الگوی قیامت قطعی(نهایی) در پایان آن هزاره را تعیین نمود.   تکلیف مجّدد جلال الدین به پیروی از شریعت، بازگشت به دوره‌ای از سَتر به شمار می‌آمد که حقیقت در زیر پوستة شرع پنهان است، بر خلاف قیامت که در آن حقیقت برای همگان آشکار و مشهود است. در عصر محمد (ص) ممکن است بنابر تصمیم هر امام دوران ستر و قیامت جایگزین یکدیگر شوند، زیرا هر امام قائم بالفعل است.
در عین حال این تفاوت‌ها و تعارضات رفتاری ائمه با توجه به واحد و یکسان بودن گوهر حقیقی آنان، صرفاً ظاهری و متناسب با مقتضیات زمان بوده است. خواجه این آموزة بعدی را از مقالات قدسی حسن علی ذکر السلام برگرفت. 
طوسی در زندگی‌نامه خودنوشتش  به صراحت گفته است که چه بسا امام راستین (برحق) در زمان‌های مختلف به اشکال گوناگون در انظار مردم ظاهر شود و ممکن است پیامی متفاوت بیاورد و حقیقت دیگری را آشکار سازد یا شریعت دیگری را وضع کند بدون این که هیچ تغییری در مشروعیتش به وجود آید؛ زیرا او همواره برتر از تغییر و اصلاح و جرح و تعدیل است. بنابراین امام، حاکم علی الاطلاق شریعت بود.
این آراء که تمام آن با تقریباً همة اندیشه اسلامی در تعارض است، آشکارا در اخلاق ناصری منعکس است. مسکویه در بحث از عقاید فلاسفه دربارة تکالیف آدمی در برابر خداوند به ذکر دو دیدگاه از دیدگاه‌های فلاسفة جدید مسلمان دربارة تکالیف عبادی پرداخته است. نخستین دیدگاه این تکالیف را که اساساً از شریعت و منابع حدیثی مشتق شده‌اند در قالب سه دسته بیان می‌کند. دیدگاه دوم با این تعریف کوتاه آغاز می‌شود که: « عبادت خداوند عبارت است از اعتقاد صحیح ، قول سلیم و عمل صالح»  ، آنگاه تفصیلاً به تشریح عمل صالح به عنوان تکلیف شرعی یک مسلمان می‌پردازد. ]این دو نظر[ در اصل هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند و هر دو مؤیّد اجرای کامل شریعتند. با وجود این، طوسی در ترجمة متن تهذیب الاخلاق مسکویه، دیدگاه دوم را این گونه بیان می‌کند: «از ایشان گروهی که به اهل تحقیق نزدیکترند، گفته‌اند که عبادت خدای تعالی سه چیز است: اعتقاد حق، قول صواب و عمل صالح».
او توضیح مشروح مسکویه را دربارة عمل، حذف نموده و قطعة مهم زیر را جایگزین آن کرده است: « تفصیل هر یک در هر وقت و زمانی و به هر اضافتی و اعتباری بر وجهی دیگر بود که انبیاء و علمای مجتهد که ورثة انبیااند، بیان آن می‌کنند و بر عموم خلق واجب بود انقیاد و متابعت ایشان تا محافظت امر حق، جل جلاله کرده باشند.»
طوسی حدیثی نقل می‌کند حاکی از این که علمای مجتهد ورثة انبیااند.  البته مقصود او از مجتهدان معنای اصطلاحی آن نیست، بلکه ائمه‌اند که ورثة انبیااند و آنها هستند که به نیابت از پیامبران ولایت تام بر ناموس الهی دارند تا آن را به مقتضای تغییر زمان و شرایط تفسیر کنند. خواجه پیش از این در تعریف آغازین خود از حکمت عملی گفته بود که پیامبر و امام بنا به ضرورتی که تشخیص می‌دهند احکام شرعی را تکلیف می‌کنند. با وجود این، این آراء در بخش مربوط به علم سیاست (سیاست مدن) که مبتنی بر فلسفة سیاسی فارابی با زمینه‌ای افلاطونی است، با کمال صراحت بیان شده است.
