وجود و شناخت خدا (مقاله علمی وزارت علوم)

پیش از پرداختن به اصل موضوع ، ناگزیریم مقدمتاً توضیحی کوتاه در بارة «وجود» و «ماهیت» داشته باشیم؛ سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که: آیا وجود و ماهیت به یک معنی و مفهوم هستند یا آن که در همه یا برخی از موجودات، میان وجود و ماهیتشان ، مغایرت و تفاوت وجود دارد؟
وجود و ماهیت
اختلاف دیدگاهها در بارة وجود و ماهیت ، اختلافی بسیار کهن است امّا به طور اختصار می‌توان در این زمینه به سه مکتب اشاره کرد:
مکتب اول :
پیروان این مکتب معتقدند وجود و ماهیت در تمام موجودات اعم از واجب‌الوجود و ممکن الوجود یک چیز بیشتر نیستند امّا با این حال باید توجه داشت که وجود در واجب‌الوجود با وجود در ممکن الوجود تفاوت دارد و واژة وجود در بارة این دو صرفا مشترک لفظی است ولی معنای آن یکی نیست؛ ابوالحسن اشعری و ابو حسین بصری این مکتب را برگزیده‌اند.  
مکتب دوم :
گروهی دیگر از فلاسفه معتقدند خداوند، وجودی و مجرد و فاقد ماهیت است که «سلب عدم» در آن شرط است و وجود خداوند با هیچ وجودی مشترک نیست ؛ سایر ممکنات دارای ماهیتی جدا از وجودشان هستند. به عبارت دیگر: وجود خدا عین ماهیت او است و وجود ممکنات، غیر از ماهیت آنها است. فارابی و ابن سینا   طرفدار این عقیده‌اند و پیش از آنها ارسطو گفته بود: «موجود قدیم، ماهیت ندارد چرا که دارای هیولی نیست »
مکتب سوم :
بنابر دیدگاه سوم ، وجود در واجب و ممکن، یک معنی دارد و در هر دو غیر از ماهیت است؛ این نظریه را بسیاری از متکلمان پذیرفته‌اند. افرادی از قبیل ابو هاشم جبایی معتزلی به اتفاق یاران و پیروانش این مکتب را برگزیده‌اند.
اکنون نوبت به این پرسش رسیده است : «خواجه نصیر کدامیک از این مکاتب را برگزیده است؟»
دیدگاه خواجه نصیر
خواجه نصیر به پیروی از ابن سینا بر این باور است که انفکاک ماهیت از وجود در واجب‌الوجود، محال است . بر این اساس او با فخر رازی در این مسأله مخالف است زیرا فخر رازی دراین موضوع به شدت دچار آشفتگی نظری است؛ به عقیدة او کلمة «وجود» برای تمام موجودات به عنوان مشترک لفظی به حساب نمی‌آید؛ او برای اثبات این نظر دلایل بسیاری ارائه می‌کند. از نظر او وجود در واجب و ممکن به یک معنی استعمال می‌شود در نتیجه وجود بر ماهیت واجب‌الوجود، عارض شده است لذا ماهیت ، خود بخود موجود نیست.
خواجه نصیر دیدگاه فخر رازی را صحیح نمی‌شمارد؛ به اعتقاد او سرچشمة اشتباه رازی در ناآگاهی از وقوع « تشکیک» در حقیقت وجود است. وقوع تشکیک در اشیاء مختلف، امکانپذیر است بدون آن که نیازی به اشتراک لفظی باشد چرا که در اشتراک لفظی یک واژه در معانی متعدد به کار می‌رود؛ البته گاهی اشتراک معنوی نیز بدون « تشکیک» است. مانند مفهوم انسان که در تمام افراد آن به یک اندازه صادق است و افراد انسان از حیث مصداقیت برای مفهوم انسان یکسان هستند. امّا در مواردی از اشتراک معنوی با تشکیک روبرو می‌شویم ؛ یعنی هر چند یک مفهوم در تمام مصادیق خود به یک معنی استعمال شده است امّا به یک اندازه نیست. مثلاً مفهوم «اتصال» که در «مقدار» و در «جسم قارّ»  به یک معنی وجود دارد امّا اتصال در مقدار نسبت به اتصال در جسم قارّ، تقدم دارد؛ پس اگر چه هر دو متصل هستند امّا اتصال یکی مقدم بر اتصال دیگری است. گاهی نیز اشتراک معنوی با اولویت یا عدم اولویت همراه است مانند مفهوم «واحد» که هم در «واحدغیر قابل قسمت» و هم در «واحد قابل قسمت» به یک معنی استعمال می‌شود امّا استعمال معنای «واحد» در «واحدغیر قابل قسمت» بر «واحد قابل قسمت» اولویت دارد. گاهی هم مشترک معنوی از حیث شدت و ضعف متفاوت است مانند مفهوم سفیدی در برف وعاج.
