صفات خدا از نگاه خواجه نصیر (مقاله علمی وزارت علوم)

در بحث صفت‌های خدا، بدین ترتیب نظر خواجه نصیر مورد بررسی قرار می‌گیرد:
1-    ممکن بودن صفت‌ها و فزونیشان بر ذات؛
2-    صفت‌ها به تفصیل:
نخست- صفت‌های سلبی؛
دوم- صفت‌های ایجابی.
نخست – ممکن بودن صفت‌ها و فزونیشان بر ذات
مسلمانان در نخستین ایّام صدر اسلام به مسألة صفت‌ها توجّهی نداشتند، زیرا ایشان سرسپردة همان چیزهایی بودند که در قرآن آمده بودند، بدون  این که در آنها اختلاف نظر با هم داشته باشند. وضع ایشان چنین بود، که هر گاه به برخی از آیه‌های قرآن بر می‌خوردند که به خدا پاره‌ای از صفت‌هایی را نسبت می‌دادند که با عقیده‌های ایشان دربارة خدا سازگاری نداشتند یا به معنای یکتاپرستی و پاک شماری او خدشه وارد می‌ساختند، مثل نسبت دادن دست و چهره یا هر عَرَضی بدو، در تأویل آن نمی‌کوشیدند و در عین حال ایشان بر این امر اتفاق نظر و اجماع می‌داشتند که روا نمی‌باشد، منظور آیه، همان ظاهرش بوده باشد، امّا در دوره‌های بعد از صدر اسلام وضع تغییر یافت و طایفه‌ای همچون مشبّهه و کرّامیّه به گرفتن همان ظاهر متن‌ها گرایش یافتند و برای خدا بسیاری از صفت‌های انسانی را ثابت شمردند تا جایی که همین افراط در تشبیه، واصل بن عطا، پیر معتزله را بدین واداشت که به صفت‌های سلبی، مثل: وحدانیت و تفاوت داشتن با نوپدیدها بسنده کند و صفت‌های ایجابی همچون دانایی و توانایی را انکار کند؛  زیرا ترسید که کار مسلمانان به وضعیتی بیانجامد که کار مسیحیان انجامید که سه صفت دیرین مستقل به ذات خود را ثابت شمردند جز این که پیروان واصل، بی‌درنگ دو صفت دانایی و توانایی را برای خدا ثابت دانستند تا کار به تعطیل نیانجامد؛ لیکن صفت‌ها به دست ابوهاشم جبّایی و پیروانش، از واپسینان معتزله، به حالت‌ها تغییر یافتند و فیلسوفان نیز مانند ایشان چندگانگی صفت‌ها را انکار کردند، لیکن مانع اطلاقشان به خدا نشدند و البته نظرشان این بود که آنها به جز ذات، چیز دیگری نمی‌باشند. امّا اشعری چنین توضیح داد که صفت‌های ایجابی ذاتی خدا، صفت‌هایی هستند فزون شونده بر ذاتش که بدو استواراند و به سان دیرینگی ذاتش دیرینه‌اند و آنها نه اونید و نه غیراویند. 
یک چیز مانده است و آن این است که ما هرگاه بگوییم که صفت‌های خدا دیرین ]:قدیم[اند، پس آیا واجب‌اند که در این صورت، چندگانگی واجب‌الوجود پیش می‌آید، یا این که آنها ممکن‌اند و در این صورت آنها نوپدید ]:حادث[ خواهند بود؛ زیرا هر ممکنی نوپدید است، آن طور که اشاعره می‌گویند؟ حال چگونه می‌شود که نوپدید باشند در حالی که هر چه با نوپدید مقارن باشد، مثل آن نوپدید خواهد بود؟!
به نظر ابوحامد غزالی: «واجب همان ذات خدا و صفت‌هایش می‌باشد و جایز همة ممکن‌هایند ، تفتازانی هم توضیح داده است که در گفتار برخی از متأخران: «همچون امّام حمید الدین ضریر ]: نابینا[ ، خدایش بیامرزاد، و پیروانش، تصریح بدین امر وجود دارد که واجب‌الوجود، به ذات خود، همان خدا و صفت‌هایش است و بر این که هر آن چه قدیم باشد به ذات خود واجب است. چنین استدلال کرده‌اند که اگر به ذات خود واجب نباشد، در ذاتش نیستی جایز است، پس در هستیش به ویژگی‌بخش نیازمند خواهد بود، پس نو پدید خواهد بود، زیرا منظورمان از نوپدید، جز همان چیزی که هستیش به ایجاد چیزی دیگر وابسته می باشد، نیست. و البته این سخن گفتاری است در نهایت دشواری ، زیرا اعتقاد به چندگانگی واجب به ذات خود، با یگانگی نمی‌خواند و اعتقاد به ممکن بودن صفت‌ها هم با اعتقادشان بدین که هر ممکنی نوپدید است، نمی‌خواند»  تفتازانی تلاش می‌ورزد که بر این دشواری‌ها چیره گردد، با این گفتار که: صفت‌های خدای متعال در ذات خود ممکن‌اند و در عین حال همان‌ها دیرین/قدیم‌اند و در این امر هیچ محالی نیست به نظر او، زیرا چندگانه بودن ذات‌های قدیم محال شمرده می‌شود، نه هستی ذات و صفت‌ها و منظور گفتارهایشان چنین است که: «صفت‌ها واجب‌اند، زیرا آنها واجب‌الوجوداند، به سبب این که اویند نه به سبب خودشان یا به سبب دیگری و منظور از واجب‌الوجود همان ذات خدایی است».
 
نصیرالدین طوسی و مسأله امکان صفت‌ها و فزونیشان بر ذات:
نصیرالدین طوسی در کتاب شرح اشارات خویش در تقسیم صفت‌ها به چند دسته و در بیان دسته‌هایی از آنها که به سبب دگرگون شدن امرهای بیرون از ذات موصوف ، دگرگونی می‌پذیرند یا نمی‌پذیرند از روش شیخ الرئیس پیروی می‌کند. به نظر او: «صفت یا در موصوف، قرار دارنده است که اقتضای نسبت دادنش به دیگری را ندارد و یا این که اقتضای نسبت دادنش را به دیگری دارد و قرار دارنده در ذاتش نیست و یا این که هم قرار دارنده است و هم اقتضای نسبت دادن دارد که این یکی به دو بخش تقسیم می‌شود: صفتی که با دگرگون شدن مورد نسبت دادنش دگرگونی نمی‌پذیرد و صفتی که با دگرگونی آن، دگرگونی می‌پذیرد.»
با وجود همگامی نصیرالدین طوسی با نظریه‌های ابن سینا در شرح الاشارات، اورا می‌بینیم که در تلخیص المحصّل و فصول الاعتقاد و تجرید الاعتقاد، راهی تازه در پیش می‌گیرد که با نظریه‌های شیخ الرئیس تفاوت دارد؛ زیرا در اینها نظر می‌دهد که صفت‌ها فزون شونده بر ذات نیستند بلکه عین ذات‌اند، هر چند که به لحاظ اعتبار غیر از آنند. او در فصول العقاید، شبهه کسانی را ردّ می‌کند که مدعی هستند: دانایی خدای متعال فزون شونده بر ذاتش می‌باشد و می‌گوید: «آن چه آنان گفته‌اند، در صورتی لازم می‌آید که فرض بر فزونی داناییش بر ذاتش باشد، ولی هرگاه داناییش عین ذاتش باشد، با تغییر یافتن اعتبار، ذات تغییر نمی‌یابد و لازم نمی‌آید که دانایی او هم تغییر بیابد، زیرا ما، به ضرورت می‌دانیم که اگر کسی به یک متغیر دانا باشد، از تغییر یابی آن، تغییر یافتن ذات او، لازم نمی‌آید».
طوسی در تجرید الاعتقاد، صریح‌تر و روشن‌تر، جلوه‌گر می‌گردد؛ زیرا تأکید می‌ورزد بر این که دگرگون شدن نسبت‌ها، ممکن است و حتی اجتماع وجوب و امکان نیز به دو اعتبار ممکن می‌باشد. همچنین است، ویژه‌سازی برخی از ممکن‌ها به هستی بخشیدن در وقتی که ارادة خدای متعال بر آن دلالت کند و هیچ صفتی فزون شونده بر ذات نیست وگرنه تسلسل لازم می‌آید... و وجوب هستی بر سرمدی بودنش و بر نفی فزون شونده... و معنی‌ها و حالت‌ها و صفت‌های فزون شونده بر ذات دلالت دارد.   او بدین ترتیب با اشاعره و با ابوهاشم جبّایی معتزلی تفاوت نظر پیدا می‌کند. حلّی، شرح دهندة تجرید هم ذکر کرده است که این گرایش‌ها ، همه ضعیف‌اند؛ زیرا وجوب هستی مقتضی نفی این امور از اوست زیرا محال به شمار می‌آید که خدای متعال دارای صفتی فزون شونده بر ذاتش باشد، خواه آن را معنا قرار دهیم، یا حال و یا یک صفت، زیرا وجوب هستی، بی‌نیازی از هر چیزی را اقتضا دارد پس او در توانا بودنش به صفت توانایی و در دانا بودنش به صفت دانایی محتاج نیست و در دیگر معناها و حال‌ها نیز چنین است. و البته او ] طوسی[ صفت‌ها را به فزون شونده بر ذات، مقید ساخته است، زیرا خدای متعال، دارای صفت‌های کمال می‌باشد، لیکن آن صفت‌ها در حقیقت عین ذات‌اند، هر چند که در حقیقت با ذات متفاوت می‌باشند.
بنابراین، طوسی در این مسأله دارای مشرب معتزلی است و این مشرب در معظم کتاب‌هایش که در آنها از صفت‌های الاهی گفتگو کرده، جلوه‌گر شده است. البته چیزی که در این مسأله جلب نظر می‌کند، آن است که نصیرالدین با ابن سینا در این که دانایی را صفتی فزون شونده بر ذات شمرده، مخالفت کرده است، همچنان که با اثبات‌گران حال‌ها و معانی نیز که ابوهاشم جبایی و پیروانش از پسینیان معتزله بوده‌اند، نیز به مخالفت پرداخته است، امّا طوسی در مسأله امکان صفت‌ها کندوکاوی نکرده است، و علّت وارد نشدنش در این کاوش به طور طبیعی به پافشاری او بر این امر باز می‌گردد که صفت‌های خدا عین خود او می باشند ، یا به تعبیری درست‌تر، آنها فزون شونده بر ذاتش نیستند و البته کسانی در این کند و کاو در می‌آیند که معتقدند آنها فزون شونده بر ذات‌اند.
دوم- صفت‌ها به تفصیل
در پیرامون صفت‌های مشهور جدال بسیار بالا گرفته و نظریه‌های بی‌شماری مطرح گردیده‌اند به طوری که پژوهش در باب آنها رنج‌آور شده و سخن به درازا کشیده است. البته آن چه در این جا برای ما مهم است، موضع‌گیری نصیرالدین طوسی نسبت به صفت‌ها به طور عمومی و موضع‌گیری او نسبت به دلیل‌های کاوشگران این صفت‌هاست.
      أ) صفت‌های سلبی
       صفت‌های سلبی در واقع هفت صفت‌اند:
      1) یگانگی ؛ 2) پاکی خدا از جسم بودن؛  3) پاکی خدا از مکان و جهت داشتن؛  4) دیده شدن ؛ 5) پاکی خدا از حلول و اتحاد؛  6) پاکی خدا از چگونگی‌های محسوس (رنگ‌هاو مزه‌ها و بویها) ؛ 7) پاکی خدا از درد و لذّت.
1- یگانگی
 طوسی در اعتقاد به یگانگی و به ثبوت واجب متعال از شیخ الرئیس، ابن سینا پیروی می‌کند.  همچنین در نفی چندگانگی از ذات الاهی و نفی مثل و ضدّ و ندّ روش متکلّمان را در پیش می‌گیرد.
بنابراین، یگانگی در نظر وی دو معنی دارد، نخست : نفی چندگانگی از ذات، و دوم نفی ندّ و مثل و ضدّ و شریک.