طوسی در اینجا بحث از ضرورت تغییر احکام الهی و اجرای آن توسط حاکمان حکیم بنا به مقتضیات زمان و در عین حال بدون ایجاد خللی در وحدت غایی آنها را مطرح می‌کند. مأخذ اصلی این گزیده بخش‌های اخلاق ناصری و این که خواجه با چه دقتی این مطلب را در آنها دنبال کرده است، معلوم نیست. واضح است که او اینها را مؤیّدی بر عقاید اسماعیلیان که در آثار دیگر مربوط به این دورة خود، به شرح آنها پرداخته بود، می‌دانست؛ هرچند نظر خوانندگان را به پذیرش آن جلب نکرده بود.
طوسی پس از شرح این نکته که سیاست در مواردی چون عقود و معاملات تا حدودی بستگی به اوضاع دارد و در تدبیر مُلک یا ادارة شهر نیز تا حدّی نیازمند احکام عقلی است، می نویسد:
«هیچ شخص را نرسد که بی رجحان تمییزی و فضل معرفتی به یکی از این دو نوع قیام نماید. چه تقدم او بر غیر، بی وسیلت خصوصیّتی، استدعای تنازع و تخالف کند، پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند، این شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته اند و اوضاع او را ناموس الهی؛ و در عبارت محدثان ، او را شارع و اوضاع او را شریعت و افلاطون در مقالت پنجم از کتاب سیاست، اشارت بدین طایفه بر این وجه کرده است که: هم اصحاب القوی العظیمة القائمة. و ارسطا طالیس گفته است که هم الذین عنایة الله بهم اکثر . و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما مَلِک علی الاطلاق گفته‌اند، و احکام او را صناعت مُلک و در عبادت محدّثان او را امام، و فعل او را امامت و افلاطون او را مدّبر عالم خواند؛ و ارسطو، انسان مدنی، یعنی انسانی که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد»  .
در اینجا طوسی می‌افزاید: «به تعبیر برخی، نخستین شخص از این افراد «ناطق» و شخص دوم «اساس» نامیده می‌شوند.» این تعبیری کاملاً اسماعیلی درباره نبیّ مرسل و جانشین او اساس امامت است. نبیّ مرسل کسی است که در آغاز هر دورة نبوّت، شریعتی با خود می‌آورد. طوسی در ادامه می‌گوید:
«باید که مقرّر بود که مراد از مَلِک در این موضع، نه آنست که او را خیل وحشمی یا مملکتی باشد، بلکه مراد آن است که مستحقّ ملک او بود در حقیقت و اگر چه به صورت هیچ کس بدو التفات نکند و چون مباشر تدبیر، غیر او باشد جور و عدم نظام شایع بود. فی الجمله در هر روزگاری و قرنی به صاحب ناموسی احتیاج نبود. چه یک وضع اهل ادوار بسیار را کفایت باشد، اما در هر روزگاری عالم را مدّبری باید، چه اگر تدبیر منقطع شود نظام مرتفع گردد و بقای نوع بروجه اکمل صورت نبندد، و مدّبر به حفظ ناموس قیام نماید و مردمان را به اقامت مراسم آن تکلیف کند و او را ولایت تصرّف بود در جزویّات برحسب مصلحت هر وقت و روزگار.
بنابراین، ائمه ولایت دارند تا مفاد شریعت را بنا بر شرایط و مقتضیات زمان اجرا نمایند. طوسی در عبارت بعدی به بسط و تقویت نکتة اصلی می‌پردازد. او با احترام به مردم مدینة فاضلة فارابی می‌گوید: «ملوک ایشان که مدبران عالمند در اوضاع و نوامیس و مصالح معاش تصرّف کنند. تصرّفاتی ملایم و مناسب وقت و حال. امّا در نوامیس تصرّف جزوی و اما در اوضاع مصالح تصرّف کلّی، و از این سبب باشد تعلّق دین و ملک به یکدیگر، چنانکه پادشاه و حکیم فرس اردشیر بابک گفته است: الدین والملک توأمان لایَِتُِمّ احدهما الّا بالاخَر ، چه دین قاعده است و ملک ارکان. و چنان که اساس بی رکن ضایع بود و رکن بی اساس خراب، همچنان دین بی مُلک نامنتفع باشد و مُلک بی دین واهی.