با اندکی دقت در می‌یابیم که تمام این تفاوت‌ها در مفهوم وجود به چشم می‌خورد؛ مثلاً در علت و معلول، وجود به یک معنی است امّا وجود علت بر وجود معلول، تقدم دارد. جوهر و عرض هر دو وجود دارند امّا وجود جوهر بر وجود عرض، اولویت دارد. از حیث شدت و ضعف نیز همینطور است به طور نمونه اگر مفهومی مانند «سیاهی» را با مفهومی مانند «حرکت» مقایسه کنیم درمی‌یابیم که وجودشان از حیث شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند.
در مورد واجب و ممکن هر چند مفهوم وجود به یک معنی استعمال می‌شود و یکسان است امّا هر سه اختلافی که در بالا ذکرشد نسبت به استعمال واژة «وجود» برای واجب و ممکن، صادق است. با این حال روشن است که وقتی واژة «وجود» را در بارة اشیاء مختلف به کار می‌بریم نمی‌توان گفت که ماهیت یا بخشی از ماهیت آنها به شمار می‌رود چرا که ماهیت یا بخشی از ماهیت، با همدیگر اختلاف ندارد... 
طوسی در شرح اشارت تأکید دارد که ماهیت و وجود در واجب‌الوجود یکی است امّا وجود در غیر واجب‌الوجود ، نه عین ماهیت است ونه جزء آن بلکه وجود، امری است عارض بر ماهیت‌ها مانند مفهوم سفیدی که به عاج و برف حمل می‌شود  زیرا میان دو طرف تضاد در میان رنگ‌ها بی نهایت رنگ وجود قابل تصور است که نام مشخصی هم ندارند .
خواجه تأکید می‌کند که این سخن فخر رازی «ماهیات در خارج دارای ثبوت هستند نه وجود» سخنی بی اساس است زیرا ماهیت همان وجود است نه چیز دیگر و ماهیت جز در ذهن از وجود جدا نمی‌شود. البته اینکه گفته می‌شود «تنها در ذهن می‌توان ماهیت را از وجود تفکیک کرد» به این معنی نیست که ماهیت در ذهن ما واقعاً از وجود جدا می‌شود چرا که حتی در ذهن نیز ماهیت را نمی‌توان از وجود ذهنی تفکیک کرد امّا عقل آدمی این توانایی را دارد که ماهیت را بدون وجود لحاظ و تصور کند؛ به عبارت دیگر «عدم اعتبار» به معنای «اعتبارعدم» نیست. بنابراین، اتصاف ماهیت به وجود یک امر عقلانی است و آن را از قبیل اتصاف جسم به سفیدی نمی‌توان پنداشت چرا که ماهیت جدای از وجود برای خودش هستی مستقلی ندارد تا اینکه بعداً وجود به آن افزوده شود و اجتماع قابل و مقبول رخ بدهد بلکه ماهیت هر گاه باشد در واقع چیزی جز بودن وجود نیست. 