امّا یگانگی به معنی نخست، دلیلش این است که چون واجب‌الوجود مرکب نیست و حدّ و جنس ندارد، بلکه بسیط ]:ساده[ است، پس فصل هم ندارد.  و آن با ماهیت‌های دیگر متفاوت است و هستیش بر سرمدی بودن و نفی فزون شونده و شریک و ترکیب با همة معنیهایش دلالت دارد.  حلّی در شرحش بر عبارت پیش گفتة طوسی در شرح تجرید خود  تأکید بر این دارد که بیشتر خردمندان اتفاق نظر دارند بر این که خدای متعال یگانه است و دلیل بر آن نقل و عقل است. امّا دلیل عقل همان چیزی است که جلوتر مطرح گردید که عبارت است از وجوب هستی خدای متعال زیرا همان خود بر یگانگیش دلالت دارد، زیرا اگر هستی واجب دیگری هم موجود می‌بود در مفهوم واجب الوجوب بودن با هم شراکت می‌یافتند و در این صورت یا این بود که از هم جدایی می‌داشتند یا نمی‌داشتند. شق دوم مستلزم مطلوب است که همان منتفی شدن شرکت است و قسم نخست هم مستلزم ترکیب است که خود باطل می‌باشد و گرنه هر کدام از آنها یک ممکن می‌شد در حالی که آن را واجب فرض کرده بودیم و این نتیجه، برخلاف فرض است، و امّا دلیل نقلی که آشکار است ... . و امّا درباره نفی ترکیب از واجب متعال نیز حلّی در شرح تجرید الاعتقاد خود تأکید بر این دارد که دلیل دلالت می‌کند بر این که هر مرکبی به جزءهای خود محتاج است به خاطر تأخرش از آنها و به سبب تبیین علیش بدان ها و به جهت این که هر جزئی از مرکب مغایر خود آن است و هر چه به دیگری نیازمند باشد، ممکن است پس اگر واجب متعال مرکب باشد، ممکن خواهد بود. بنابراین وجوب هستی مقتضی نفی ترکیب است و بدان که ترکیب گاهی عقلی است و آن عبارت است از ترکیب یافتن از جنس و فصل؛ و گاهی ترکیب خارجی است، همچون ترکیب جسم از ماده و صورت و ترکیب مقدارها و جز آنها و همه در مورد واجب متعال منتفی‌اند، زیرا مرکب‌ها در نیازشان به جزءها مشترک‌اند. بنابراین، او نه جنس دارد و نه فصل و نه جزءهای دیگر از جزءهای حسی عقلی را.
طوسی در فصول العقاید بر این امر پا می‌فشارد که: «حقیقت واجب متعال، یک امر وحدانی ثبوتی است؛ زیرا او مدلول یک دلیل است که عبارت است از امتناع نیستی. حال، اگر از او بیشتر از یک ذات فرض گردد، آنها در حقیقت واجب، مشترک خواهند شد و با امری دیگر جدایی خواهند یافت و در این صورت، ترکیب یافتن هر کدامشان از مایه اشتراک و مایة امتیاز لازم خواهد آمد و چون هر مرکبی آن طور که دانستی، ممکن است، پس آن هر دو واجب نخواهند بود و بدین ترتیب از حقیقت واجب متعال به جز یک ذات مقدس موجود نمی‌باشد و هرگز، چندگانگی و کثرت در دامن کبریایش مجال چنگ زدن نمی‌یابند.» 
امّا یگانگی به معنای دوم، یعنی: نفی ندّ و مثل و ضدّ و شریک، پس نظریه‌های طوسی در نفی فزون شونده از ذات واجب‌الوجود، روشن است و به اعتقاد او: «ضد عارض شونده‌ای است که عَرَض دیگری را در محل آن دنبال می‌کند و در آنجا به نفی کردن آن می‌پردازد و ندّ ، همان مشارک در حقیقت است و البته ثابت شده است که واجب متعال عَرَض نیست، پس چیز دیگری در حقیقتش مشارک او نمی باشد و بنابراین، او نه ضدّی دارد و نه ندّی». پس وجوب هستی است که هم بر سرمدی بودن او دلالت دارد و هم بر نفی فزون شونده بر او و شریک و مثل و ضدّ .
به نظر حلّی، شرح نویس بر تجرید، این گفتار طوسی به معنای آن است که وجوب هستی بر نفی فزون شونده و نفی شریک و نفی مثل دلالت می‌کند و این خود گرایش بیشتر خردمندان است و البته ابوهاشم که ذات متعال را با ذات‌های دیگر مساوی قرار داده با او مخالف در این نظر می‌باشد و به اعتقاد او ذات‌های دیگر با ذات متعال به حالتی متفاوت می‌باشند که در آن، ذات خود موجب حال‌های چهارگانة: زیستمندی، و دانایی و توانایی و پرستیدگی می‌گردد و همان حالت خود صفت خدا بودن است و شکی در باطل بودن این گرایش نیست، زیرا پدیده‌های با هم برابر در لازمه‌هایشان با هم شریک می‌باشند پس اگر ذات‌ها برابر باشند، دگرگونگی دیرین به نوپدید و به عکس روا می‌شود که به ضرورت باطل می‌باشد.  همچنین وجوب هستی اقتضای نفی ضد را دارد، زیرا ضد بر طبق مشهور بر چیزی اطلاق می‌گردد که در پی چیز دیگری از ذات‌ها بر محل یا بر موضوع درمی‌آید، با وجود تنافی که در میانشان است و واجب‌الوجود که حلول بر او محال شمرده می‌گردد، بدین معنی هیچ ضدی ندارد و نیز بر مساوی در قوه و بازدارنده اطلاق می‌گردد (عین گفتار ابن سینا)  و بیان کرده‌ایم که خدای متعال، هیچ مانندی ندارد. بنابراین هیچ شریکی در قوه ندارد. 
در نتیجه طوسی سخن را چنین خلاصه می‌گرداند که واجب‌الوجود یگانه‌ای است که هیچ کس با او شریک نیست و نه مثل دارد و نه ضد و نه ندّ و بیشترین بخش عمدة مسلمانان خواه متکلّمان و خواه فیلسوفان، به طوری مساوی به همین رأی گرایش یافته‌اند.
2- پاکی خدا از جسم بودن
پیش از اسلام، مردم در جسم شماری خدا اختلاف عقیده داشته‌اند.
یهودیان به طور عموم مشبّهه مجسّمه بوده‌اند و همین طور مسیحیان که به حلول خدا در بدن مسیح(ع) معتقد بودند و نیز مانویان  و رواقیان  به تجسیم معتقد بوده‌اند، در حالی که بسیاری از فیلسوفان یونانی و به ویژه افلوطین به پاکی خدا از جسم بودن گرایش داشته‌اند.
امّا در اسلام مسلمانان هم به دو بخش تقسیم گردیدند. گروهی به تشبیه خدا پرداختند و به تجسیم گرایش یافتند که ایشان دسته‌هایی از کرامیّه  و حنبلیه بوده‌اند و گروهی خدا را از جسم ها پاک می‌شمردند که معتزله و اشاعره از ایشان بودند. امّا به نظر ابن رشد قرآن ـ با وجود این که خدا از جسم بودن پاک است- به نفی جسم بودن تصریح نکرده است؛ بدین علّت که نفی آن ممکن است عقیده‌های تودگان را تباه کرداند، زیرا شخص عامی برایش ممکن نیست که بفهمد که خدا جسم نیست به خصوص با این حال که او در قرآن می‌خواند که خدا را در روز رستاخیز مومنان خواهند دید، و او در آسمان است و مطلب‌های ظاهری دیگر، به غیر از اینها. از این رو، او از معتزله و اشاعره انتقاد می‌کند که چرا به نفی جسم بودن برای جمهور تصریح کرده‌اند؟! و حتی در اثبات آن امر با برهان ها تلاش ورزیده‌اند؟!
حال، تا زمانی که بیشترین طایفه‌های مسلمانان خدا را از جسم بودن پاک می‌دانند، موضع‌گیری اینان نسبت به طایفه دیگر که می‌گویند:«خدا جسم است» چه می‌باشد؟ در حقیقت، پاک شمارندگان خدا از جسم بودن، بر کافرشماری مجسّمه پا می‌فشارند. در عین حال، برخی دیگر از مسلمانان از آن کار سرباز می‌زنند، معتزله و ماتریدیه اینان را کافر می‌شمارند، امّا اشعری هیچ کس از اهل قبله را کافر نمی‌شمرده است، هرچند مرتکب گناهانی، چون: زنا و دزدی و می‌گساری گردند.  امّا غزالی هر چند در بیشتر وقت‌ها هیچ  یک از مسلمانان به جز فیلسوفان را کافر نمی‌شمارد، لیکن مجسّمه را به طور ویژه به کفر نسبت داده و در الجام العوام گفته است: «پس اگر از دلش بگذرد که خدا جسمی مرکب از اندام‌هایی هست، پس او یک بت پرست است. چون که هر جسمی خود یک آفریده است و پرستشِ آفریده کفر است و بت پرستی کفر است چون که بت، یک آفریده است و آفریده است، چون که جسم است بنابراین هر کس جسمی بپرستد ، به اجماع پیشوایان او کافر است...»  امّا ابن رشد پا را از آن فراتر نهاده است؛ زیرا به نظر وی ، بر اهل برهان لازم است که به پاک شماری خدا از جسم بودن معتقد باشند و حتی هر کس از ایشان واژه را بر طبق ظاهرش بپذیرد، کافر است و هر کس هم بدین تأویل‌ها برای غیر اهلشان تصریح کند، او نیز کافر است، امّا برای غیر از اهل برهان پس بیرون بردنشان واژه را از ظاهرش کفر و یا بدعت است.  البته برخی از متکلّمان ، راه میانه‌روی پیشه کرده و گفته‌اند: «این مجسّمه کافر نیستند، چون هنگامی که خدا را می‌پرستند و معتقد‌اند که او جسم است، ایشان با پرستش خود، هدفی جز خدا ندارند که آسمان‌ها و زمین را پدید آورده است، امّا بت پرست با پرستش خود آهنگ خدا نمی‌کند.  امّا عضدالدین ایجی، ایشان را به کفر نسبت نمی‌دهد بلکه بدین گفته بسنده می‌کند که ایشان بدعت آوراند، ابن حزم هم همین کار را کرده که گفته است: «طایفه‌ای بر این عقیده‌اند که هیچ مسلمانی با گفته‌ای که در باب اعتقادی یا فتوایی بگوید، نه کافر شمرده می‌شود و نه فاسق و هر کس درباره چیزی از آنها به اجتهاد بپردازد و به نظری که آن را حق دانسته است، اعتقاد پیدا کند، او به هر حال ماجور است اگر به حق دست یابد، دو اجر دارد، ولی اگر به خطا برود، پس یک اجر خواهد داشت». 
موضع گیری نصیرالدین طوسی نسبت بدین مساله
طوسی یادآوری می‌کند که حضرت واجب‌الوجود، نه جسم است و نه وابسته بدان می‌باشد؛  زیرا هر جسمی ممکن است و خدا ممکن نیست، و گفتار را بدین جا می‌کشاند که هر چیزی که از گونه خود همشکلی داشته باشد، پس آن معلول است.  در حالی که خدا علّت همه معلول‌هاست و بنابراین، به هیچ روی، جسم نیست.
به نظر طوسی در فصول العقاید: «هر جا گیرنده‌ای به جایش نیازمند است و هر عرضی به محلّش محتاج می‌باشد و جا و محل غیر از آن دو می‌باشند. بنابراین، واجب جا گیرنده و عرض نیست، و هر چیزی که با حس بدان اشاره شود، یا جا گیرنده است و یا عرض است، پس به واجب اشاره نمی‌شود» ، و در نتیجه او جسم نیست، زیرا هر جسمی نیازمند نوعی جا می‌باشد، پس وجوبِ هستی متعال اقتضای نفی جا گیرندگی از او دارد و این یک حکم مورد اتفاق در میان بیشتر خردورزان است. جز این که مجسّمه با آن به مخالفت پرداخته‌اند. دلیل بر آن حقیقت، این است که اگر خدای متعال جا گیرنده می‌بود، از پدیده‌های روی دهنده ، جدا نمی‌بود و هر چیزی که از روی دهنده‌ها جدا نشود، آن خود روی دهنده است... و هر روی دهنده‌ای ممکن است، پس واجب نخواهد بود. 
3- پاکی خدا از مکان و جهت
طوسی در تجرید الاعتقاد، جا گیرندگی و جهت را از خدای متعال نفی می‌کند، همان طور که شریک و مثل و ترکیب و ضد را نفی کرده است.  به اعتقاد او، اگر خدا جا گیرنده در نوعی مکان، یا در جهت باشد، پدیده‌های روی‌ دهنده از او جدا نخواهند بود و هر چه از روی دهنده‌ها جدا نباشد، حادث یا نوپدید و روی دهنده است.  همچنین او تأکید می‌کند که هر جا گیرنده‌ای نیازمند مکان خویش است چنان که هر عرضی محتاج محلّ خود می‌باشد، و مکان و محل غیر از خود آنهایند. پس واجب متعال، نه جا گیرنده است و نه عرض. و هر چیزی که با حس نشان دادنی باشد، یا جا گیرنده است و یا عرض است، پس واجب با حس نیز نشان دادنی نیست. 
امّا داشتن جهت نیز، به نظر طوسی در حقّ واجب‌الوجود محال است زیرا هر چیزی که با حس نشان دادنی باشد، یا جاگیرنده است و یا عرض است.  او در مقام ردّ بر فخرالدین رازی تأکید می ورزد که: همة مجسّمه متفق بر این‌اند که خدای متعال در یک جهت قرار دارد، ولیکن پیروان ابو عبدالله بن کَرّام اختلاف نظر دارند. محمد بن هیثم گفته است که خدای متعال در جهتی بر فراز عرش است که نهایتی ندارد و بعد میان او و میان پهنا نیز نامتناهی است؛ لیکن پیروان او گفته اند که بعد متناهی است و همگیشان پنج جهت را از او نفی کرده‌اند و تحت را که مکان غیرش می‌باشد، برایش اثبات کرده‌اند و بقیه پیروان ابن هیثم به بودنش بر فراز عرش معتقد گردیده‌اند به مانند دیگر پیروان او. برخیشان هم به بودنش به یک صورتی معتقد گردیده‌اند و نیز به آمدنش و رفتنش و ... و البته از میان این عقیده‌ها آن چه بر آن تکیه می‌شود این است که باشندة در جهت بخش پذیر و جدایی ناپذیر از پدیدارشوندگان است و اینها همه، در حقّ واجب‌الوجود محال می‌باشند» .