و اگر چند این قوم، یعنی ملوک و مدبّران مدینه فاضله، به عدد بسیار باشند، چه در یک زمان و چه در ازمنة مختلف حکم ایشان، حکم یک شخص بود، چه نظر ایشان بر یک غایت باشد و آن سعادت قصوی است. و توجه ایشان به یک مطلوب بود و آن معاد حقیقی است. پس تصرّفی که لاحق در احکام سابق کند به حسب مصلحت مخالف او نباشد، بل تکمیل قانون او بود، و به مثل اگر این لاحق در آن وقت حاضر بودی همان قانون نهادی و اگر آن سابق در این وقت حاضر بودی همین تصرّف به تقدیم رسانیدی که طریق العقل واحد. و مصداق این سخن آن است که از عیسی علیه السلام نقل کرده‌اند که فرمود: ما جئت لا بطل التوراة بل جئت لأکملها. و تفرق و اختلاف و عناد، جماعتی را تصوّر افتد که صورت پرست باشند نه حقیقت بین.
بنابراین پیامبران و جانشینان آن یعنی ائمه، پادشاهان حکیم و فرمانروایان مدینة فاضله و مدّبران عالم‌اند. آنان، همچنین ناظر و مجری قانونی هستند که به مدد الهی تشریع می‌کنند و آن را برحسب مقتضیات زمان اجرا می‌نمایند؛ در عین حال، راهنما و مربّی بشردر مسیر وصول به سعادت متعالی، یعنی غایت قصویٰ و هدف نهایی اخلاق نیز هستند. آنها در اصلاح اسماعیلیان نزاری عرضه کنندگان تعلیم بودند.
طوسی در تهذیب الاخلاق مسکویه به بحثی دربارة موانع طبیعی راه وصول به سعادت مطلق برخورد، که با این عبارت خاتمه می‌یافت.
«به این دلیل است که بشر نیازمند مصلحان و مربّیان و معلّمان و هدایتگران است. بی شک، خصایل طبیعی ممتازی که خود به خود و بدون راهنمایی به سوی سعادت میل کنند، نادر و بسیار کمیابند. و تنها در طول زمان‌های طولانی و مدّت‌های مدید ممکن است تحقّق یابند»  .
خواجه در ترجمة خود پالایشگران روح را با پیامبران و امامان یکی دانسته و متن مسکویه را با دادن معنای کاملاً جدیدی به آن تغییر داده است. او می‌گوید:
انسان در سیر تکاملی خود به انبیاء و حکما و امامان و هدایتگران و معلّمان نیاز دارد «تا بعضی به لطف و گروهی به عنف او را از توجه به جانب شقاوت و خسران (که در آن به زیادت جهدی و حرکتی حاجت ندارد، بلکه خود سکون و عدم حرکت در آن معنی کافی است) مانع می‌شوند و روی او به جانب سعادت ابدی (که جهد و عنایت مصروف بدان می‌باید داشت، و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان مقصد نتوان رسید) می‌گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبة اعلی از مراتب وجود می‌رسند. وفّقنا الله لما یُحِبُّ و یرضی و جنّبنا عن اتّباع الهویٰ.»
پیامبران و امامان به عنوان بزرگترین معلمان حقایق روحانی‌ای که روح را به کمال می‌رسانند و آن را به سعادت برین رهنمون می‌شوند، سزاوار محبّت و فرمانبرداری و تعظیم در خور مرتبة پس از خداوند هستند. مسکویه در بخش مربوط به انواع گوناگون محبّت به بحث دربارة این نکته پرداخته است که مرتبة محبّت شاگرد فلسفه نسبت به فیلسوف برتر از محبّت فرزند به والدینش و کمتر از محبّت انسان به خداست.  طوسی معلم را جایگزین فیلسوف کرده، می‌گوید: «و مدّعیان این محبّت بسیارند، و لیکن محققان ایشان سخت اندک، بلکه از اندک، اندکتر، و طاعت و تعظیم از این محبّت حقیقی مفارقت نکند: «و قلیل من عبادِیَ الشّکور»  و محبّت والدین در مرتبه‌ای تالی این محبّت باشد و هیچ محبّت دیگر در مرتبه، بدین دو محبّت نرسد الّا محبّت معلّم به نزدیک متعلّم، چه آن محبّت متوسط بود در مرتبه میان این دو محبّت مذکور. و علّت آنست که محبّت اوّل اگر چه در نهایت شرف و جلالت بود – به جهت آنکه محبوب سبب وجود و نعمی است که تابع وجود بود، و محبّت دوّم با آن مناسبتی دارد که پدر سبب محسوس و علّت قریب باشد – و لیکن معلّمان که در تربیت نفوس به مثابت پدرانند در تربیت اجسام به وجهی که متمّم وجود و مبقی ذوات‌اند، به سبب اوّل مقتدی‌اند و به وجهی که تربیت ایشان فرع است بر اصل وجود به پدران متشبهّه؛ پس محبّت ایشان دون محبّت اوّل بود و فوق محبّت دوّم، چه ترتبیت ایشان بر اصل وجود متفرّع است و از تربیت آبا شریف‌تر ، و به حقیقت معلّم ، ربّی جسمانی و اَبی روحانی بود و مرتبة او در تعظیم، دون مرتبة علّت اولی و فوق مرتبة آبای بشری.
