شرح خواجة طوسی بر رسالة مسئلة العلم (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
مقدمه
در این مقاله ابتدا معرفی کوتاهی از چگونگی شکل‌گیری رسالة شرح مسئلة العلم خواجه نصیرالدین طوسی را خواهیم داشت و سپس به برخی از مباحثی که در بخش نخست این رساله مطرح شده است و به بحثهای معرفت‌شناسی امروزی نیز مرتبط است خواهیم پرداخت. مباحثی که از رسالة خواجه در این نوشتار مورد بحث قرار خواهند گرفت عبارتند از: آیا علم تابع واقعیت است یا واقعیت تابع علم؛ تعریف حقیقت علم و نقد برخی از آراء در این زمینه؛ نحوة علم انسان به اشیاء معدوم؛ ادراک و وجود ذهنی؛ و نقد این نظر که علم اضافه به معلوم است. با توجه به گستردگی هر یک از این مباحث بحث ما در این مقاله عمدتاً محدود به بیان و بررسی نظرات خواجه در این زمینه‌ها است. در پایان اشاره‌ای به تقسیم علم به فعلی و انفعالی و نظر خواجه در این زمینه خواهیم داشت. مقاله با توضیحی کوتاه در مورد ضرورت وجود رساله‌هایی که مستقلاً به مبحث معرفت‌شناسی بپردازند و دلایل این نیاز خاتمه می‌پذیرد.
معرفی رساله و چگونگی تألیف آن.
رسالة شرح مسئلة العلم رساله‌ای است که متن آن با عنوان مسئلة العلم اثر دو دانشمند شیعی بحرینی، از معاصران خواجه نصیرالدین طوسی (672-597)، به نام ابوجعفر احمدبن سعاده بحرانی و شاگرد برجستة او جمال‌الدین علی بن میثم بحرانی است. ویژگی خاص رسالة شرح مسئلة العلم در مقایسه با دیگر نوشته‌های مشابه این است که این رساله از ابتدا رساله‌ای است در باب معرفت‌شناسی و نه اینکه مسئلة علم در آن به عنوان نوعی از وجود، وجود ذهنی، مطرح گردد. ابن سعاده در بحثهای کلامی و فلسفی خود مباحث مختلف مربوط به علم را در بیست و چهار مسئله مورد بحث قرار داده و در نظر داشته است که آنها را به صورت کتابی تدوین نماید، اما عمر او کفاف نمی‌دهد و بنا بر آنچه از متن رسالة موجود بر می‌آید شاگرد برجستة او جمال‌الدین علی بن میثم بحرانی آنچه را که از استادش درحد یک «فهرست» مطالب کتاب برجای باقی مانده بود تفصیل داده و فروعی بر اساس آن تفریع کرده و سپس مجموعه را برای خواجه نصیرالدین طوسی ارسال می‌دارد تا خواجه در مورد آن اظهار نظر کند. خواجه از این پیشنهاد استقبال می‌کند و نتیجه را برای ابن میثم باز می‌فرستد. این رساله که متن اصلی آن در قطع چاپ معمولی مشتمل بر 30 صفحه است آقای عبدالله نورانی در سال 1345 هجری قمری بر اساس نسخ معتبری که در اختیار بوده است تصحیح و به چاپ رسانده‌اند.
رسالة مورد بحث به طور مشخص از دو بخش تشکیل شده است. بخش دوم آن مشتمل بر تفصیل مسائل بیست و چهارگانة یاد شده است، که بر اساس آنچه در مقدمة رسالة مذکور است، ابن میثم آنها را به صورت موجود تکمیل کرده است. جهت آشنائی بیشتر خوانندگان با مسائل بیست و چهارگانه در پایان این مقاله ترجمة عناوین ده مسئله آن را نقل خواهیم کرد. اما از آنجایی که اظهار نظرهای خواجه، باستثنای دو مورد مختصر، همه مربوط به مطالب مندرج در بخش اول رساله است بحث ما در بارة این رساله نیز محدود به همین بخش از آن خواهد بود.