امّا در خصوص آیه‌های قرآنیِ دلالت کننده بر تجسیم ،طوسی به تأویل معرفت‌های نقلی فرا می‌خواند،   تا با دلیل‌های عقلی همخوان گردند، زیرا این روش، تنها راه درک متنهای قرآنی دلالت دارنده بر تجسیم است و او در این مورد برخلاف رازی نظر می‌دهد که دانایی بدین متن‌ها را به استناد گفتة خدای متعال: «و ما یعلم تأویله الا الله = و تأویلش را کسی جز خدا نمی‌داند»، به خدا واگذار کرده است.
4- مسألة دیده شدن
اشعری و ماتریدی  بر این عقیده‌اند که مؤمنان در روز رستاخیز خدای متعال را خواهند دید، به دلیل آیه‌ها و حدیث‌هایی که به دیده شدن او تصریح کرده‌اند. لیکن معتزله آن عقیده را رد کرده‌اند، بدین استدلال که دیدار با چشم از لازمه‌های جسم بودن است، در حالی که خدای متعال از جسم بودن پاک است، امّا آیه‌ها با وجود زیادیشان، به دیدار با دل تأویل می‌شوند، یعنی: به فزونی باوری که مؤمنان در روز رستاخیز بدان می‌رسند.
لیکن ابن رشد در اعتقاد معتزله مبنی بر این که دیدار درست همان فزونی آگاهی است که به کسانی اختصاص می‌یابد که پسندیدگان خدایند، با ایشان موافقت کرده است، امّا بر بزرگان مکتب اعتزال خرده گرفته است که چرا این گرایش را برای تودگان به صراحت بیان کرده‌اند. به اعتقاد وی، دانایان می‌دانند که خدا از تمامی همسانی‌ها پاک است و دیدار به عقیده ایشان عبارت است از دیدار دانش و دل، نه دیدار دیدن و چشم.
دیدگاه نصیرالدین طوسی
طوسی در آغاز با فخر رازی در ردّ دلیل وجودی که اشاعره آن را آورده‌اند، موافقت می‌کند، لیکن سپس باز می‌گردد و از رازی دوری می‌گزیند و به همان اندازه‌ای که از اشاعره که دیدنی بودن خدا را با عقل و نقل اثبات کرده‌اند دور شده است، از رازی هم دور می‌گردد.
طوسی شبهة اشاعره را که معتقد به اشتراک جسم و عَرَض در درستی دیدنی بودن گردیده بودند، ردّ می‌کند: «و این حکم مشترکی است که علّت مشترکی می‌خواهد در حالی که میان آن دو هیچ اشتراکی نیست ، به جز نوپدیدی و یا هستی». نوپدیدی شایستگی علّت بودن ندارد، زیرا مرکّب از یک قید عدمی است پس جز هستی نماند، یعنی: این که هر موجودی دیدنی بودنش درست باشد و خدای متعال هم که موجود است؛ نصیرالدین یاد آور شده است که این دلیل باطل است، زیرا «اشتراک معلول‌ها دلالتی بر اشتراک علّت‌ها ندارد و افزون بر آن تعلیل و حصر هم ممنوع می‌باشد ». همچنین او با فخر رازی در این که این دلیل وجودی نارسا و از چند جهت سست می‌باشد، همگام است:
یکم، دیدنی شمردن جسم ممنوع است، بلکه آن چه دیده می‌شود، رنگ یا نور است، نه چیزی دیگر؛
دوم، به اشتراک آن دو در درستی دیدنی بودن سر نمی‌سپاریم چون دیدنی بودن جوهر با دیدنی بودن عَرَض متفاوت است؛
سوم، نمی‌پذیریم که درستی، یک امر وجودی باشد، بلکه آن یک امر عدمی است، زیرا جنس درستی دیدنی بودن که همان امکان می‌باشد، عدمی است که به علّت نیاز ندارد؛
چهارم، نمی‌پذیریم که معلول مشترک مقتضی علّتی مشترک باشد، زیرا اشتراک علّت‌های مختلف در معلول‌های متساوی روا می‌باشد؛
پنجم، عصر در نوپدیدی و هستی را نمی‌پذیریم. عدم علم هم بر عدم دلالت ندارد؛ با این که می‌توانیم گونه‌ای دیگر را که امکان باشد، مطرح کنیم و علّت شمردن آن رواست، هر چند که عدمی باشد زیرا درستیِ دیدنی بودن هم عدمی است؛
ششم، نمی‌پذیریم که نوپدیدی شایستگی علّت بودن را نداشته باشد، زیرا بیان کردیم که درستی دیدنی بودن، امری عدمی است، علاوه بر آن از عدمی بودن نوپدیدی نیز مانع می‌گردیم ، زیرا نوپدیدی ]= حدوث[ عبارت است از هستی پیشی گرفته شده با هستی دیگری. نه پیشی گرفته شده با عدم،
هفتم، چرا روا نباشد که علّت همان هستی باشد به شرط امکان یا به شرط نوپدیدی، و در شرطها رواست که عدمی باشند؛
هشتم، نمی‌پذیریم که هستی مشترک باشد، زیرا هستی هر چیزی خود حقیقت آن است و حتی اگر پذیرفته شود که هستی ممکن اشتراک است، امّا هستی خدای متعال متفاوت با هستی‌های دیگر است؛ زیرا او عین حقیقت خودش است و از علّت بودن هستی برخی از ماهیت‌ها برای چیزی لازم نمی‌آید که آن چه با آن متفاوت است هم علّت همان چیز باشد؛
نهم، وجودِ حکم را در هنگام هستیِ مقتضی نمی‌پذیریم، زیرا در باب خدای متعال، هستی مانعی روا باشد، یا در ذاتش و یا در صفتی از صفت‌هایش، یا می‌گوئیم که حکم متوقف بر شرطی است، همچون : روبه‌رو شدن در اینجا که آن در باب خدای متعال ممتنع است. پس وجود حکم در او لازم نمی‌آید.
امّا دلیل‌های نقلی که اشاعره ارائه کرده‌اند و برخی دیگر هم با ایشان در آنها برای اثبات دیدنی بودن خدای متعال موافقت از خود نشان داده‌اند، طوسی آنها را نیز رد کرده است، زیرا روشن ساخته که «نظر» بر دیدن آن طور که اینان ادعا کرده‌اند، دلالت ندارد و به تأویل آیة: «ربّ أرنی أنظر إلیک قال لن ترانی و لکن أنظر إلی الجبل فإن استقرّ فسوف ترانی = ای پروردگارم! به من نشان بده تا به سوی تو بنگرم. گفت: مرا نخواهی دید؛ و لیکن به سوی کوه بنگر که اگر بر جایش قرار یافت، پس مرا خواهی دید»، فرا خوانده است و به روشنی بیان کرده که ادعای اشاعره و پیروانشان درست نیست که گفته‌اند این آیه دلیلی روشن بر درستی دیدنی بودن خداست، زیرا چنین استدلال کرده‌اند که اگر دیدار ممکن نمی‌بود، به طور قطع حضرت موسی (ع) آن را درخواست نمی‌کرد. به نظر طوسی درخواست حضرت موسی (ع) برای قومش بوده است  تا برایشان ممتنع بودن دیدار را تبیین کند، نه برعکس به دلیل این آیه : «لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة فأخذتهم الصاعقة = به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر این که خدا را آشکارا ببینیم پس ایشان را برق بگرفت».
طوسی مانند معتزله به پافشاری بر لزوم تأویل فرا می‌خواند؛ زیرا خدای متعال دیدنی نیست و دیده شدنش روا نمی‌باشد : «چون به حکم خرد، هر کسی که در جهت باشد نوپدید است. در حالی که حضرت واجب نوپدید نیست، پس در هیچ جهتی نیست و چون در هیچ جهتی نباشد ادراک او با هیچ آلتی جسمانی ممکن نمی‌باشد، زیرا به ادراک آلت جسمانی در نمی‌آید، مگر آن چیزهایی که در جهتی باشند و اشاره حسّی را بپذیرند و از همین جا دانسته می‌گردد که او با سهشگر چشم نیز دیده نمی‌شود؛ زیرا دیدن با آن بخردانه نیست. مگر این که همراه با رویارویی باشد  که جز در دو چیز موجود در جهت، درست نمی‌باشد. بنابراین ، هر متن نقلی که ظاهرش دیدن را برساند، منظور اصلی آن کشف کامل است.»
 
5- پاکی خدا از حلول و اتحاد
اندیشه‌های حلول و اتحاد به فیلسوفان یونان، به ویژه به پارامنیدس  و رواقیان  باز می‌گردد و برخی از مسلمانان آنها را از ایشان گرفته‌اند. همچنین اینان به طور آشکار از عقیده مسیحیت تأثیر پذیرفته‌اند. چنان که جداسازی حلّاج میان دو طبیعت لاهوت و ناسوت در انسان، درست همان جداسازی مسیحیت است میان دو طبقه موجود در حضرت مسیح (ع) بلکه حلاج حتی عین همان واژگان را به عاریه گرفته است. 
البته نظرها در پیرامون تفسیرهای بسطامی و حلّاج به اختلاف کشیده‌اند و اختلاف به خصوص در مورد شخصیت اخیر بسیار زبانزد است و در اینجا نمی‌توانیم به طور فراگیر به عرضة آن نظرها بپردازیم، زیرا آن چه برایمان اهمیت دارد فقط شناخت دیدگاه نصیرالدین طوسی در مسأله حلول و اتحاد است.
دیدگاه نصیرالدین طوسی در باب این مسأله:
آن طور که اسناد ماسینیون برملا ساخته است، نصیرالدین طوسی، تبیین خوبی از فریاد «انا الحق» حلّاج ارائه کرده است، مبنی بر این که او با همین فریاد به دیگران حق داد تا در خونش دخالت کنند، یعنی: او خود، به دیگران فرصت داد تا حقّ ریختن خونش را بیابند . همو از خوانسازی گفتاری را مبنی بر این که طوسی سخن «انا الحقّ» حلاج را به «برداشتن من بودن از دوگانگی» حمل کرده است  معصوم علی یادآوری می‌کند که نصیرالدین در کتاب أوصاف الاشراف خود که آن را در دژهای اسماعیلیه تألیف کرده و به حلاج و بایزید بسطامی اشاره نموده و گفته‌های «انا الحقّ» و «سبحانی ما اعظم شأنی» ایشان را چنین تفسیر کرده است که هیچ کدامشان ادعای خدا بودن نکرده بلکه ادعای نفی «من بودن» از خود کرده‌اند، تا دیگری را که مطلق باشد، اثبات کنند. 
به هر حال طوسی با وجود پوزش خواهیش در ارتباط با آن چه از حلّاج نقل گردیده است، می‌بینیمش که در کتاب‌های متأخرش هم باطل بودن عقیدة حلول و اتحاد را به طور کلی و جزئی اعلان می‌کند.
أ- دیدگاه طوسی نسبت به حلول
طوسی در تجرید الاعتقاد که از تألیف آن در سال 660 ق / 1262 م فراغت یافته است، بر این امر پا می‌فشارد که خدای متعال به هیچ روی حالّ/جایگیر در غیر خود نمی‌باشد.
همچنین به تأکید بیان می‌کند که آن چه در نزد تودة مردم از حلول فهمیده می‌شود این است که موجودی به طریق تبعیت استوار باشد، به شرط این که استواریش به خودش نشدنی باشد که البته بدین معنی حلول دربارة واجب‌الوجود در ذات خود، محال می‌باشد، امّا اگر منظور وی ( فخرالدین رازی) از حلول معنایی دیگر باشد، در آن جای حرفی نیست مگر پس از تصوّر معنای مورد نظر او. و این که گفته‌اند: غیر از خدا هر موجودی یا جسم است یا عرض است، پذیرفتنی هست، امّا این که گفته‌اند بی نیاز از محل، محال است که در محل حلول کند، البته بدان معنایی که از حلول بیان کردیم، درست است لیکن به معنای دیگری اگر باشد پس درستیش معلوم نیست و این که او گفته است: آن چه از حلول به فهم در می‌آید، عبارت است از پیدا شدن عرض در حَیِّز / محل ، به تبع پیدا شدن محلش در آن،اقتضا می‌کند که حلولِ صورت در ماده، معقول باشد، ولی حلول عرض‌های نفسانی در نفسها غیر معقول باشد که اگر امر از این قرار باشد، در نفی همة آنها چنین خواهد بود و متکلّمان در دلیل آوردن‌هایشان برای خود آنها جز همان روش را به کار نمی‌گرفتند، بلکه بدین گفته که آن نامعقول است، بسنده می‌کردند. حقیقت این است که حلول شئ به تصوّر در نمی‌آید مگر زمانی که حلول کننده به گونه‌ای باشد که جز به وسیلة محل تعیّن پیدا نکند و چون واجب‌الوجود به غیر خود تعیّن پیدا نمی‌کند، پس حلول او در غیرش محال می‌باشد» . 