از اسکندر پرسیدند که پدر را دوست‌تر داری یا استاد را، گفت استاد را، لانّ ابی کان سببا لحیاتی الفانیة، و معلّمی کان سببا لحیاتی الباقیة. پس به قدر فضل رتبت نفس بر جسم، حقّ معلّم از حقّ پدر بیشتر است، و باید که در محبّت و تعظیم او با محبّت و تعظیم پدر همین نسبت محفوظ بود، و محبّت معلّم متعلّم را در طریق خیر، شریف‌تر از محبّت پدر بود فرزند را به همین نسبت، از جهت آن که تربیت او به فضیلت تامّ و تغذیة او به حکمت خالص بود و نسبت او با پدر، چون نسبت نفس با جسم».
دست کم شکیّ نیست که احتمالاً متون اسماعیلی دربارة هویّت اصلی این معلّمان بوده است. طوسی سه دهه پس از نگارش اخلاق ناصری در دهة آخر عمر خویش رساله‌ای دربارة اخلاق صوفی، با عنوان اوصاف الاشراف به رشتة تحریر درآورد.  وی در مقدمه توضیح داده است که پس از تألیف کتاب اخلاق ناصری که در آن به بیان اخلاق کریمه و سیاسات مرضیّه به طریقة حکما پرداخته در نظر داشته است متنی مختصر بنویسد و در آن به تبیین سیرة اولیاء و روش سالکان طریقت (صاحبان معرفت روحانی) بر اساس مبانی عقلی و نقلی بپردازد، امّا کثرت مشاغل مانع می‌شد، تا این که شمس الدین محمّد جوینی از او خواست به طرح خود جامة عمل بپوشاند.
اوصاف الاشراف با آثار دیگر طوسی متفاوت است. اکثر کتاب‌ها و رسائل دورة  بعدی زندگی او دربارة فلسفه و نجوم و یا دفاع از کلام شیعة دوازده امامی و اعتقادات دینی است. اوصاف الاشراف تنها کتاب او به شیوة متصوّفه است. خواجه در این کتاب اختصاراً به بیان مراتب و مراحل سیر عرفانی از ایمان به وحدت و فنای فی الله از منظر سمعی و نقلی (قرآن و حدیث) می‌پردازد. این اثر متعلّق به مکتب سنّتی تصوف است و در آن هیچ نشان روشنی از عرفان نظری ابن عربی که متعلّق به نسل پیش از خواجة طوسی است، دیده نمی شود؛ بلکه در عوض به بیان عرفان و تصوّفی قلبی و عملی می‌پردازد. اعتقاد شیعی مؤلّف سبب شده است که در آغاز و پایان رساله به ذکر صلوات بر محمّد (ص) و خاندان او بپردازد.  و در حدیثی اخلاقی، امام محمّد باقر ] علیه السلام[ را عارفی به شمار آورد که به مقام رضا رسیده است در حالی که جابر انصاری، صحابی پیامبر، هنوز در مقام صبر  قرار دارد.