پیش از شروع بحث بی مناسبت نیست که به ابهامی که در رساله نسبت به سهم ابن میثم و استاد وی در تالیف آن موجود است، اشاره شود. چنانکه گفته شد، به گفته ابن میثم، آنچه از ابن سعاده پس از وفات وی بر جای مانده بوده در حد یک «فهرست» مطالب بوده، که وی آن را تفصیل داده و برای خواجه جهت اظهار نظر ارسال داشته است. با این حال خواجه به هنگام شرح برخی از مندرجات از نویسندة رساله با عناوینی همچون «رحمه الله» و «رضی الله عنه» یاد می‌کند، که بدین معنا است که خواجه نوشته را اثر استاد ابن میثم تصور کرده است، و نه خود ابن میثم، زیرا خواجه در این زمان با ابن میثم در حال مکاتبه بوده است. و این با آنچه در متن رساله از جانب ابن میثم بر آن تاکید شده است مبنی بر این که آنچه از استاد او بر جای مانده بود فقط در حد فهرست مطالب بوده است، نا سازگار است.
تصور من بر این است که به هنگام ارسال رساله برای خواجه ابن میثم سهم خود را در تدوین رساله کاملاً مشخص نکرده بوده است به طوری که برای خواجه این تصور حاصل شده است که تمام رساله از استاد ابن میثم است. اگر واقعیت چنین بوده می‌توان تصور کرد ابن میثم توضیحات موجود را پس از دریافت پاسخ خواجه، و به منظور رفع ابهام پدید آمده، بر رساله افزوده باشد.
علم تابع واقعیت است یا واقعیت تابع علم؟
رساله با یک مسئله مقدماتی و از لحاظی بنیادی در شناخت‌شناسی شروع می‌شود: اینکه آیا اعتقاد تابع معتقَد است یا معتقَد تابع اعتقاد؟ و به تعبیر دیگری که مؤلف گاهی آنرا به کار می برد آیا علم تابع معلوم است یامعلوم تابع علم است؟ این سؤال شکل دیگری از طرح مسئله رآلیسم و ایده‌آلیسم است: اینکه آیا واقعیت بر اساس اندیشه شکل می‌گیرد یا اندیشه بر اساس واقعیت نویسندة رساله دو پاسخ مختلف را از جانب متکلمین ذکر می‌کند. نخست عقیده‌ای است که می‌گوید عموم متکلمین برآن عقیده اند و آن این است که علم تابع معلوم است. او می‌نویسد: این نظر را که علم تابع معلوم است متکلمین به نحو مطلق پذیرفته‌اند و در صحت آن اتفاق نظر دارند، و حتی عده‌ای از آنها هم این قضیه را بدیهی شمرده‌اند. و دلیل آنها این است که:
اگر علم تابع معلوم باشد، حقیقت تابع اعتقاد شخص می‌شود و بنابر این اگر کسی مثلاً به سیاهی چیزی اعتقاد پیدا کند، ولواینکه در حقیقت آن چیز سیاه نباشد– به خاطر اعتقاد اوآن چیز سیاه می‌شود، یا اگر مثلاً کسی اعتقاد پیدا کند که عالم قدیم است و حادث نیست، عالم به خاطر اعتقاد او قدیم خواهد شد. (رساله، ص19)
نظر مقابل این نظر این نظر اختصاصی هشام بن حکم است مبنی بر این که ، علم تابع معلوم نیست. البته هیچ کسی دیگری جز هشام بن حکم بر این عقیده نیست.