نصیرالدین طوسی، همان عقیده‌ای را که در تجریدالاعتقاد و تلخیص المحصّل آغاز کرده است، باز هم مورد تأکید قرار می‌دهد و می‌گوید که: «مفهوم حلول بودن موجودی در محلّی است که بدان استوار است و چون واجب به ذات خود استوار است، حلول دربارة او محال است و محل عبارت است از جایگاهی که عرض‌ها در آن جا می‌گیرند و چون واجب متعال به هیچ روی، جایگاه نیست، حلول عرض‌ها در او نیز محال است».
ب- دیدگاه نصیرالدین نسبت به اتحاد
نصیرالدین طوسی در باطل شماری اتحاد، به طور دقیق از شیخ الرئیس پیروی و با او در این امر موافقت می‌کند که عقیده به اتحاد، یک عقیده شاعرانه نامعقول می‌باشد که برخی از عوامّ فیلسوف مآب و برخی از متصوّفه آن را حق می‌پندارند.  طوسی استدلال ابن سینا را بر تباهی عقیده به اتحاد (یکی‌شان با خدا) پایه قرار می‌دهد و روشنگرانه می‌گوید که: در این جا دو امر موجود است: یکی امری که پیش از اتحاد موجود بوده و دیگری امری که پس از آن موجود شده است و اولی همان است که بدین دومی تبدیل گردیده است و دومی همان تبدیل کننده خود بدان اولی است. بنابراین ، وضع پس از اتحاد، از چند حالت بیرون نمی‌باشد: یا این است که هر دو امر با هم موجود می‌باشند؛ و یا این است که یکی‌شان موجود است و دیگری معدوم ؛ و یا این که هیچ کدامشان موجود نمی‌باشد (عین تعبیر غزالی و بعد از وی رازی) و همة این گونه‌ها محال می‌باشند.  بنابراین، طوسی مسالة یکی شدن با خدای متعال را ردّ می‌کند؛ همچنان که حلول را نیز ردّ می‌کند و به نظر وی، واجب متعال با هیچ چیزی، یکی نمی‌شود، زیرا «معنای اتحاد یکی شدن دو است که از نظر عقلی محال می‌باشد. پس واجب با هیچ چیزی یکی نخواهد شد».
نصیرالدین طوسی در باطل سازی حلول و اتحاد با فخر رازی موافقت می‌کند، چنان که در تلخیص المحصّل می‌گوید: «از فیلسوفان عهد باستان فرفریوس به اتحاد معتقد بوده است و هموست که گفته است: هرگاه خردورز به خردورزی پدیده‌ای بپردازد با آن پدیدة خردورزی شده یکی می‌گردد و هرگاه چند پدیده را خردورزی کند، با عقل فعّال/ خرد کنشمند، یکی می‌شود. پس آن خردورز با عقل فعال یگانه می‌گردد، نیز مسیحیان بدین عقیده معتقد شده و گفته‌اند که اقنوم‌های سه گانه: پدر و پسر و روح القدوس، یکی شده‌اند و ناسوت حضرت مسیح (ع) با لاهوت یکی شده است. نیز برخی از صوفی‌مآبان از میان مسلمانان بدان معتقد شده و گفته‌اند که: وقتی شخص عارف به پایانة مرتبه‌های خوبش برسد، تعیّن او از میان می رود و موجود خود خدا می‌گردد، و ایشان بدان مرتبه، فنای در توحید می‌گویند. این عقیده ها اگر عبارت از غیر معنای فهمیده شده از اتحاد باشند، شایسته نیست که در ردّ آنها سخنی گفته شود، مگر پس از پژوهش شدن معنی‌هایشان، و اگر منظور از آنها، همان چیزی باشد که از واژة اتحاد فهمیده می‌شود.
(یعنی یکی شدن دو) پس سخن در ردّ آنها همان است که مصنّف (یعنی: فخر رازی) گفته است».  در حقیقت آن چه رازی هم گفته است خود، عین همان سخنی است که غزالی و ابن سینا پیش از وی گفته‌اند.
6- پاکی خدا از چگونگی‌های حسّی
طوسی بدین مساله پژوهش ویژه‌ای اختصاص نداده است؛ زیرا وی بدان بسنده کرده که خدای متعال را از جسم بودن و از جهت داشتن و از جا اشغال کردن و از مکان پاک دانسته است. بنابراین خدا حلول کننده در غیر خود نیست و هیچ چیزی هم با او یکی نمی‌شود و او محلّ رویدادها نمی‌باشد.
طوسی عقیدة اشاعره را در این مورد مردود می‌شمارد؛ زیرا در تلخیص المحصّل توضیح می‌دهد که از اعتقاد ایشان، استناد به اجماع در مطلب‌های عقلی در حالی لازم می‌آید که آنها ضروری‌اند( یعنی: عقیده به این لازم می‌آید که خدا بوییده می‌شود و سهیده می‌شود و چشیده  می‌شود، آن طور که اشاعره نظر داده‌اند) او یاد آوری کرده است که در این مورد، اعتماد بر این است که خدای متعال روانیست که محلّ عرض‌ها باشد، زیرا ممتنع است که ذاتش تأثیر بپذیرد.
7- پاکی خدا از لذّت و درد
فیلسوفان و متکلّمان در نفی درد از خدای متعال هم عقیده‌اند؛ لیکن ایشان بعد از آن با هم اختلاف نظر پیدا کرده‌اند. فیلسوفان به اثبات لذّت‌های عقلی برای خدای متعال گرایش یافته‌اند. فارابی گفته است: «و او دارای نهایت زیبایی و کمال و روشنی است و بزرگترین شادی به ذات خود را او دارد و همو نخستین عاشق و نخستین معشوق است»  و ابن سینا گفته است «بنابراین، واجب‌الوجود که در نهایت کمال و زیبایی و روشنی است ذاتش به ذات خود بزرگترین عاشق و معشوق و بزرگترین لذّت دهنده و لذّت گیرنده است؛ زیرا لذّت به جز دریافت موافق از آن جهت که موافق است، نمی‌باشد»
دیدگاه طوسی
نظر طوسی در شرح الاشارات بر این است که شیخ الرئیس از آن جهت واژة لذّت را رها کرده و به جای آن شادمانی را به کار برده که اطلاق آن بر واجب نخستین و آن چه در مرتبة بعد از وی قرار دارند، در نزد جمهور متعارف نیست.  به نظر وی عشق حقیقی همان شادمانی به سبب تصوّر حضور ذاتی است که معشوق می‌باشد و از آنجا که شوق به نظر ما از لازمه‌های عشق می‌باشد و چه بسا که یکی‌شان با دیگری اشتباه گرفته می‌شود (ابن سینا) به شوق نیز اشاره و ذکر کرده است که: شوق حرکت به سوی کامل کردن همین شادمانی است و آن امر به تصوّر در نمی‌آید، مگر در صورتی که معشوق از سویی حاضر و از سویی غایب بوده باشد. سپس او عشق حقیقی را برای نخستین ذات متعال، ثابت دانسته؛ زیرا معنایش در آن مورد، حاصل است، چون او خوبی مطلق است و دریافتش ذات خود را کامل‌ترین دریافتهاست.  او همچنین یادآوری کرده است که شیخ الرئیس از اطلاق این واژه بر او کناره‌گیری نکرده، هر چند که در نزد جمهور نامستعمل بوده است، زیرا در عرف حکیمان الاهی و محققان اهل ذوق مستعمل بوده است، همچنین وی تأکید می‌کند که ابن سینا خدای متعال را از شوق پاک دانسته است، زیرا نمی‌شود که چیزی از او پنهان باشد و بیان کرده است که او عاشق ذات خود، معشوق ذات خود، بدون این که چند گانگی در امر وقوع یابد، می‌باشد و او معشوق دیگران نیز هست به حسب دریافت دیگران او را.  به هر حال، دفاع طوسی از شیخ الرئیس و پافشاریش بر این که شیخ واژه شادمانی را به جای لذّت به کار برده است، چندان مهم نیست؛ زیرا شیخ الرئیس در چندین مورد از کتاب الشفاء می‌گوید که: خدا بزرگ‌ترین لذّت دهنده و لذّت گیرنده است. چنان که خود طوسی هم در کتاب تجریدالاعتقاد، لذّت عقلی را اثبات می‌کند.زیرا به نظر حلّی در شرح عبارت طوسی که می‌گوید: «و درد به طور مطلق و لذّت مزاجی»،  نصیرالدین گرایش معتقدان بدین عقیده را پسندیده است که لذّت دریافت موافق است و در حق خدای متعال ثابت، زیرا او دریافت کننده کامل‌ترین موجودها، یعنی: ذات خویش است و بنابراین لذّت برنده از آن می‌باشد.  امّا در تلخیص المحصّل او را می‌بینیم که با فیلسوفان در اثبات لذّت عقلی موافقت می‌کند، همان طور که در نفی  درد از خدای متعال با ایشان موافق است. او در ردّ بر فخر رازی می‌گوید: «لذّت و درد که از تابع‌های مزاج هستند، بدون شک درباره او محال می‌باشند و گفته وی (: فخر رازی) که: اگر لذّت قدیم باشد، واجب است که آن چه به سبب آن  لذّت برده می‌شود، پیش از این که خدا ایجادش کند، موجود باشد، زیرا تقدم علّت که بر علّت ایجاد لازم  است در صورتی درست می‌باشد که آن چیزی که به سبب آن لذّت حاصل می‌شود، از کار خود او باشد و بنابراین فرض، اگر موجب ایجاد نو شونده و متفاوت با موجب لذّت باشد، یا موجب ایجاد نیز قدیم باشد، درست خواهد بود، لیکن این موجب نیز در ایجاد ناکافی است مگر این که پس از هستی مورد لذّت باشد و در صورتی که موجب لذّت همان موجب ایجاد باشد خلاف نامبرده لازم نمی‌آید و این که وی( رازی) گفته است: این دلالت درد را باطل نمی‌کند، مشخص است، زیرا هیچ موجبی ندارد، پس این خلاف فرض پیش نمی‌آید و گفته‌اش که: فیلسوفان می‌گویند: عملش به کمالش است و تثبیت لذّت و درد که موجبشان علم و کمال و کاستی در حق اوست، هیچ سودمند نیست، زیرا او از تأثیر پذیری پاک است و استناد به اجماع ملت مسلمان اطلاق نکردن واژه‌های لذّت و درد را بر خدای متعال می‌رساند، زیرا هر صفتی که اجازه شرعی همراه آن نباشد، خدا بدان وصف نمی‌شود، مگر در همان چیزی که فیلسوفان بدان فراخوانده‌اند که اجماع حاصل است و درد از خدای متعال نفی گردیده و نیازی به توضیح ندارد؛ زیرا درد دریافت نفی کننده است، در حالی که خدا هیچ نفی کننده‌ای ندارد».  بنا بر آن چه گفته شد، طوسی در این مساله در نتیجه همگام با فیلسوفان است؛ زیرا وی درد را از خدای متعال نفی می‌کند، همان طور که لذّتی را که تابع‌های مزاج می‌باشد، نیز از او نفی می‌کند.  امّا لذّت عقلانی در حق خدای متعال پا برجاست و چنان نیست که رازی ادعا کرده است و به رغم از این شاخه بدان شاخه پریدنهای بسیارش در گرداگرد این مساله سرانجام برگشته و به اجماع برای باطل سازی گفتار فیلسوفان در مورد لذّت عقلانی چنگ زده است، بدون آن که بر آن برهانی اقامه کند.
ب- صفت‌های ایجابی
1- دیرینگی و ماندگاری
طوسی در تجرید الاعتقاد بر این پا می‌فشارد که هیچ دیرینه‌ای/ قدیمی به جز خدای متعال وجود ندارد و در این گفتار متکلّمان با ایشان موافقت می‌کند که اگر موجود واجب باشد که مطلوب حاصل است و اگر واجب نباشد، این گفتار، به سبب محال بودن دور وتسلسل دامنگیر آن می‌گردد.   به نظر طوسی فرض نبود واجب‌الوجود ممکن نیست؛ زیرا واجب: « هرگاه هستیش از دیگری نباشد، بدون در نظر گرفتن دیگری، واجب است، پس فرض نبودنش ممکن نمی‌باشد و بدین لحاظ است که بدو « ماندگار و ازلی و ابدی و سرمدی» می‌گویند.  همان طور که ماندگاریش، بدین معنی بر انتفای مطلبی دلالت می‌کند که آن را ابوالحسن اشعری اثبات کرده است؛ زیرا وجوب وجود اقتضای بی نیازی از دیگری دارد. بنابراین، حتی اگر او به سبب ماندگاری هم ماندگار باشد، به همان ماندگاری نیازمند است و ممکن خواهد بود که البته، این امر درست نمی‌باشد.پس نتیجه می‌گیریم که :«خدای متعال به ذات خود ماندگار است، زیرا وجوب وجود بر سرمدی بودنش و بر نفی زائد از وی دلالت دارد».  بنابراین، طوسی صفت‌های زائد را نیز از خدای متعال نفی می‌کند و تأکید بر این می‌ورزد که وجود/ هستی، خود همان ماهیت/ چیستی است.  به نظر او دیرینگی و ماندگاری از صفت‌های زائد، آن گونه که عبدالله بن سعید و قلانسی یاد کرده‌اند، نمی‌باشند. او بر معتقدان به زائد بودن دیرینگی بدین‌گونه اعتراض می‌کند: «هر چیزی که دیرینگی در مفهومش داخل نباشد، هرگاه به دیرینگی وصف شود، به صفتی زائد بر خود که همان دیرینگی باشد، نیاز دارد امّا خود دیرینگی نیاز بدان ندارد، زیرا به ذات خود دیرینه می‌باشد».