فهرست اوصاف روحانی و الهی‌ای که ذکر شده، اشعری و تعریف ایمان به گونه‌ای که عمل در آن نقشی ندارد، مرجئی ـ حنفی  و هر دو در تعارض با عقاید شیعی معتزلی است. در کتاب، صراحتاً سفارش شده است که به طور کامل به شریعت عمل شود.
طوسی با توجه به عدم بصیرت برخی از سالکان در بارة مقام اتّحاد بر این نکته تأکید دارد که وصول به این مقام به معنی یکی شدن عارف با خدا نیست، بلکه به این معنی است که سالک به مقامی می‌رسد که با چشم دل می‌بیند، یعنی همه چیز را از او می‌بیند و چیزی جز او نمی‌بیند.
خواجه سپس در تفسیر جملة مشهور حلّاج یعنی «انا الحق» می‌گوید که آن دلالتی بر ادّعای الوهیّت ندارد.   پیش از او همة شیعیان دوازده امامی، حلّاج را محکوم کرده بودند.
این رسالة صوفیانه چگونه از دغدغه‌ها و علائق شخصی طوسی حکایت می‌کند؟ آیا در اواخر عمر مجذوب سلوک عرفانی شد و از جستجوی عقلانی و تعهّدات دینی دورة جوانی و میانسالی ]خود[ رویگردان گردید؟ دلیلی بر اینکه او زمانی صوفی عاملی شده باشد در دست نیست و با توجه به اخلاق ناصری، وی هیچگاه از اثر پیشتر خود دربارة اخلاق فلسفی فاصله نگرفت.
بنابراین چرا طوسی قبل از اینکه آن وزیر او را ترغیب به نوشتن این کتاب کند، هم نیاز به نوشتن کتابی دربارة اخلاق صوفیانه را دریافته بود و هم خود را قادر و شایستة نگارش آن می‌دانست؟
طبیعی بود که او پس از گریختن از دست اسماعیلیان، دوباره به جامعة شیعة دوازده امامی که در آن متولد شده بود، ملحق شود. در شرایط آشفته و اسفبار دورة استیلای مغول و پس از آن طوسی بیش از هر کس دیگر در موقعیتی قرار داشت که بتواند از جان و مال و منافع و مصالح شیعیان دوازده امامی حفاظت کند و از این موقعیت کمال استفاده را ببرد. او همچنین با حفظ ارتباط نزدیک با برخی از علمای بزرگ شیعه و نگارش رساله‌هایی بنا به درخواست آنان در شرح و دفاع از کلام و عقاید شیعی به حمایت اخلاقی از جامعة شیعی پرداخت.
طوسی، ابتدا به عنوان یک فیلسوف به اسماعیلیه پیوست و سپس با همین عنوان دوباره به جامعة شیعی ملحق شد. اکنون او دیگر در جستجوی معلّمی نبود که او را به سوی کمال رهنمون شود و ایمان فلسفی‌اش را تعالی بخشد. او اکنون سرآمد فلاسفة عصر خود شده بود و در جامعة شیعی مقام مرجعیّت عامّ دینی در عصر غیبت امام زمان تنها بر عهدة او قرار داشت. حالا طوسی نه تنها خود خواجه، ملک الحکما و استاد البشر بود که عموماً به این عناوین نیز خوانده می‌شد.
احتمالاً طوسی به هنگام نگارش رساله‌های کلامی برای شیعیان دوازده امامی (امامیه)، این حدیث را که خود در اخلاق ناصری نقل کرده به خوبی در خاطر داشته است: «انّا مَعاشرَ الانبیاء، نکلّم النّاس علی قدر عقولهم  (ما پیامبران با مردم به اندازة سطح فکر  و تعقّلشان سخن می‌گوییم). احتمالاً این طور نیست که او نظر پیشین خود دربارة علم کلام را فراموش کرده باشد، بلکه از نظر او وظیفة کلام صرفاً دفاع از عقایدی است که به ارث رسیده است. بنابراین اکنون او از عقاید موروثی خودش دفاع می‌کرد. او همچنین به طوری که در مقدمة جدیدش بر اخلاق ناصری آورده است، معتقد بود که فلسفه «به موافقت و مخالفت مذهبی و نحلتی یا فرقه‌ای تعلق ندارد».