طوسی در تجرید الاعتقاد با وضوح بیشتری تصریح می‌کند که  در غیر واجب‌الوجود، وجود غیر از ماهیت است؛ وی برای اثبات این سخن استدلال‌های متعددی ذکرکرده است که در نتیجه با دلایل فلاسفه مشترک است. وی در توضیح جدایی و مغایرت وجود با ماهیت می‌گوید: «وجود با ماهیت یکی نیست زیرا یگانگی وجود با ماهیت مستلزم آن است که ماهیت‌ها مثل هم باشند یا اجزاء آنها نامحدود و نا معین باشد. ماهیت با وجود یکی نیست زیرا در ذهن ازیکدیگر قابل تفکیک هستند و نسبت وجود به ماهیات، نسبت امکانی است و حمل وجود به ماهیات، معنادار و نیازمند به استدلال است و حمل و سلب وجود از ماهیات، مستلزم تناقض نیست؛ زیرا درآن صورت لازم می‌آمد که واجب‌الوجود مرکب باشد و به «ماهیت من حیث هی هی» اتکاء داشته باشد. لذا مغایرت وجود و ماهیت یا به تعبیر دیگر قیام و اتکای وجود به ماهیت از آن نظر که ماهیت است تنها به دایرة تعقل و تصور است نه جهان خارج چرا که هیچ ماهیتی امکان ندارد بدون وجود در عالم خارج تحقق یابد» 
ولی در مورد واجب‌الوجود باید گفت که ماهیت او عین وجود او است زیرا مغایرت وجود با ماهیت به دلیل آن که مستلزم امکان است با وجوب وجود در واجب سازگار نیست. پس وجودی به گونه‌ای که ما می‌شناسیم دارای تشکیک است امّا البته وجود مختص به واجب دارای تشکیک نیست. 
حلّی در شرح خود بر تجرید طوسی این نکته را بیان کرده است که طوسی این دیدگاه را تحت تأثیر کتاب التحصیل بهمنیار پذیرفته است. این تأثیر پذیری را در اعتقاد به تشکیک پذیری وجود بخوبی می‌توان ملاحظه کرد زیرا از نظر طوسی وجود دارای تشکیک است وهر چیزی که تشکیک داشته باشد نمی‌تواند تمام یا جزئی از ماهیت اشیاء باشد بلکه می‌بایست پیوسته خارج از ماهیت آنها امّا لازم و همراه آنها باشد؛ مانند سفیدی که به برف و عاج نسبت داده می‌شود امّا نه به طور مساوی و یکسان. بنابراین نتیجه آنکه وجود نه تمام ماهیت اشیاء است و نه بخشی از ماهیت آنها؛ درست مانند سفیدی که نه تمام ماهیت عاج و برف است و نه جزئی ازآن بلکه خارج از ماهیت ولی همراه آن است چرا که در فاصلة بین دو رنگ متضاد به طور بالقوه بی‌نهایت رنگ وجود دارد. 
 خواجه نصیر در رسالة نصیریه و تلخیص المحصّل نیزتأکید دارد که وجود عین ماهیت است. وی در پاسخ به نظریة صدر الدین قونوی توضیح می‌دهد که اگر واجب‌الوجود دارای وجودی و ماهیتی می‌بود در آن صورت باید مبدأ هر دو قرار می‌گرفت و هر دو به یک مبدأ نیاز داشتند وچیزی که نیازمند مبدأ باشد نمی‌تواند مبدأ همه چیز باشد؛ و اگر گفته شود ماهیت، موصوف و وجود، صفت آن است در آن صورت باید موصوف قبل از صفت وجود داشته باشد و از آنجائی که مبدآ نخستین یکی بیشتر نیست باید بگوییم که ماهیت، مبدآ اشیاء است. گفته‌اند که ماهیت بر فرض تقدم بر وجود نه موجود است و نه معدوم پس ناگزیر باید چنین نتیجه گرفت که با چنین فرضی مبدآ تمام موجودات، خودش موجود نیست و این البته چنین چیزی محال است. 