2- توانمندی و خواست اراده
 نصیرالدین در شرح الاشارات ابن سینای خود بر این تأکید می‌ورزد که تمامی متکلّمان کتاب‌های خود را با استدلال بر بایستگی نوپدید بودن جهان آغاز کرده‌اند، بدون این که به کنشمند جهان بپردازند، چه رسد به این که از کنشمندِ صاحب اختیار، یا بی‌اختیار آن بحثی مطرح کنند. ایشان سپس؛ بعد از اثبات نوپدیدی آن، یادآوری کرده‌اند که چون نوپدید است، بنابراین، به پدیدآورنده نیاز دارد و پدیدآورندة آن باید صاحب اختیار باشد، زیرا اگر بی‌اختیار باشد، البته جهان قدیم/ دیرین خواهد بود که خود با دلیل‌هایی که نخست گفته‌اند، باطل است، بنابراین آشکار است که ایشان نوپدیدی جهان را بر پایة عقیده به اختیار قرار نداده‌اند، بلکه اختیار را بر نوپدیدی استوار کرده‌اند؛ امّا فیلسوفان نیز بدین گرایش ندارند که او توانمند صاحب اختیار نیست، بلکه بدین گراییده‌اند که توانمندی و اختیار او سبب پیدایش چند گانگی در ذاتش نمی‌شوند و کنشمند بودنش مانند کنشمندیِ اختیار داران جانداران نمی‌باشد، چنان که مانند کنشمندی مجبوران دارندگان سرشت‌های تنانی نیز نیست.  به نظر طوسی هر تأثیرگذاری یا این است که اثرش پیرو توانمندی و انگیزه هست و یا نیست، بلکه به اقتضای ذاتش می‌باشد. اولی توانمند نامیده می‌شود و دومی مجبور و اثر توانمند پیشینة نیستی دارد؛ زیرا انگیزه جز به نبوده فرا نمی‌خواند؛ ولی اثر مجبور در زمان با آن مقارن می‌باشد، زیرا اگر از آن پسینگی یابد، البته هستیش در یک زمان خواهد بود، بی آن که در زمانی دیگر باشد. حال اگر بر امر دیگری به جز همان چیزی که تأثیرگذار فرض شده بود متوقف نگردد ترجیح بی مرجّح خواهد بود و اگر بر آن متوقف گردد، تأثیر گذار کامل نخواهد بود در حالی که کامل فرض شده بود و این نوعی خلف است.  او از استدلال پیشین چنین نتیجه می‌گیرد و می‌گوید: «واجب اثرگذار در ممکن‌ها توانمند است؛ زیرا اگر مجبور باشد، البته ممکن‌ها قدیم خواهند بود ـ چنان که دانستی ـ و لازم به خاطر پیش گفته‌ها باطل است، پس ملزوم نیز مانند آن باطل می باشد». بنابراین، خدا توانا و خواهنده (: صاحب اراده) است. حالا که خدا توانا و خواهنده می‌باشد، آیا این دو صفت افزون شونده بر انگیزه می‌باشند؟ و اصلاً چه برهانی بر هستی خواهندگی وجود دارد؟
نصیرالدین طوسی، در تجرید الاعتقاد بر این امر تأکید می‌ورزد که ویژگی بخشیدن در زمانی به برخی از ممکن‌ها بر خواهندگی مبدأ متعال دلالت دارد.  او با این سخن خود، با بَصری که ویژگی بخشیدن را عین انگیزه انگاشته است، بدین معنی که دانایی خدای متعال را نسبت به مصلحت بر انگیزنده به هستی بخشیدن که در کار وجود دارد عین انگیزه فرض کرده است و همان را ویژگی بخش یا خواهندگی شمرده، به مخالفت می‌پردازد. همچنین او با نَجّار به مخالفت پرداخته است که ویژگی بخشی را با سلبی شمردن تبیین کرده است و آن را عبارت از شکست ناپذیری و نامجبوری خدای متعال شمرده. نیز عقیدة اشاعره و حنبلیان و جبّاییان را ردّ کرده است، که ویژگی بخشی را صفتی فزون شونده بر دانایی می‌دانسته‌اند. به عقیدة نصیرالدین خدای متعال برخی از ممکن‌ها را وجود بخشیده و برخی را نبخشیده است با این که نسبت همة آنها به توانایی، با یکدیگر برابر می‌باشد.پس به ناگزیر ویژگی بخشی به غیر از توانایی که کارش هستی دادن با وجود برابری نسبتش به همه است و هم به غیر از دانایی که تابع دانستنی است، بایسته می‌باشد و آن ویژگی بخش همان خواهندگی است و نیز چون برخی از ممکن‌ها به هستی دادن در زمانی به جز زمان پیشین و پسین خود با وجود برابری نسبت‌ها تخصیص یافته‌اند، پس ناگزیر مرجّحی به جز توانایی و دانایی   لازم می‌آید که آن عبارت است از خواهندگی (: اراده) که نمی‌شود فزون شونده بر انگیزه باشد وگرنه تسلسل و یا چندگانگی دیرینگان (: تعدد قدیم‌ها) پیش می‌آید.  اینک پرسش بعدی باقی می‌ماند: آیا برای توانایی خواهنده انجام دادن کار یا ترک آن ممکن است؟ طوسی بر خلاف فخر رازی معتقد است که منتفی بودن انجام دادن کار، انجام دادن ضد کار نیست.  او متذکّر شده است که خدای متعال بر هر کار شدنیی تواناست زیرا عمومیت علّت مستلزم عمومیت صفت است  و این سخن بدان معنی است که مقتضی تعلّق توانایی به شدنی، فقط همان امکان است زیرا با وجوب و امتناع هیچ تعلّقی وجود ندارد و امکان در همه جریان دارد پس حکم که درستی تعلّق باشد ثابت می گردد و به تعبیری درست تر، عمومیتِ علّت یعنی: همان امکان مستلزم عمومیت صفت یعنی توانایی می باشد.
نصیرالدین طوسی در ردّ نظر رازی چنین نظر می‌دهد که توانا کسی است که درست می باشد که او منشأ این امر باشد که از او کار سر بزند یا کار سر نزند.  حلّی شرح دهندة التجرید متذکّر شده است که توانا همان کسی است که برایش این امکان هست که کاری را بکند یا این که کاری را نکند و کار نکردن عبارت از انجام دادن نیستی نمی‌باشد، تا گفته شود که نیستی به ذات خود منتفی است و بدان توانایی و انجام دادن کار تعلّق نمی‌گیرد و حاصل سخن این است که منتفی شدن کار ، انجام دادن ضد نیست.
3- دانایی: 
اجماع و اتفاق نظر حاصل است بر این که خدای متعال داناست. امّا در باب دلیل‌هایی که بر دانا بودنش ارائه کرده‌اند و دربارة این که آیا این دانایی بر ذات فزونی دارد یا این که خود عین ذات است، اختلاف نظرهایی وجود دارد، چنان که در زمینة تعلّق داناییش به جزیی‌ها نیز اختلاف نظر هست.
فیلسوفان برای صفت دانایی چنین استدلال کرده‌ا‌ند که خدای متعال یک هستی مجرّد از مادّه است که ذات خود را تعقّل می‌کند همان‌طور که موجودهای کلّی را تعلّق می‌نماید؛ امّا پدیده‌های جزیی را به گونه‌ای کلّی نیز می‌داند، یعنی: بدان‌ها از راه شناخت قانون‌های عمومیشان آگاه است و اواز این قانون‌ها بدان جهت آکاه است که خود علّت آنهاست و دانستن علّت موجب دانستن معلول می‌باشد.  امّا متکلّمان و ابن رشد بر اصل استواری و سازواری تکیه کرده‌اند و مفادش این است که این جهان ساماندار و سازه‌وار است. به زیباترین شکل سامانداری و سازمان‌واری و چرخش منظّم و هر پدیده‌ای که در آن هست به سوی هدفی تعیین شده و طراحی شده در جریان است.  لیکن برخی از متکلّمان به اصل استواری و سازواری اصل دیگری را افزوده‌اند که البته از درجه قانع کنندگی کمتری برخوردار است. ایشان آن اصل را چنین تبیین کرده اند که اگر خدای متعال دارای صفت دانایی نباشد، البته دارای صفت نادانی خواهد شد، زیرا نشدنی و محال است که شئ از هر دو ضد تهی باشد .  ایشان به همین روش بر تمامی صفت‌های دیگر نیز مانند شنوایی، و بینایی و سخن گویی، استدلال کرده‌اند و به طور مثال گفته‌اند که اگر او این صفت‌ها را نداشته باشد، البته به ضدهایشان متصّف خواهد بود که همه کاستی‌اند، همچون: ناشنوایی و کوری و لالی.
دیدگاه نصیرالدین طوسی نسبت بدین مسأله چیست؟
طوسی تأکید می‌ورزد که اصل‌های: استواری و سازواری و مجرّد بودن و چگونگی توانایی و بازگشت هر چیز بدو، از دلیل‌های دانایی می‌باشند.  نصیرالدین آن طور که ابن مطهّر حلّی در شرح خود بر التجرید باز گفته است بر دانا بودن خدای متعال با به کارگیری دلیل‌های فیلسوفان و متکلّمان به طور یکسان استدلال کرده و آنها را منحصر در سه دلیل گردانیده است که نخستین آنها از متکلّمان است و دوتای دیگر از حکیمان.
دلیل نخست: ( دلیل استواری و سازواری)
طوسی در تلخیص المحصّل نظر می‌دهد که ما و همة اهل ادیان بر این امر که خدای متعال داناست، اتفاق نظر داریم. امّا استواری و سازواری بر هر کس که در حالت‌های آفرینش ژرف اندیشی کند و در کالبد شکافی اندام‌ها و منفعت‌های عضوها و در هیأت فلک‌ها و در هستی جرم‌های روشن آسمانی و حرکت‌های آنها بنگرد، روشن و آشکارا می‌گردد و خرد به ضرورت حکم می‌کند که این‌گونه چیزها از کسی که دانایی نداشته باشد، سر نمی‌زنند و از کسی که تنها یک بار از راه ندرت نیز وقوع یافته باشند، در حالی که او نادان باشد، تکرار نمی‌پذیرند. هان! مگر نمی‌بینی که اگر گسی چندین بار خطّی خوش را نوشته باشد، نمی‌شود تصوّر کرد که او بیسواد و به خطّاطی نادان باشد؟! 
او همچنین وقتی اعتراض‌های عمدة رازی را بر دلیل استواری و سازواری ردّ می‌کند، می‌گوید... و امّا میانجی، در پیش از این، باطل‌سازی شده و هستی بخشی کسی که کار استواری را از نیستی به انجام می‌رساند، پس چون بر آن توانایی دارد و ریز کاری‌های آن را می‌داند، کاری است در اوج استواری و امّا در پژوهش معنای استواری (: اِحکام) و سازواری (: اِتقان) گفتنی است که حکم بر این است که هر کسی کاری استوار بکند، او بی گفتگو داناست به گونه دانایی بدیهی ناوابسته به تصوّرِ جزءجزء آن کار و همین امر مقتضی آن است که تصوّر حکم به طور بدیهی بوده باشد. امّا کارهای میانجی‌ها و کودکانِ جانوران در حقیقت و در نزد کسانی که اعتقادشان این است که هیچ تأثیر گذاری جز خدا وجود ندارد، آن کارها نیز کار خدای متعال‌اند و در نزد دیگران هم ، آفرینش این جانوران کاری استوار است و هستی بخشیدن به دانایی در آنها و الهام آنها از هستی بخشیدن بدان کارها بدون میانجی شدنشان خود استوارتر می باشد. 