آن عده از علمای سنّی غرب قلمرو مملوکیان که خواجه را مخالف متعصّب اسلام معرّفی کردند و او را متهّم نمودند به این که با بدجنسی به قتل آخرین خلیفة عباسی بغداد ترغیب می‌کرد، جانب انصاف را دربارة او رعایت نکردند.
شرح حال نگاران سنّی مغول از او با احترام و تجلیل یاد کرده‌اند و علمای اهل سنّت مطالعاتی دربارة تجرید الاعتقاد او انجام داده و شرح‌هایی بر آن نوشته‌اند. تعداد زیادی از دوستان ، شاگردان و مکاتبه کنندگان با خواجه را علمای اهل سنّت تشکیل می‌دادند . همچنین بین صدرالدین قونوی مشهورترین شاگرد ابن عربی و خواجه نصیر طوسی نامه¬هایی ردّ و بدل شده که برخی از آنها به جا مانده است. قونوی در آن نامه‌ها سؤالاتی طرح کرده و طوسی به آنها پاسخ گفته است. هر چند طوسی ]در نامه‌های مزبور[ از سر تواضع خود را مرید و مستفید این شیخ برجستة صوفی قلمداد می‌کند. ولی در واقع او را بیشتر در جایگاه یک شاگرد قرار می‌دهد . بنابراین، تعجب آور نیست که او خود را شایستة تألیف رساله‌ای دربارة سلوک عرفانی می‌دانست. طوسی و جوینی وزیر که سنّی متعصّبی بود مسلّماً به جریان فزایندة گرایش صوفیانه در سراسر جهان اسلام که در عصر مغول به اوج خود رسید، پی برده بودند. آنها حتماً می‌دانستند که به هر حال تصوف می‌توانست مرزهای میان مذاهب و فرق را در هم بشکند و همة مسلمانان را تحت لوای فرامین صوفی بزرگ متّحد کند.
از این رو بود که طوسی رساله‌اش دربارة اخلاق صوفیانه را خطاب به عموم مسلمانان و مکمّل اخلاق فلسفی‌اش که خطاب به نخبگان بود به شمار می‌آورد. او این کتاب را به دور از اصطلاحات مناقشه آمیز و با زبانی ساده و مقبول تمام مذاهب و فرق اسلامی نوشت. شعار او این بود که «ما با آدمیان بر اساس منطقشان سخن می‌گوییم». اوصاف الاشراف تحوّل و شرح و بسطی در نظرات اخلاقی طوسی نشان نمی‌دهد، بلکه حاکی از آگاهی او نسبت به نیازها و مقتضیات زمان است.
 
توضیحات مترجم
مادلونگ یکی از اسلام شناسان و شیعه پژوهان معاصر آلمانی ساکن انگلستان است، که در بارة فرقه‌ها، نهضت‌ها و جریان‌های فکری و کلامی قرون اولیٌة تاریخ اسلام، تحقیقات ارزنده‌ای دارد. او در این مقاله به تعبیر خود از منظری اسماعیلی به بررسی کتاب اخلاق ناصری، تالیف خواجه نصیر الدین طوسی پرداخته و آن را با تهذیب الاخلاق ابن مسکویه و نیز اوصاف الاشراف خود خواجه مقایسه کرده است. علاوه بر این برخی گرایش‌های فکری و اندیشه‌های خواجه را نیز مورد بررسی و کالبد شناسی قرار داده است. این مقاله هر چند به لحاظ ساختار و نیز محتوا از سطح خوبی برخوردار است ، به نظر می‌رسد نویسنده در مواردی دچار افراط و تفریط یا خطا شده است. از باب نمونه به چند مورد اشاره می‌شود :                                                                                                     
1-    معتزلی دانستن کلام و اعتقادات شیعة دوازده امامی
چنین فرضی مقرون به صواب نیست، زیرا کلام معتزلیان و شیعیان را صرفا ً به دلیل اشتراک در پاره‌ای آراء و عقاید یا حتی گرایش عقلی آنان، نمی‌توان متحد و یا حتی یکی را برآمده از دیگری دانست، بلکه اولاً، اختلاف بنیادین بین اهل اعتزال و شیعه در گسترة عقاید، مانند توحید صفاتی، امامت، ایمان و حتٌی در محدودة کارکرد عقل حکایت از استقلال کلام شیعی از کلام معتزلی دارد.