طوسی درپاسخ خود به قونوی آورده است که الفاظ با مفهوم دو دسته‌اند: «یکی آنکه مفهومشان به طور مساوی ویکسان به مصادیق متعدد حمل می‌شود مانند انسان که به رضا، الهام و... به طور یکسان حمل می‌گردد یا لفظ اسب که به این یا آن اسب به شکل مساوی قابل حمل است. الفاظی از این قبیل را «الفاظ متواطی» می‌نامند زیرا حکم آنها به مقتضای مفاهیمشان حکمی واحد و یکسان است. دستة دوم الفاظی هستند که به مصادیق متعدد حمل می‌شوند ولی حمل آنها به هر یک از مصادیق یکسان و برابر نیست و دارای تقدم تأخر، کثرت یا شدّت بیشتری هستند مثلاً لفظ سفیدی به عاج وبرف به طور یکسان حمل نمی‌گردد یا لفظ موجود به جوهر و عرض به طور مساوی نسبت داده نمی‌شود. در این دسته از الفاظ هر از مصادیق برای خود اقتضائات خاصی دارند مثلاً واژة نور را در نظر بگیرید؛ این لفظ در بارة نور خورشید، ماه و آتش به کار می‌رود ولی در هریک اقتضای خاص خود را دارد؛ نور خورشید اقتضاء می‌کند که شب تمام بشود امّا نور ماه و آتش چنین اقتضائی ندارند یا واژة علم نیز به مصادیق متعددی از قبیل علم بدیهی و نظری یا علم فعلی و انفعالی حمل می‌گردد و هر یک اقتضائات خاص خود را دارند.   
بنابر این واجب‌الوجود از نظر طوسی وجودی متکی به خود و مستقل است و ماهیت ندارد در حالی که وجود سایر موجودات به ماهیت آنها عارض می‌شود. پس برخی مصادیق وجود اقتضای عروض بر ماهیت دارند و برخی دیگر ندارند ولی در عین حال همه مصداق وجود هستند درست مانند مثال نور و علم که گذشت. 
2ـ دلایل وجود خدا  
پس از روشن شدن شدن موضع خواجه نصیر در بارة وجود خدا اینک به بررسی دیدگاه وی در بارة شناخت خدا می‌پردازیم؛ به اعتقاد طوسی از سه راه می‌توان خدا را شناخت:
الف ـ راه متکلمان:
این گروه با استدلال به حدوث اجسام و اعراض به اثبات وجود خدا پرداخته و با دقت و تأمل در ویژگی‌های مخلوقات، صفات خدا را شناسایی می‌کنند.
ب ـ راه فیلسوفان : 
حکیمان با تکیه بر وجود حرکت در جهان و امتناع تسلسل محرّک‌ها به اثبات وجود «محرّک بی حرکت» اقدام کرده و سپس بر مبنای آن به وجود مبدأ نخستین استدلال می کنند.
ج ـ راه خداشناسان : 
خداشناسان یا الهیّون با دقت در وجود و تشخیص اینکه وجود یا واجب است یا ممکن به اثبات واجب‌الوجود می‌پردازند. آن گاه با دقت در لوازم وجود و امکان صفات خدا را اثبات می‌کنند و سپس برمبنای صفات واجب به چگونگی آفرینش و اصطلاحاً «صدورافعال» از واجب استدلال می‌نمایند.
به باور طوسی، روش سوم از دو روش دیگر برتر و اطمینان بخش‌تر است زیرا استدلال از طریق وجود علت به وجود معلول یقین آورتر است. این روش در حقیقت همان روشی است که در میان بیشتر فلاسفة مسلمان رواج داشته و به دلیل وجودی یا دلیل وجوب وامکان شهرت دارد.
دلیل وجودی خواجه نصیر 
خواجه در این دلیل مانند شیخ الرئیس ابن سینا می‌اندیشد؛ وی توضیح می‌دهد که وجود به واجب بالذات و ممکن بالذات تقسیم می‌گردد. ممکن بالذات به غیر خود نیازمند است که آن نیز به نوبة خود یا ممکن است یا واجب ... در نهایت این زنجیرة ممکنات یا به یک واجب‌الوجود ختم می‌شود و یا به دور و تسلسل می‌انجامد. خواجه در ادامة توضیحات خود می‌افزاید که زنجیرة علل و معلول‌ها ـ خواه بی نهایت فرض شود یا نشود ـ از دو حالت بیرون نیستند یا اینکه در این زنجیره ، علتی که معلول نباشد وجود ندارد و یا اینکه چنین علتی وجود دارد؛ درحالت اول این زنجیره ناگزیر به علتی خارج از خود نیازمند است که لزوماً باید درابتدای این زنجیره قرار گرفته باشد. این علت بیرونی دیگر نمی‌تواند معلول باشد زیرا در صورت معلول بودن در زنجیرة فرضی ما قرار می‌گیرد و جزئی از آن خواهد بود حال آن که ما آن را بیرون از زنجیره فرض کرده‌ایم ... و در حالت دوم باید گفت که چنین علتی باید درطرف (سر، ابتدا) زنجیره قرارگرفته باشد که این چنین علتی لزوماً واجب‌الوجود خواهد بود. پس هر زنجیره‌ای از علل و معلولات ناگزیر به یک واجب‌الوجود ختم می‌شود که دریک طرف این زنجیره قراردارد و مطلوب ما نیز همین نتیجه‌گیری است.»