دلیل دوم
طوسی مطلبی را که ابن سینا در این مورد آورده است، پایه قرار داده و سپس چنین توضیح می‌دهد که: «مبدأ نخستین به ذات معقول است، زیرا او غیر مادّی است و هستیش، هستی ناوابسته به غیر می‌باشد و او قیّوم است و از وابستگی‌ها پاک می‌باشد».  البته وی با ابن سینا در این امر موافقت نمی‌کند که ذات را حالتی فزون شونده در نظر گیرد. ابن مطهّر حلّی در شرح خود، برای واژة «تجرّد» که در متن تجرید الاعتقاد آمده است، چنین نظر می‌دهد که مقصود نصیرالدین این است که مبدأ متعال ، مجرّد است و هر مجرّدی به ذات خود و به دیگری داناست... و امّا مقدمّه کبریٰ پس از این جهت است که هرمجرّدی ذاتش فراگیرندة ذات خود است، نه دیگری و هر مجرّدی که مجرّدی را فرا گیرد، تعقّل کنندة آن مجرّد است زیرا مقصدمان از تعقّل جز فراگیری ]:حُصول[ نمی‌باشد. بنابراین، هر مجرّدی البته تعقّل کنندة ذات خود می‌باشد و امّا این که هر مجرّدی به غیر خود داناست، پس از این رو است که هر مجرّدی ممکن است که معقول باشد و هر چه ممکن است که به تنهایی معقول باشد، ممکن است که با دیگری نیز معقول باشد و هرمجرّدی که با دیگری معقول می‌گردد، پس تعقّل کنندة آن دیگری نیز می‌باشد. امّا ثبوت معقولیت برای هر مجرّدی روشن است، زیرا مانع تعقّل فقط مادّه می‌باشد... .
دلیل سوم
دلیل سوم بر واجب و ممکن تکیه دارد و بدین مفهوم است که هر موجودی به جز ذات متعال ممکن است و هر ممکنی به ناگزیر یا از سر آغازه و یا با میانجی‌هایی بر واجب تکیه می‌کند.  طوسی یادآور شده است که: «کار آفرینندة سبحان پیرو انگیزه‌اش می‌باشد و هر کسی که چنین باشد داناست، زیرا انگیزه همان آگاهی به مصلحت هستی بخشیدن و نبخشیدن است و او به همة ممکن‌ها دانا و بر همة آنها توانا باشد؛ زیرا تعلّق دانایی و توانایی او به برخی از میان آنها، تخصیص بدون مخصّص خواهد بود».
حالا در صورتی که خدا، آن طور که طوسی نظر می‌دهد، داناست، آیا داناییش عین ذاتش می‌باشد، یا این که داناییش صفتی فزون شونده بر ذات است، بدان گونه که ابن سینا و رازی و بیشتر اشعریان به صراحت گفته‌اند؟!
این مسأله با مسألة دانایی خدا به کلّی‌ها و جزئی‌ها پیوندی استوار دارد که خود از دشوارترین مسأله‌های فلسفی است. معتقدان بدین امر که دانایی غیر از ذات است، خود به دو گروه تقسیم شده‌اند:
گروه نخست، این گروه از ابن سینا پیروی می‌کنند که معتقد است، دانایی صفتی است فزون شونده بر ذات و در نتیجه، خدای متعال به جزئی‌های زمانی دانایی ندارد، زیرا جزئی‌های زمانی متغیّراند و اگر برای خدای متعال معلوم باشند، در دانایی او تغییر راه می‌یابد و این امر در حقّ او محال می‌باشد.
گروه دوم ، از اشعریان‌اند که در صفتی فزون شونده شمردن دانایی با ابن سینا موافقت کرده‌اند و در مسألة دانایی نسبت به جزئی‌ها با وی به مخالفت برخاسته‌اند، چنان که فخر رازی یاد کرده است که خدا کلّی و جزئی‌های زمانی متغیّر را می‌داند، بی آن‌که تغییر در ذاتش راه یابد؛ زیرا تغییریابی در اضافه‌ها رخ می‌دهد، نه در ذات. 
امّا معتقدان بدین که دانایی عین ذات است، پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند که برای خدا دو صفت که دانایی و توانایی باشد را ثابت شمرده‌اند  و ابوالحسین بصری هم از ایشان است.
اکنون ببینم دیدگاه نصیرالدین طوسی نسبت به عقیده‌های این گروه‌ها چیست؟ آیا او را با شیخ الرئیس ابن سینا و با معتقدان به فزونی صفت دانایی بر ذات همراه می‌یابیم، یا این که وی راهی دیگر می‌پیماید که با راه ابن سینا نمی‌خواند و به معتقدان این عقیده نزدیک می‌گردد که دانایی را عین ذات می‌دانند؟
طوسی در این مسأله به مخالفت بر می‌خیزد همان طور که در مهم‌ترین مسأله‌های فلسفی همچون مسألة دانا و دانایی به جزئی ـ چنان که تبیین خواهم کرد، با او به مخالفت پرداخته است و این امر گرد تهمت تعصب ورزی نسبت به ابن سینا را ازدامن نصیرالدین می‌زداید؛ زیرا او برخلاف ابن سینا و اشعریان  با تأکید اعلام می‌کند که دانایی خود عین انگیزه است، همچنین او پافشارانه معنی‌ها و حال‌ها و صفت‌های فزون شونده بر ذات را منتفی می‌داند   و نظر می‌دهد که خدا جزئی زمانی را هم بی آن که در ذاتش تغییری راه یابد، می‌داند؛ زیرا بر طبق توضیح او، تغییر یافتن، گاهی در اضافه‌ها رخ می‌دهد، نه در ذات و نه در صفت‌های حقیقی.  او بی آن که نامی به میان آورد، از ابن سینا انتقاد می‌کند و می‌گوید: «البته آنچه ایشان یاد کرده‌اند، (مقصودش ابن سیناست)  در صورتی لازم می‌آید که دانایی خدای متعال افزون شونده بر ذاتش انگاشته گردد، امّا در صورتی که عین ذاتش باشد، البته ذات با تغییر یابی اعتبار، تغییر نمی‌یابد و بنابراین تغییر داناییش هم لازم نمی‌آید، زیرا ما به ضرورت می‌دانیم که هر کس به متغیّری دانایی داشته باشد، موجب تغییر یافتنی در ذاتش نمی‌گردد» .
امّا در خصوص مسألة دانایی خدا به جزئی‌ها، طوسی نظری دارد که با آنچه دیگران گفته‌اند و در فلسفة ابن سینا به عنوان احاطة کلّی دانایی خدا، تداول یافته است؛، تفاوت دارد. در شرح اشارات، او را می‌بینیم به خاطر اهمیت این مسأله پیمانی را که با خود بسته و اعلان کرده است که به ذکر مطلب‌های مورد اعتماد خود در صورتی که مخالف با عقیدة ابن سینا باشند، نخواهد پرداخت،  شکانده و در این مسأله راهی در پیش گرفته است که با روش ابن سینا مغایرت دارد. او پافشارانه می‌گوید که دانسته‌های ذاتی خردورزِ کنشمندِ ذاتِ خود، بی آن که در ذاتش حلول کنند، برایش فراهم می‌آیند و او آنها را به آن که حلول کنند در وی باشند ، تعقّل می‌کند، سپس با تأکید بیان می‌کند که حتی از دانایی خدا سنگینی یک ذره هم پنهان نمی‌نماند، بدون این که محالی از محال‌هایی که ذکر کرده‌اند، لازم آید».
نصیرالدین به انتقاد از گرایش ابن سینا در مسأله به دانا نبودن خدا نسبت به جزئی‌ها ادامه می‌دهد و بعد از پرداختن به گفتار فیلسوفان تصریح می‌کند که: «ذات آفریدگار متعال علّت همة ممکن‌هاست و او به ژرفای ذات مقدّس خود داناست و شگفت است از ایشان (بیش از دیگران به ابن سینا نظر دارد) که با وجود این که دعوی تیزهوشی دارند چگونه از این تناقض ناآگاه مانده‌اند، زیرا ایشان در میان پنج امر گیر افتاده‌اند: یا برای جزئی‌های زمانی علّتی اثبات کنند که در زنجیره علّتها به علّت نخستین نیانجامد، یا دانایی به علّت را موجب دانایی به معلول نشمرند؛ یا به ناتوانی از اثبات دانایی ذات متعال اعتراف کنند؛ یا این که دانایی را فراگیری صورتی برابر با دانسته شده نشمرند؛ و یا این که روا بدانند که خدای متعال علّت رخدادها باشد».
نصیرالدین در تجرید الاعتقاد هم، در باب این مسأله انتقاد خود را از ابن سینا به طورخلاصه می‌آورد و سپس تصریح می‌کند که: «استوارکاری و تجرّد و چگونگی توانایی و تکیه داشتن هر چیز به خدای متعال از دلیل‌های دانایی هستند و این آخری عامّ است و تغییر یابی امری اعتباری است و دانایی مقتضی صورت‌هایی مغایر با دانسته‌های خدا نمی‌باشد. زیرا نسبت حصول بدو سخت تر از نسبت صورت معقول برای ما می‌باشد و تغییریابی اضافه‌ها ممکن است و اجتماع وجوب و امکان به دو اعتبار ممکن می‌باشد». 
بدین ترتیب، نصیرالدین به همان اندازه که از فیلسوفان به طور عام و از ابن سینا به طور خاص دوری می‌گزیند، به متکلّمان نزدیک می‌گردد.
4- زیستمندی
متکلّمان و فیلسوفان بر این حقیقت که خدای متعال زیستمند است، اتفاق نظر دارند و دانایی او را دلیل قرار می‌دهند، زیرا هر دانایی بایسته است که زیستمند باشد، چون که زیستمندی شرط دانایی است و در این استدلال به واقعیت محسوس مورد مشاهده استناد می‌کنند.   همچنین برخی از متکلّمان دلیل دیگری را پسندیده‌اند. بدین معنی که اگر خدا به زیستمندی موصوف نشود، ناگزیر به ضدّ آن باید موصوف گردد و آن میرایی است و میرایی نقصی است که نمی‌شود با وجود آن توانایی و اراده و دانایی بر پا بمانند.
طوسی در تلخیص المحصّل یادآوری کرده است که : «کسانی که گرایش بدین موضوع یافته‌اند که صفت‌ها روا می‌باشد که بر ذات متعال افزون شونده باشند، بدین موضوع هم گرایش دارند که زیستمندی صفتی افزون شونده است، ولی کسانی که آن موضوع را روا نمی‌شمارند، صفت ها را سلبی قرار می‌دهند.» و نصیرالدین از پیروان همین نظر اخیر است، زیرا او در تجرید الاعتقاد، همة معنی‌ها و حالت‌ها و صفت‌های فزون شوندة بر ذات را نفی کرده است  و به نظر وی صفت‌ها عین ذات‌اند.
5- شنوایی و بینایی
معتزله انکار کرده‌اند که شنوایی و بینایی دو صفت ویژه باشند و اشعری از ایشان نقل می‌کند که آنها را به دانایی باز گردانیده‌اند  و دسته‌ای از بصریان ایشان و به خصوص هر دو جیائیان ] پدر و پسر[ نظر می‌دهند که معنای شنوا و بینا این است که او زیستمند است و آسیبی در او نیست که او را از دریافت شنیده شده و دیده شده، هر گاه موجود شوند، باز دارد.
امّا اشعریان و ماتریدیه و ابن رشد، این دو صفت را برای خدای متعال ثابت دانسته‌اند، جز این که آنها را با دو صفتی که برای بشر ثابت می‌دانند، همانند نشمرده‌اند؛ زیرا صفت‌های خدای متعال با صفت‌های انسان متفاوت‌اند، همان‌گونه که ذاتش با ذات‌های دیگر متفاوت است؛ و از آنجا که این هر دو صفت از پرابهام‌ترین صفت‌ها به تشبیه می‌باشند؛ زیرا در نزد آدمی به دو عضو آشکار پیوند دارند که چشم و گوش می‌باشند، از این رو، اشعریان آنها را به دو گونه از انکشاف افزون شونده بر دانایی تفسیر کرده‌اند.
دیدگاه نصیر الدین دربارة این مسأله چیست؟
طوسی در پیرامون این دو صفت با آنچه اشعریان مطرح کرده‌اند، مخالفت می‌کند و می‌گوید که: «اثبات دو صفت شبیه به شنوایی و بینایی جانوران به فعل برای خدای متعال نشدنی است و شایسته‌تر این است که گفته شود: چون در نقل، وصف او بدین صفت‌ها آمده است، بدین وسیله او متمایز گشته و ما شناخته‌ایم که آن دو صفت در او به کمک ابزارهایی که در جانوران موجوداند نمی‌باشند و ما اعتراف می‌کنیم که از حقیقت آن دو صفت آگاه نمی‌باشیم و این اعتراف از آن جهت است که گفته‌های ایشان در این باره هیچ سودی به ما نمی‌دهند»  همچنین او گفتار اشعریان و ماتریدیه را نمی‌پذیرد که می‌گویند «خدای متعال اگر به شنوایی و بینایی موصوف نشود به ضد آنها موصوف می‌شود که کری و کوری می‌باشند». به نظر وی: «بایسته نیست که هر چه به صفتی موصوف نشود به ضدّ همان صفت موصوف شود، زیرا شفّافیت به سیاهی موصوف نمی‌گردد و به صفت‌های دیگری هم که آن هستند، موصوف نمی‌شود، با این که چون جسمی باشد، درست است که بدان ها موصوف شود، بلکه هر چیزی که به صفتی موصوف نباشد، به نبود همان صفت موصوف است و البته ضدّ صفت نبودِ آن نیست و هرچند که موصوف شدن به نبود آن در هنگام موصوف شدن به ضدّش پدید می‌آید، امّا بر عکس نیست». 