ثانیاً ، هویت شیعه برخاسته از پیروی آنان از امامانشان است. توجه به روش تفکر و استدلال و نیز عقاید دوازده امام شیعة اثنا عشری به خوبی استقلال و تغایر کلام این دو جریان را اثبات می‌کند. حتی شاید بتوان گفت، با توجه به تقدٌم و سبقت اندیشة شیعی بر معتزله و استفاده پیشوایان معتزله از مکتب اهل بیت، بویژه امام علی علیه السلام و ائمه پس از آن حضرت، بهرة معتزله از شیعه به مراتب بیش از بهرة شیعه از معتزله بوده است. (←» سبحانی ، بحوثٌ فی الملل و النحل ، ج 3 و 6 )
2-    اشعری دانستن فهرست اوصاف روحانی‌ای که در کتاب اوصاف الاشراف خواجه نصیر آمده است.
بی شک اعتقاد به این اوصاف، صرفاً به اشاعره اختصاص ندارد. بعلاوه خواجه در مقدمه همین کتاب گفته است که، مطالب آن را بر اساس قوانین عقلی و سمعی و دقایق نظری و عملی مرتب کرده است. همچنین تعارضی بین این اوصاف و عقاید شیعه دیده نمی‌شود و هیچ یک از علمای بزرگ شیعه نیز چنین ادعایی نکرده است.
3-    مرجئی ـ حنفی و متعارض با عقاید شیعی معتزلی دانستن تعریف خواجه از ایمان در اوصاف الاشراف، به این دلیل که عمل در آن نقشی ندارد.
اولاً، همانطور که در بند اول گفته شد کلام شیعه غیر از کلام معتزله است. ثانیاً، به تعبیر علامه حلّی در شرح تجرید از نظر امامیه، فاسق مؤمن است. از اینرو تعریف خواجه تعارضی با عقاید شیعی ندارد. ثالثاً، خواجه در ادامه بحث، عمل صالح را از مراتب ایمان (ایمان به تقلید) و لوازم آن ذکر کرده و آن را پایین‌ترین مرتبة سیر و سلوک دانسته است. بنابراین، انتساب تعریف خواجه به تعریف مرجئه ازایمان موجه به نظر نمی‌سد.
4-    خواجه نصیر در زمان خود مقام مرجعیّت عام دینی در عصر غیبت داشته است.
با وجود عظمت علمی خواجه در حوزه‌های مختلف علوم، بیشترین ظهور و بروز او در عرصه‌های فلسفی، کلامی، ریاضی و نجوم و طبیعیات بوده است تا فقه. توجه به القاب خواجه نیز این نکته را تأیید میکند.
5-    هدف خواجه از نگارش کتاب تجرید الاعتقاد در علم  کلام، دفاع از عقاید موروثی خود بوده است.
این نظر با چهره‌ای که پروفسور مادلونگ از خواجه نصیر به عنوان انسانی عقلگرا و حکیم که این ویژگی او در همة عرصه‌های فکری و حتی عرفانی و دینی او غلبه دارد تصویر می‌کند، سازگار نیست. بعلاوه مقدمة تجرید به صراحت و روشنی نشان می‌دهد که مبنای خواجه در نگارش این کتاب بیان عقایدی مستدلّ و برهانی بوده است، نه دفاعی کور و بی اساس از عقایدی موروثی. او می‌گوید: "فانی مجیب الی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام و ترتیبها علی ابلغ نظام ، مشیراً الی غرر فوائد الاعتقاد و نکت مسائل الاجتهاد مما قادنی الدلیل الیه و قوی اعتمادی علیه ...."

مأخذ
1-    خواجه نصیر الدین طوسی، اوصاف الاشراف، به اهتمام سیّد مهدی شمس الدّین، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ سوم، تابستان 1373.
2-    جعفر السبحانی، بحوث فی الملل و النحل، لجنة ادارة الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة، الطبعة الثانیة، 1415ق.
3-    العلّامة الحلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ، الطبعة الاولی، بیروت  1399ه/ 1979م.
4-  نصیرالدین الطوسی، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمد جواد الحسینی الجلالی، مرکز النشر ـ مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعة الاولی، بی تا، 1407 ق.            

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۴۹