طوسی درفصول العقائد به شیوة فیلسوفان به اثبات واجب‌الوجود پرداخته و تأکید می‌کند: «وجود هرچیزی یا ازدیگری هست و یا از دیگری نیست. درحالت اول ممکن الوجود است و در حالت دوم واجب‌الوجود. این قاعده در مورد تمام موجودات صدق می کند. ممکن الوجود تا وقتی دیگری نباشد به وجود نمی‌آید و تا وقتی که تحقق پیدا نکند امکان ندارد موجود دیگری از آن پدید بیاید چرا که وجود گرفتن از نیستی محال است »  کما اینکه تأکید می‌کند: «هر کس حقیقت واجب و ممکن را شناخته باشد با اندک تأملی در می‌یابد که بدون واجب‌الوجود هیچ ممکن الوجودی هرگز پای به عرصة هستی نخواهد گذاشت زیرا ممکن‌الوجود نه خودش هستی دارد و نه می‌تواند به دیگری هستی ببخشد پس نتیجه آنکه برای وجود یافتن ممکن‌الوجودها حتماً باید واجب‌الوجودی باشد.»
بنابر این فرض نبودن واجب‌الوجود، محال است زیراهستی واجب‌الوجود از دیگری نیست و بودن واجب، مستلزم بودن چیز دیگری نیست. به همین اعتباراست که واجب‌الوجود با تعبیر «باقی، ازلی، ابدی و سرمدی» یاد می‌شود و به اعتبار اینکه سایر ممکنات از او هستی یافته‌اند تعبیر «صانع، خالق و باری» برای او به کار می‌رود.
متکلمین برای اثبات واجب‌الوجود به دو دلیل «تماثل اجسام در ماهیات» و «جوهر فرد» تمسک می‌جستند امّا خواجه نصیراز دلیل نخست برای اثبات هیولی استفاده کرده است نه برای اثبات جوهر فرد. قبل از خواجه کسانی از این دلیل به گونه‌ای بهره برده بودند که برای اثبات واجب و معجزات پیامبران نیز کاربرد داشت.
3ـ معرفت ذات خدا 
سؤال اصلی این است که آیا شناخت ذات خدا امکان دارد؟ به عبارت درست‌تر: آیا حقیقت خدا برای انسان معلوم است یا نامعلوم؟ در اینجا سه پاسخ می‌توان ارائه داد:
پاسخ اول: 
حقیقت خدا نامعلوم است و نه در دنیا و نه در آخرت نمی‌توان نسبت به او معرفت پیدا کرد. فارابی ، ابن سینا ، امّام الحرمین ، غزالی  و بسیاری از متکلمان  و صوفیه  پیرو این نظریه هستند. دلایل گوناگونی از سوی طرفداران این نظریه ارائه شده است که به تناسب مذاهبشان فرق می‌کند امّا تمام آنها را می‌توان به سه دلیل اصلی بازگرداند:
الف ـ ما از خدا فقط چهار چیز می‌دانیم : 1. هستی. 2. ازلیت وابدیت هستی او.3. امور سلبی مانند جسم نبودن، عرض نبودن، جوهر نبودن وامثال اینها.4. صفات نسبی مانند عالمیت، قادریت و مانند آنها.
ب ـ  خدا از لحاظ ذات وصفات نامتناهی است در حالی که عقل ما از حیث ذات وصفات متناهی است و موجود متناهی نمی‌تواند موجود نامتناهی را ادراک کند.
ج ـ انسان وقتی از شناخت خود یا از شناخت حقیقت زمان و مکان، ناتوان است چگونه می‌تواند آفریدگار این امور را بشناسد.
پاسخ دوم:
عموم معتزله و اشاعره بر این عقیده‌اند که حقیقت خدا قابل شناختن است و اکثر آنها معتقدند که وجود خدا عین ماهیت او است؛ لذا اگر وجودش را بتوانیم بشناسیم ماهیتش را نیز شناخته‌ایم.