طوسی در ردّ دلیل اشعریان مبنی بر این که خدای متعال زنده است  و هر زنده‌ای درست است که به شنوایی و بینایی موصوف شود، با فخر رازی موافقت می‌کند؛ زیرا به نظر وی گفته ایشان که هر زنده‌ای درست است که به شنوایی و بینایی موصوف گردد ، گفته‌ای فراگیر و قانونی عمومی نیست، زیرا بیشتر حشره‌ها و ماهی‌ها شنوایی ندارند و کژدم و موش کور بینایی ندارند و کرم‌ها و بسیاری از حشرات نه شنوایی دارند و نه بینایی و اگر موصوف شدن آن گونه‌ها به شنوایی و بینایی امتناع نمی‌داشت، هرگز هیچ دسته‌ای از آنها بی بهره نمی‌ماند و در صورتی که روا شده است که برخی از صنف‌های آن گونه‌ها از آن درست بودن برخوردار نباشند، برای ثابت بودن آن دو صفت در گونه‌ای دیگر، هیچ وجهی از جهت‌های درستی باقی نمی‌ماند» .
اکنون بنگریم که طوسی نسبت به دلیل‌های دلالت کننده بر اثبات شنوایی و بینایی چه دیدگاهی دارد؟ آیا آن طور که اشعریان کرده‌اند، دلیل‌های عقلی به کار می‌گیرد؟ یا این که به دلیل‌های نقلی و نه جز آنها بسنده می‌کند؟
حقیقت این است که نصیرالدین در تجرید الاعتقاد، در اثبات این دو صفت تنها با به کارگیری دلیل‌های نقلی، استدلال کرده است، زیرا پا می‌فشرد بر این که: «نقل دلالت می‌کند که او موصوف به دریافت است و در عین حال عقل بر محال شماری داشتن اندام‌های ابزاری دلالت می‌کند»  او بدین ترتیب، به غزالی نزدیک می‌گردد که گفته است: «وصف خدای متعال به شنوایی و بینایی از نقل به دست آمده است»، همان طور که با همو موافقت کرده است در این امر که خدا به صفت‌های چشایی و بویایی و بساوایی موصوف نمی‌شود؛ زیرا که نقل بدان‌ها تصریح نکرده است.
البته در تلخیص المحصّل، که از تألیف‌های اخیر طوسی است، وی را می‌بینیم که پافشارانه می‌گوید: هر گاه بدان مسأله با چشم خرد نگریسته شود، هیچ وجهی برایش یافت نمی‌گردد، مگر همان چیزی که فیلسوفان و کعبی و ابوالحسین (بصری) ذکر کرده‌اند  و عبارت از این است که او به شنیده‌ها و دیده شده‌ها دانایی دارد.  او به طور خلاصه نظر همینان را پایه قرار می‌دهد و در فصول العقاید مورد تأکید قرار می‌دهد که: «دانایی خدای متعال بدان مصلحتی که در هستی بخشدین یا نبخشیدن است، اراده/خواست نامیده می‌شود و داناییش به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها، شنوایی و بینایی نامیده می‌شود و خود او به اعتبار این صفت‌ها اراده کننده ودریافت کننده و شنوا و بینا نامیده می‌گردد» . بنابراین، طوسی همان راه معتزله را در پیش می‌گیرد که نمی‌پذیرفتند شنوایی و بینایی دو صفت ویژه باشند و آن دو صفت را به دانایی بازگشت می‌دادند.
6- گفتمان یا مسأله آفریدگی قرآن
این مسأله روزگاری دراز مسلمانان را سرگرم می‌داشت و گروه‌های ایشان را از یکدیگر دور می‌گردانید و به خاطر آن یکدیگر را تکفیر می‌کردند  و مسلمانان در پیرامون آن گرایش‌هایی گوناگون می‌یافتند که مهم‌ترین آنها عبارت بودند از: معتزله که معتقد شدند: سخن خدا چیزی به جز همان حرف‌ها و صداهای موجود در مصحف‌های خوانده شده با زبان‌ها نیست و اینها همه آفریده هستند  و خدای متعال سخنی ازلی ندارد، بلکه قرآن و دیگر کتاب‌های فرودآمده ، نوپدیده و آفریده شده می‌باشند؛  زیرا سخن انسان، خود کار انسان است و همچنان سخن خدا نوعی کار آفریدة اوست.
امّا سخن در معنای «ایستاده به خودی خود» را ایشان نپذیرفته‌اند   ؛ زیرا به نظر قاضی عبدالجبّار: «هرگاه درست باشد که سخنش از تیرة همین سخن باشد، پس محال شمردن قدم / دیرینگیش بایسته می‌گردد؛ زیرا در هر دو چیز مثل همی که در یکیشان قدیم  /دیرینه بودن محال شمرده شود، پس بایسته می‌باشد که در دیگری هم محال شمرده شود؛ زیرا از شایستگی‌های قدیم /دیرینه آن است که به خودی خودش قدیم / دیرینه باشد. بنابراین هر گاه ثابت شود که سخنش از تیرة سخن ماست، باید به نوپدیدیش حکم کرد». 
امّا حنبلیان در این که سخن، همین حرف‌ها و صداهاست، با معتزله موافقت کرده‌اند لیکن در اعتقاد به نوپدیدی این سخن با ایشان مخالفت کرده و نظر به قدیم / دیرینه  بودن همین حرف‌ها و صداها داده‌اند.  
و امّا اشعری گفته است که قرآن سخن ناآفریدة خدای متعال است   و هر کس به آفریدگی قرآن معتقد گردد، خود کافر است  و هر کس به توقّف / بی‌نظری معتقد گردد، بدعت‌آورِ گمراه است . احمد امین یادآوری می‌کند که اشعری میان دو گونه از سخن تفاوت قائل است: سخن نفسانی ایستاده به ذات متعال که آن صفتی است قدیم/دیرینه و واژه‌ها که آنها نوپدید و آفریده‌اند.  امّا شریف جرجانی در شرح خود بر المواقف به صراحت گفته است که اشعری به قدم / دیرینگی کل: وا‍ژه و معنی، معتقد بوده است؛ زیرا وی در الابانه آشکارا می‌گوید: روا نمی‌باشد که گفته شود : چیزی از قرآن آفریده شده است، زیرا قرآن، به طور کامل، ناآفریده می‌باشد. 
امّا پیروان اشعری آشکارا گفته‌اند که سخنِ حقیقی همان سخن نفسانی است، لیکن این حرف‌ها و صداها خود رهنمون‌های معنی¬هایند.  امّا ماتریدی و ابن رشد، هر دو، به برقرارسازی سازگاری میان معتزله و اشعریان رو آورده‌اند و تصریح می‌کنند که: البته اگر مسأله از آغازِ کار، بنیادی نیکو می‌یافت، نبایستی محنت پدیدار می‌شد و استوار می‌ماند و راه کار این بوده است که بدین هر دو گونه سخن اعتراف کنند و بگویند که سخن نفسانی آنها قدیم/ دیرینه است و سخن لفظی آفریده می‌باشد و در اینجاست که می‌بینیم هر کدام از معتزله و اشعری بخشی از حق را گرفته‌اند؛ زیرا معتزله گفته‌اند که سخن آفریده است و منظورشان سخن وا‍ژگانی بوده است و این حق است و اشعری گفته است که سخن قدیم/ دیرین است و منظورش سخن نفسانی است که این نیز حق است، امّا این که بگویند : «سخن به طور مطلق، آفریده یا ناآفریده است» و سپس هر دو گروه به همدیگر تهمت کفر بزنند، امری است که سزاوار نمی‌بود که از آغاز پدید بیاید. 
اکنون پرسمان بعدی باقی می‌ماند که: آیا سخن خدا یکی است یا این که بیشتر از یکی است؟
اشعریان و ماتریدیان بدین گراییده‌اند که سخن خدا یکی است و آن در عین یکی بودنش عبارت است از : خبر، و استفهام و امر و نهی  و برخی از اشعریان کهن گفته‌اند که خدا پنج کلمه دارد که عبارت از پنج صفت‌اند: خبر و استفهام و امر و نهی و ندا؛ امّا جمهور ایشان بر آنان ردّ می‌کنند و می‌گویند که سخن یکی است و این چیزهای پنجگانه لازمه‌های آن یکی هستند.   امّا معتزله گفته‌اند که سخن خدا هرگز یکی نیست.
دیدگاه نصیرالدین طوسی
نصیرالدین طوسی با آنچه اشعریان در پرسمان سخن یا در مسألة آفریدگی قرآن ارائه کرده‌اند، به مخالفت می‌پردازد و دلیل پرآوازة ایشان را ردّ می‌کند که می‌گویند: هر زنده باید به سخن موصوف شود ؛ زیرا اگر خدای متعال به سخن موصوف نشود، به ضدّش موصوف خواهد شد و آن کاستی است که برای خدا محال می‌باشد. او این دلیل را چنین ردّ می‌کند که می‌گوید: «لزومی ندارد که هر چه به صفتی موصوف نگردد، به ضدّ آن موصوف گردد، زیرا شفّاف به سیاهی و به جز آن از صفت‌هایی که ضدّ شفافیت هستند، موصوف نمی‌گردد، با وجود این که درست می‌باشد که به علّت جسم بودن بدانها موصوف گردد؛ امّا هر چه به صفتی موصوف نگردد، به نبودِ همان صفت موصوف می‌گردد و روشن است که ضدّ صفت همان نبودِ آن نیست ... »  .
طوسی مخالفتش را با اشعریان با ردّ گفتة ایشان که: «سخن حقیقی همان سخن نفسانی است که قدیم/ دیرین می‌باشد»، دنبال می‌کند. در ردّ خود بر رازی نیز پا می‌فشارد که بیتی از شعر را برای استدلال بر سخن نفسانی شاهد آورده است. او می‌گوید که این استدلال فخر نارسا و سست است، زیرا از آن لازم می‌آید که شخص لال هم سخنگو باشد.   او در تجرید الاعتقاد به طور خلاصه چنین می‌گوید که: «عمومیت توانمندیش بر ثبوت سخن دلالت می‌کند و سخن نفسانی امری نامعقول است»  .
نصیرالدین در تلخیص المحصّل، در ردّ بر فخر رازی چنین می‌گوید که: «دگرگونی شدنی نمی‌شود، مگر در هنگام منتفی شدن چیزی یا نوپدیدی چیزی. ذات ازلی نمی‌شود که دگرگون گردد و شایسته‌تر آن است که بگویند: سخن اگر چه صفت قدیمی می‌باشد، شدنی است که پیدایش صداها و حرف‌های دلالت کننده بر آن صفت، همان چیزهایی باشد که بر پیامبران فروفرستاده شده‌اند و آنان آنها را شنیده و به ملّت‌های خود رسانیده‌اند که همانا موصوف به دگرگون شدن و چندگانگی و فرود آمدن و ... می‌شوند. نه معنایشان که خود همان صفت قدیم / دیرین می‌باشد» . طوسی هنگامی که نظر فخر رازی را مردود می‌شمارد، نه تنها به معتزله نزدیک می‌شود، بلکه همان راه و روش ایشان را می‌پیماید. فخر به طور آشکار گفته است که: «سخن اگر نوپدید باشد، یا این است که در ذات متعال نوپدید باشد که البته این ناشدنی است... و یا این که نوپدید نباشد که البته آن هم محال است؛ زیرا سخنگو بودن از صفت‌های اوست، و صفت هر چیز محال شمرده می‌شود که در آن چیز موجود نباشد». نصیرالدین این گفتار رازی را نادرست می‌شمارد، با این استدلال که سخنگو صفت است و سخن رواست که در غیر سخنگو باشد، همچنان که آفریننده و روزی رسان در ذات متعال موجود باشند».  او به طور خلاصه چنین نتیجه می‌گیرد که سخن قدیم/ دیرین نیست بر خلاف نظر رازی و اشعریان.
بنابراین، طوسی در این مسأله مخالف نظر اشعریان است و سخن نفسانی را نامعقول می‌داند، ‌همچنان که قِدَم/ دیرینگی سخن را . پس جایگاهش کجاست؟ آیا او را با معتزله می‌بینی؟ یااین که راهی دیگر در پیش می‌گیرد که با روش‌های هر دو مکتب : اشعریان و معتزله، به طور یکنواخت، متفاوت است؟
حقیقت این است که نصیرالدین در این مسأله با معتزله همراه است، زیرا چنین اعلام می‌دارد که: «آفرینندة متعال توانمند بر همة ممکن‌هاست و بنابراین، توانای بر هستی بخشیدن به حرف‌ها و صداهای گفته شده در جسم جامد نیز هست و همان خود، سخن اوست و او به اعتبار این که آنها را می‌آفریند، سخنگوست و چون سخن از حرف‌ها و صداها ترکیب می‌یابد، دانسته می‌شود که قدیم / دیرین نیست، زیرا عَرَض است که نمی‌پاید و اگر بگویند که: منظور از سخن او حقیقتی که از آن، همین حرف‌ها وصداها منشأ می‌گیرند و آن حقیقت، قدیم / دیرین است، چون صفت خدای متعال است، می‌گویم که: ما تبیین کرده‌ایم که منشأ آنها چیزی به جز ذات متعالش نمی‌باشد و البته هیچ قدیمی به جز آن ذات وجود ندارد. حال ، اگر ایشان (منظورش اشعریان است) در این معنی بامّا همراهی کنند، جای هیچ منازعه‌ای نیست، مگر در لفظ» .