پاسخ سوم : 
حقیقت خدا در حال حاضر برای ما ناشناخته است امّا در روز رستاخیز و پس از دیدار با خداوند نمی‌دانیم که این شناخت حاصل خواهد شد یا خیر؛ فخر رازی در کتاب نهایة العقول این نظریه را به قاضی ابوبکر باقلانی منسوب می‌داند. 
دیدگاه خواجه در بارة معرفت خدا
واقعیت این است که اختلاف دیدگاه فلاسفه و متکلمین در مسألة شناخت خدا در اصل به اختلاف دیدگاه آنها در بارة وجود و ماهیت بازمی‌گردد لذا آنان که معتقدند وجود عین ماهیت است اقرار دارند که حقیقت خدای سبحان ناشناخته می‌ماند و معرفت ما نسبت به خدا در حد آگاهی از وجود، کیفیت وجود، امور سلبی وامور نسبی ـ که قبلاً به آنها  اشاره شد ـ محدود می‌شود امّا طرفداران نظریة "مغایرت وجود و ماهیت" در ذات واجب‌الوجود بر این باورند که ذات خداوند را می‌توان شناخت کما اینکه عموم معتزله و اشاعره چنین عقیده‌ای دارند واکثر آنها معتقدند وقتی وجود خدا عین ماهیت او باشد در این صورت شناختن وجود در نهایت به شناخت ماهیت می‌انجامد.
از دیدگاه خواجه نصیر، وجود را به دو معنی می‌توان حمل کرد: نخست وجود خاص. این گونه از وجود با سایر موجودات تفاوت دارد. آن تفاوت این است که این‌گونه از وجود، مبدآ هستی‌های دیگر قرار می‌گیرد. دوم وجود مطلق. این معنای از وجود در بارة همه چیز و ازجمله واجب‌الوجود صدق می‌کند و امری بدیهی به شمار می‌آید. از نظر خواجه نصیر «وجودی که قابل شناختن است از تشکیک برخوردار است امّا وجود خاص فاقد تشکیک است.» معنای این جملة خواجه این است که حقیقت واجب‌الوجود قابل شناختن نیست زیرا وجودش خاص است و حقیقت آن با حقیقت سایر وجودها تفاوت دارد؛ امّا وجود عام یا مطلق قابل شناختن است . بنابراین میان حقیقت واجب‌الوجود با وجود مطلق تفاوت دارد «وجود قابل شناختن به خدا و سایر موجودات قابل حمل است امّا نه به شکل یکسان که به شکل تشکیکی. موضوع  دراینجا حقیقت واجب است یعنی وجودی که ذاتی است و تنها با وصف سلبی و نسبی می‌توان از آن تعبیر کرد. (به نظر متکلمان وجود خدا قابل شناسایی است و جزو امورسلبی و نسبی به شمار نمی‌آید.) گفته می‌شود "وجود قائم به ذات حتی به شکل صفت عارض بر ماهیتی نیست" چنین وجودی با این خصوصیات سلبی برای غیر ذات واجب قابل درک نیست.» 