اینک، پرسش بعدی باقی می‌ماند که: آیا سخن خدا یکی است ، آن طور که اشعریان گفته‌اند، یا این که بیشتر از یکی است، آن طور که معتزله بدان تصریح کرده‌اند؟
طوسی در ردّ خود بر فخر رازی و اشعریان به طور عموم چنین نظر می‌دهد که: سبک‌های سخن منحصر بدین پنج گونه نیستند و معنای این پنج گونه (یعنی: خبر، و استفهام، و امر، و نهی، و ندا) و بیشتر از این پنج گونه ممکن است که یکی باشد، همان که قدیم است. البته رهنمون ها فراوانند و در این که سخن را به تنهایی به خبر باز گردانند، هیچ فایده‌ای وجود ندارد، زیرا خبر، حقیقت آن صفت نیست. چون از ذکر پدیده‌‌ای که از آن خبر می‌دهند، و از ذکر خبر ترکیب می‌یابد و پیوند خبر با وجود ترکیب یافتنش رواست که دلیلی باشد بر مبدأ واحدی و هرگاه چنین باشد عقیده داشتن به این که امر و نهی هم خبر هستند، زیرا به گونه‌ای از ترتیب یافتن پاداش و پادافراه بر رفتار یا ترک آن، خبر می‌دهند، عقیدة بی پایه‌ای است، زیرا مدلول به ذات با مدلول به عَرَض به ضرورت تفاوت دارد.»
سخن پایانی
طوسی را به رغم دفاعش از نظریه‌های ابن سینا در شرح اشارات می‌بینیم که در پاره‌ای از کتاب‌های بعدیش راهی تازه و مخالف با نظریه‌هایی که شیخ الرئیس ارائه داده است، در پیش می‌گیرد؛ زیرا نظر می‌دهد که صفت‌ها فزون شونده بر ذات نیستند، بلکه عین ذات‌اند هر چند با آن، به اعتبار، متفاوت می‌باشند. به علاوه، او با این نظر راه خود را، هم از اشعریان جدا می‌سازد و هم از ابوهاشم جبّایی معتزلی.
بنابر آن چه گفته شد، طوسی در این مسأله گرایش معتزلی دارد و این گرایش در بیشتر کتاب‌هایش که در آن‌ها از صفت‌های خدایی گفتگو کرده است، آشکار شده است.
امّا طوسی از مسألة ممکن بودن صفت ها کاوش نکرده است و بازگشت این کاوش نکردن، در سرشت کار به پافشاری وی بر این امر باز می‌گردد که صفت‌های خدا عین خود اویند، یا به تعبیری درست‌تر فزون ناشونده بر ذاتش هستند. امّا کسانی که در این کاوش در می‌آیند، آنانی هستند که معتقداند آنها فزون شونده بر ذات‌اند.
امّا دلیل‌های طوسی بر یکتایی، همان دلیل‌هایی می‌باشند که متکلّمان و فیلسوفان به طور یکسان آنها را اثبات کرده‌اند. اودر عقیده به یکتایی و ثبوت واجب متعال با ابن سینا موافقت می‌کند، همچنان که در نفی چندگانگی از ذات خدایی و در نفی مانند و ضدّ و ندّ با متکلّمان هم افق می‌گردد.
طوسی در مسألة دیده شدن با اشعریان به طور عموم و با فخر رازی به خصوص مخالفت وهر دو گونة اثبات عقلی و نقلی آن را ردّ می‌کند. و بالازم شمردن تأویل آیه‌های فراخواننده به بایستگی دیده شدن به معتزله نزدیک می‌گردد. او با تأکید بیان می‌کند که خدای متعال دیدنی نیست و دیده شدن برای او روا نمی‌باشد. زیرا خرد داوری می‌کند که هر چه در جهت باشد، نوپدید است و واجب متعال نوپدید نیست، پس در هیچ جهتی نیست.
امّا در مسألة حلول و اتحاد، طوسی در اثبات بطلان هر دو با غزالی و ابن سینا موافقت می‌کند و پا می‌فشارد بر این امر که واجب متعال با هیچ چیزی یکی نمی‌شود، زیرا معنای یکی شدن این است که دو چیز یک چیز شوند و آن از نظر عقل محال است، پس واجب با هیچ چیزی یکی نمی‌شود.
طوسی درد را از خدا نفی می‌کند، همچنان که لذّت را نفی می‌کند که از تابع‌های مزاج است، امّا لذّت عقلی را در حق خدای متعال ثابت می‌داند، چنان که توضیح می‌دهد که قدم / دیرینگی، و بقا / پایندگی، از صفت‌های فزون شونده بر ذات متعال نمی‌باشند.
امّا در خصوص مسأله‌های توانایی و اراده / خواست، نصیرالدین به طور کامل، با رازی مخالف است، زیرا به نظر وی فیلسوفان هرگز به اضطرارِ خدا معتقد نبوده‌اند، بلکه به توانایی و به خواست، معتقد بوده‌اند و به نظر او منتفی شدن تعقّل به فعل ضدّ نیست، زیرا خدای متعال بر هر کار توانستنی، تواناست، چون عمومیّت علّت، مستلزم عمومیّت صفت است.
طوسی در مسألة دانایی، استواری ، و تجرّد، و چگونگی توانمندی خدا، و تکیه داشتن هر چیز را بدو از دلیل‌های دانایی می‌شمارد و البته، دلیل‌های حکیمان و متکلّمان را یکسان مورد استفاده قرار داده است. او بر دانایی خدا به دلیل استواری و استوار کاری و به هر دو دلیل معقولیّت ذات و واجب و ممکن استدلال کرده است. همچنین نظر می‌دهد که دانایی خدا عین ذاتش می‌باشد، نه صفتی فزون شونده بر ذات، آن طور که ابن سینا و اشعریان گفته‌اند. به عقیدة وی، خدا، جزئی را بی آن که دگرگونی در ذاتش رخ دهد، می‌داند، زیرا دگرگونی گاهی در اضافه‌ها (نسبت‌ها) رخ می‌دهد نه در ذات و نه در صفت‌های حقیقی. واصل بن عطای معتزلی و ابوالحسین بصری نیز از قبل همین نظرها را داشته‌اند.
نصیرالدین بر این اصرار می‌ورزد که هر توانایی داناست، به ضرورت، به جز این که وی با دلیل اشعریان مبنی بر این که او زنده است و هر زنده‌ای درست است که به شنوایی و بینایی موصوف شود، به مخالفت می‌پردازد، زیرا به نظر وی این گفته عمومیّت ندارد، چون بیشتر حشره‌ها و ماهی‌ها شنوایی ندارند و ک‍ژدم وموش کور بینایی ندارند، همچنین او دلیل‌های عقلی اثبات شنوایی و بینایی را نمی‌پذیرد و چنین توضیح می‌دهد که نقل بر موصوف شدنش به ادراک دلالت دارد و عقل بر محال شماری ابزارها و آلت‌ها دلالت می‌کند، امّا هر گاه بدان امر به چشم خرد نگریسته گردد، همان طور که نصیرالدین خود تصریح کرده است، هیچ دلیلی یافت نمی‌شود، مگر همان دلیلی که فیلسوفان و کعبی و ابوالحسین بصری یاد کرده‌اند مبنی بر این که آنها خود عبارت انداز داناییش به شنیدنی ها و دیدنی ها.
امّادر خصوص مسألة سخن، طوسی باز با اشعریان مخالف است و به نظر وی، سخن نفسانی نامعقول است و همچنین اعتقاد به قدم/ دیرینگی سخن. جز این که وی در اعتقاد بدین که آفرینندة متعال بر هر ممکنی تواناست و بر هستی بخشیدن به حرف‌ها و صداهای گفته شده در جسم جامد نیز توانا می‌باشد و همان خود سخن اوست با معتزله موافق است.

مآخذ
آمدی ، سیف الدین، أبکار الافکار، نسخة خطّی دار الکتب المصریه، طلعت، شمارة: 534؛
ابن حزم، ابومحمّد علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، مصر، المطبعة الادبیه، 1317-1321 ق؛
ابن رشد، ابوالولید، فصل المقال فیمابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، مصر، مطبعة الآداب و المؤیّد، 1313 ق؛
همو، مناهج الأدلّة فی عقائد الملّة ،مصر، مکتبة الانجلو المصریه، 1955 م؛
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، القاهره، المطبعة الأمیریه، 1960 م؛
همو، النجاة، مصر، مطبعة السعادة، 1325 ق؛
اشعری، ابوالحسن، الابانة عن اصول الدیانة، مطبعة الحمل المصریه، 1348 ق؛
همو، رسالة فی استحسان الخوض فی الکلام، حیدرآباد، 1323 ق؛
همو، اللمع فی الردّ علی اهل الزیغ و البدع، به کوشش دکتر حموده غرابة، مصر، 1348 ق؛
همو، مقالات الاسلامیین، مصر، مکتبة النهضة المصریه، بی، تا؛
امین، احمد، ضحی الاسلام، قاهره، لجنة التألیف و الترجمة و النشر، 1936 م؛
امین، عثمان، الفلسفة الرواقیة، مصر، مکتبة النهضة المصریة، 1959 م؛
ایجی، قاضی عضد الدین، المواقف، مصر، مطبعة السعادة، 1325 ق؛
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1928 م؛
همو، الفرق بین الفرق، مصر، مطبعة المعارف، 1910 م؛
تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، استانبول، 1277 ق؛
جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة، 1325 ق؛
جوینی، امام الحرمین، الارشاد الی قواطع الأدلة فی اصول الاعتقاد، مصر، مکتبة الخانجی، 1950 م؛
همو، العقیدة النظامیة، به کوشش محمّد زاهد الکوثری، مصر، مطبعة الأنوار، 1948م؛
حاج معصوم علی، طرائق الحقائق، ایران، 1901 م؛
حلّی، ابن مطهّر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، منشورات الأعلمی، 1979 م؛
خوانساری،محمدباقر، روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، طهران، چ2، بی. تا؛
رازی، فخر الدین، محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین، قاهره، مطبعة الحسینیه، 1323 ق؛
زهدی، جار الله، المعتزله، مصر، 1947 م؛
شهرستانی، ابوالفتح محمّد، الملل و النحل، به کوشش محمّد بن فتح الله بدران، مصر، مکتبة الانجلّو المصریه، بی. تا؛
طوسی، نصیر الدین، أجوبة مسائل رکن الدین الاسترابادی، چاپ ضمیمة کتاب منطق و مباحث الفاظ، تهران، 1353 ش؛
همو، تجریدالاعتقاد، چاپ به همراه کشف المراد ابن مطهّر حلّی، بیروت، منشورات الاعلمی، 1979 م؛
همو، تلخیص المحصّل، چاپ به همراه المحصّل رازی، قاهره، مطبعة الحسینیه، 1323 ق؛
همو، الرسالة النصیریة، نسخة خطّی دانشگاه استانبول، شماره: (J673 ) ؛
همو، شرح الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، مصر، دار المعارف، 1958 م؛
همو، فصول العقائد، به کوشش شاکر المعارف و حمید الخالصی، بغداد، مطبعة المعارف، 1960 م؛
غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، مصر، مکتبة الحسین (ع)، بی. تا؛
همو، الجام العوام من علم الکلام، مصر، مطبعة المنیریه، 1351، ق؛
همو، منهاج العارفین، مصر، مطبعة السعاده، بی. تا؛
فارابی، ابونصر، التعلیقات، هند، حیدرآباد، 1346 ق؛
همو، عیون المسائل، بیروت، دار المشرق، بی. تا؛
قاضی عبدالجبّار، استرابادی، المجموع المحیط بالتکلیف، نسخة خطّی دارالکتب المصریه، مجموعة عقائد تیمور، شمارة: 357؛
همو، المغنی فی ابواب العدل و التوحید، مصر، وزارة الثقافة والارشاد القومی، بی. تا؛
کرم، یوسف، تاریخ الفلسفة الأروبیة فی العصر الوسیط، مصر، دارالمعارف، 1957، م؛
همو، تاریخ الفلسفة الیونانیة، قاهره، لجنة التألیف و الترجمه، چ 4، 1957 م؛
ماتُریدی، ابومنصور، التوحید، نسخة خطّی دار الکتب المصریه (شمارة: ب 26338)؛
همو، فی عقائد الملّة، مصر، مکتبة الانجلو المصریه، 1955 م؛
ماسینیون، لوی، شخصیات قلقلة فی الاسلام، ترجمة عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1964 م؛
نسفی، ابومعین، تبصرة الأدلة، نسخة خطّی دار الکتب المصریه، (شمارة توحید 42)؛
همو، التمهید فی اصول الدین، نسخة خطّی دار الکتب المصریه، (شمارة توحید 172)؛
نیکلسون، رینولد، الصوفیة فی الاسلام، ترجمة نور الدین شربیه، قاهره، مکتبة الخانجی، 1951 م.