خواجة طوسی در پاسخی به فخر رازی درشرح اشارات می‌گوید: «حقیقتی که با عقل قابل درک نیست همان وجود خاصی است که به لحاظ حقیقت و هویت با سایر موجودات فرق می‌کند و مبدآ همه چیز به شمارمی‌رود. وجود قابل درک ، وجود مطلق است که خودش بدیهی بوده و لازمة وجود خاص و سایر موجودات است. امّا شناخت لازم مستلزم شناخت ملزوم نیست وگرنه هر کس که وجود مطلق را ادراک کند باید تمام وجودهای خاص را هم شناخته باشد؛ پس غیر قابل شناخت بودن حقیقت واجب از یک سو و قابل شناخت بودن وجود مطلق از سوی دیگر ما را بر آن می‌دارد تا بپذیریم حقیقت خدا با حقیقت وجود مطلق تفاوت دارد نه با حقیقت وجود خاص. »   
صدرالدین قونوی در نامة خود به خواجه می‌نویسد:
«روشن است که مفهوم وجود از حیث تعیّن آن در ارتباط با ما مفهوم واحدی دارد و این مفهوم قطع نظر از هر چیز دیگری یا اقتضای آن را دارد که عارض بر ماهیت بشود یا چنین اقتضائی ندارد و یا آن که اقتضای یکی از دو حالت را ندارد [و مطلق است]... »
خواجه تصریح می‌کند الفاظی که دارای مفهوم واحدی هستند ولی بر مصادیق متعدد حمل می‌گردند بر دو دسته‌اند : اول الفاظی که مفهوم آنها در تمام مصادیق، برابر و یکسان است؛ این الفاظ را متواطی می‌نامند مفاهیمی از قبیل انسان و اسب در این زمره از مفاهیم قرار می‌گیرند ودستة دوم الفاظی هستند که مفهوم آنها در مصادیق متعدد به شکل یکسان و برابر استعمال نشده است مانند مفهوم سفیدی در عاج و برف که با شدت و ضعف به کار رفته است. وهر یک چنانکه گفته شد برای خود اقتضائاتی دارند که در مصادیق دیگر به چشم نمی‌خورد.
طوسی تأکید دارد هر چیزی که احتمال مصادیق متعدد داشته باشد تنها شناختن حقیقت و ذاتش کافی است زیرا حقیقت چنین چیزی خواه خود وجودش باشد یا معروض وجودش باشد در هر حال دارای تعیّنی است که احتمال اشتراک در آن وجود ندارد امّا هر چیزی که واقعا دارای افراد متعدد باشد هر مصداق نیازمند تعیّنی است که او را از سایر مصادیق آن نوع متمایز کند. و در اینجا راز بزرگی نهفته است و آن راز این است که "وجودی که مفهوم آن به شکل تشکیکی بر واجب و ممکن صدق می‌کند امری عقلی است. امّا وجود در اعیان (وجودات خاص) نمی‌تواند به واجب و ممکنات حمل بشود لذا مفهوم مطلق وجود قابل شناختن است ولی حقیقت وجود خاص واجب غیر قابل شناختن باقی می‌ماند در عین حال از همین وجود خاص می‌توان مفهوم عام وجود را با قیدهای سلبی برداشت کرد... "
آنچه در پایان این فصل می‌توان گفت این است که خواجه نصیر بسیار علاقمند است که همواره بر غیر قابل شناخت بودن حقیقت واجب‌الوجود تأکید بورزد. وی بر این باور است آنچه بشر می‌تواند بشناسد مطلق وجود است نه وجود خاص واجب‌الوجود. هر چند قاطعیت و جدیت خواجه در ابراز این عقیده را ازتمام کتاب‌های او نمی‌توان استفاده کرد امّا از بیشتر کتاب‌های او این مفهوم قابل برداشت است. لذا می‌توان گفت "پیگیری و همراهی خواجه نسبت به این اندیشه دلیل بر آن است که او با این نظریه موافق است".
خاتمه وجمع بندی
به طور اختصار می‌توان گفت که خواجة طوسی در مسألة "وجود و ماهیت" همان روش فلاسفه ـ به ویژه فارابی و ابن سینا ـ  را در پیش گرفته و بر این نکته تأکید دارد که جدایی ماهیت از وجود، امکان ندارد کما اینکه تأکید دارد وجود و ماهیت در واجب‌الوجود عین یکدیگرند امّا وجود درممکنات نه عین ماهیت آنها است و نه جزء ماهیت آنها بلکه امری است که عارض بر ماهیت می‌شود مانند سفیدی که بر عاج و برف عارض می‌گردد. در زمینة شناخت خدا هم به پیروی از فلاسفه معتقد است حقیقت واجب برای آدمی قابل شناسایی نیست و آنچه برای بشر قابل شناسایی است تنها وجود عام و مطلق است . این نظریه بدون تردید از این عقیده سرچشمه می‌گیرد که وجود و ماهیت در واجب یکی هستند. امّا کسانی که معتقدند وجود واجب‌الوجود غیر از ماهیت آن است ذات خدا را قابل شناختن می‌دانند زیرا شناخت وجود خدا به شناخت ماهیت او منتهی می‌گردد. این عقیده را اکثر متکلمان پذیرفته‌اند.