صاحب رساله بر این است که هر دو نظر باطل است و در رد نظر اول چنین می‌گوید این عقیده که علم تابع متبوع است درست نیست و آنچه درست است این است که «اعتقاد، از جنس علم محسوب می‌شود و از آنچه به آن اعتقاد داریم تبعیت می‌کند». این پاسخ نویسندة رساله در این مورد بسیار مختصر است و قبول آن ممکن است موهم قبول یک موضع ضد رئالیستی در زمینة معرفت باشد. خواجه در اینجا به توضیح مسئله می‌پردازد و می‌گوید:
از امتناع اینکه معتقَد تابعا اعتقاد باشد لازم نمی‌آید که اعتقاد تابع معتقَد باشد. زیرا محتمل است هر دو قسم باطل باشد. سخن درست این است که نه اعتقاد تابع معتقَد است و نه معتقَد تابع اعتقاد است. و ایضا ازضرورت اینکه اعتقاد تابع معتقَد باشد لازم نمی‌آید که علم تابع معلوم باشد و این به این دلیل است که تابع غیربودن درشیئى از امور ذاتیة شیئى نیست، بلکه از اموری است که بر آن چیز بعد از تحقق فی نفسه آن عارض می‌شود. گاهی اضافه بر جنس چیزی عارض می‌شود و بر انواع شیء عارض نمی‌شود، مثل حمل بر اشیاء بسیار... (رساله، ص20)
خواجه در این مورد توضیحات بیشتری نیز ذکر می‌کند که به لحاظ اختصار از نقل آن خودداری می‌کنیم. اما منظور خواجه از آنچه در ابتدای توضیح خود ذکر کرد این است که اگر ما قبول می‌کنیم که معتقد از اعتقاد تبعیت نمی‌کند لازمة این سخن آن نیست که اعتقاد لازم است از معتقَد تبعیت کند و علم تابع معلوم باشد. چه ممکن است در واقع هردو شق باطل باشد، و اعتقاد و معتقد به لحاظ تبعیت از یکدیگر مستقل باشند. این پاسخ خواجه برای رفع اشکالی که گاهی در رابطه با کاشفیت علم مطرح می‌شود مبنی بر اینکه اگر کاشفیت علم را بپذیریم تبیین نادرستی علم در پاره‌ای از موارد دشوار خواهد شد را بر طرف خواهد کرد، در این صورت کاشفیت به همین معنایی که خواجه تابعیت را تفسیر می‌کند می‌توان تفسیر کرد. توضیح بیشتر خواجه بر این مطلب در بخش بعد و نیز در پایان مقاله، در جایی که خواجه بحثهای خود را جمعبندی می‌کند، خواهد آمد. اما معنای سخن کوتاه ابن میثم –که با نظر خواجه نیز هماهنگ است- این است که اعتقاد لازم است دارای متعلق باشد و نه اینکه از واقع تبعیت کند. این همان نکته‌ای است که در فلسفه‌های معاصر گاهی از آن به حیث التفاتی ذهن یا متعلق مداری(object-directedness) پدیده‌های ذهنی سخن می‌گویند. نظر خواجه در بحثی که در باب معنای ثبوت معدومات خواهد آمد بیشتر روشن خواهد شد.
نحوة علم انسان به اشیاء معدوم
نویسنده به بحث ازمسئلة مهم دیگری می‌پردازد که به مسئله علم مربوط است. در این مسئله نظر خواجه کاملاً همانند نویسندة رساله نیست و نظر مخالف نظر صاحب رساله را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که اشکال صاحب رساله بر او منتفی می‌شود. واکنش خواجه در اینجا از یکسو نشان انصاف علمی او در برخورد با آراء مخالفان و از سوی دیگر نمایشی از توان فکری او است. این مسئله یکی از مسائل معروف شناخت‌شناسی و وجودشناسی است، و ازجمله مسائل متنازع فیه در متافیزیک معاصر است. مسئلة مورد بحث مسئلة قدیمی چگونگی علم انسان به اشیاء معدوم است. وقتی عبارت «آنچه که نیست» را به کار می‌بریم منظور از آن اشاره به چیست؟ ابن میثم آن را از بعد کلامی و در ارتباط با متعلق علم الهی در رابطه با حادتات مطرح می‌کند. او می‌نویسد:
این عقیدة بزرگان معتزله صحیح نیست که می‌گویند حقایقی وجود دارند که فی نفسه ثابت‌اند و با یکدیگر متفاوت و علم الهی بر این حقایق به گونه‌ای است که آنها فی نفسه چنانند. زیرا از ثبوت این حقایق چیزی جز وجود آنها در اعیان فهمیده نمی‌شود، لذا این قول بازگشت می‌کند به آنچه که ما باطل شمردیم و آن این که علم الهی به حقایق اشیاء نمی‌تواند از وجود آنها نشأت گرفته باشد. و آنچه که معتزله به آن استناد می‌کنند، که بین ثبوت و وجود تفاوت است و حقایقی را ثابت می‌دانند و نه موجود، هیچ منفعتی برای آنها در بر ندارد. زیرا هنگامیکه از ثبوت حقایق فی نفسه، تحقق و تفاوت فی نفسه آنها قصد می‌شود، این همان وجود این حقایق در خارج است. (رساله، ص21)
خواجه قبل از این که به توضیح (یا تفسیر) بیان معتزله بپردازد ابتدا نارضایتی خویش از نحوة برخورد صاحب رساله با خصم اظهار می‌کند: شرط این نبود از اول که با او جدل کنی. عبارت خواجه چنین است: الاشتغال ببیان طریق المعتزلة فى هذا الموضع خروج عن الشرط الذى رسمه ملتمس الکلام على هذة الرسالة فان شرطه ان لا یکون الکلام على طریقة الجدلیین، الا ان قوله «اذا عنى بثبوتها فى نفسها، تحققها وتمیزها عن اغیارها فهذا هو معنى وجودها فى الاعیان» فیه نظر. (رساله، ص21)
خلاصة سخن ابن میثم در رد سخن بزرگان معتزله دائر بر ثبوت معدومات این است که: معنای ثبوت چیزی جز حصول و وجود در اعیان نیست، و لازمة این سخن آن است که علم الهی به حقایق اشیاء از وجود آنها نشأت گرفته باشد و ما گفته‌ایم که این سخن باطل است. پس سخن بزرگان معتزله دائر بر ثبوت معدومات باطل است.
خواجه نخست با ذکر مثالی توضیح می‌دهد که ثبوت با وجود در اعیان یکی برخلاف گفته صاحب رساله یکی نیست. خواجه می‌گوید، زیرا «ما می‌دانیم که کره‌ای که با دوازده قاعدة پنج ضلعی احاطه شده است چیزی است متحقق و از غیرخود متمایز، اما شک می‌کنیم که آیا در اعیان خارج موجود است یا نه». (6) خواجه با این مثال نشان می‌دهد که «ثبوت» و «وجودِ در اعیان» یکی نیست، و سپس به تصحیح سخن ابن میثم می‌پردازد: اما اگر در سخن نویسندة رساله از عبارت «این همان وجود این حقایق در خارج است» لفظ «در خارج» حذف شود، تا به این سبب وجود اعم از وجود درخارج قرار گیرد، کلام او بی نقص خواهد شد.
نویسندة رساله در ادامة سخن خود به یک ناسازگاری در کلام بعض متکلمین اشاره می‌کند و می‌افزاید:
و همچنین، سخن کسی که نفی می‌کند که شیء معدوم فی نفسه دارای ذات ثابت باشد اما با این وجود ادعا می‌کند که علم تابع معلوم است صحیح نیست. زیرا طبق این گفته شیء معدوم چیزی نیست تا علم از آن تبعیت کند، زیرا آن، نفی محض و عدم صرف است، و (طبق گفتة او) شیء فقط به فرض وجود می‌تواند معلوم واقع شود. لذا از این قول لازم می‌آید که برای ذات باری هیچ موجودی معلوم نباشد مگر آنگاه که وجود پیدا کند. و چون قبل از وجود معلومی وجود ندارد پس علمی هم برای او وجود نخواهد داشت. (رساله، ص22)
نویسنده در اینجا به ردّ سخن کسی می‌پردازد که بر این عقیده است که معدوم دارای ذات ثابت نیست، اما با این حال معتقد است که علم تابع معلوم است، و خاطر نشان می‌کند که قبول توأم این دو عقیده ما را در مورد علم الهی با اشکال خواهد ساخت:
خواجه پس از نقل قول فوق اظهار می‌کند گفته آنهایی که می‌گویند «علم تابع معلوم است» لازم است تفسیر شود، تا اشتباه برطرف شود. و آنچه را که من قبلا از آن به عنوان توان فکری خواجه یاد کردم مربوط به ارائه همین تفسیر است. خواجه می‌گوید: اگر منظور آنها ازعلم علمی باشد که مستفاد از معلوم است که در ذات یا در هیأت خود مقتضی مطابقت با معلوم است، مطابق بودنش با معلوم همانگونه است که نویسندة رساله می‌گوید. ولی آنها چنین چیزی را قصد نکرده‌اند. بلکه قصد آنها از این عبارت این است که علم و معلوم از جهتی مطابق با یکدیگرند؛ هنگامیکه عقل علم و معلوم را تصور کند حکم می‌کند که اصل، در صورت تطابق، چیزی است که معلوم بر آن است، و گویا معلوم مورد حکایت است، و فاعلیت علم فرع بر معلوم است و گویا ازآن حکایت می‌کند. خواجه سپس اضافه می‌کند «و با این توضیح متأخر بودن معلوم از علم جایز است. و از نظر عقل، اشکالی ندارد که حکایت از نظر زمان قبل از محکی عنه قرار گیرد. و از همین روی است که حکم می‌کنند که علم ازلی تابع معلوم حادث است.» (رساله، ص22)
پیش از این اشاره کردیم که مؤلف در باب اینکه آیا علم تابع معلوم است یا نه دو نظریه را مطرح می‌کند. نظر دوم از آن هشام بود. هشام چون ملاحظه کرد که تبعیت معلوم از علم دشواری‌های بسیار در پی خواهد داشت به طور مطلق پذیرفت که این علم است که تابع معلوم است. هشام چنین فکر کرده است که اگر در پاره‌ای از موارد صحیح است که علم تابع معلوم است چرا در همه موارد این چنین نباشد و به طور مطلق قائل شده است که علم تابع معلوم است.
خواجه در توضیحی که در مورد این نظربیان می‌کند می‌گوید: «منشأ اشتباه آنها در این جا این است که آنها توهم کرده‌اند هر چیزی که بر علمی صادق است لازم است در مورد هر علمی صادق باشد». منظور اینکه هشام چون ملاحظه کرده است که در پاره‌ای از موارد که علم دارای منشاء خارجی است تابع معلوم است، این حکم را در باب علومی که دارای منشاء خارجی نیست نیز صادق شمرده است. او آنچه را که در مورد نوعی از علم صحیح است به همه انواع علم تعمیم داده است.
حقیقت علم
بحث از حقیقت علم از مباحث بنیادین شناخت‌شناسی (epistemology یا theory of knowledge) است و تلاش برای ارائة تعریف علم تلاش برای تعیین دقیق حد و مرز آنچیزی است که آن را علم می‌خوانیم. معرفت شناسی یکی از سه شاخة عمده فلسفه است، (دو شاخة دیگر آن یکی هستی‌شناسی یا متافیزیک و دیگری ارزش‌شناسی است که خود شامل اخلاق و زیبائی‌شناسی است). در معرفت‌شناسی مسائلی از این قبیل که: علم چیست، منشاء آن چیست، نقش تجربه و نقش عقل در آن چیست، رابطة علم و یقین، و همچنین علم و عدم خطا چگونه است، نحوة علم ما به کلیات و نیز به معدومات چگونه است، تبعیت علم از معلوم یا معلوم از علم، و نیز رابطة اَشکال گوناگون علمی که برآمده از مفهوم‌سازی‌های گونگون و متوالی ما در تلاش برای فهم کاملتر جهان پیرامون ما است را چگونه باید فهمید؟ گاهی پژوهش‌های معرفت‌شناختی در شاخه‌های خاص علوم و در تبیین مبانی نظری خاص آنها به کار برده می‌شود و فلسفه‌های مضاف بوجود می‌آید و در زمینه علوم خاص با نام‌هایی همچون فلسفة فیزیک، فلسفة ریاضی، فلسفة علوم اجتماعی و غیره خوانده می‌شود.
در حوزة معرفت‌شناسی به معنای خاص مسئله تعریف علم و چگونگی حصول آن برای انسان از مسائل بنیادی و اولیه است. و نویسندة رساله با تشخیص صحیح مسئله اصلی اظهار می‌دارد که مسأله حقیقت علم از مسائل مبهم است و فقط در صورتی آن و متعلقات آن روشن می‌شود که مورد بحث واقع شود. چون اگر منشأ اختلاف در این مسئله مشخص نشود، بحث پیرامون آن به درازا خواهد کشید بدون آنکه فایده‌ای بر آن مترتب شود. نویسندة رساله دو نظر اصلی را در باب ماهیت علم مطرح می‌کند یکی این نظر که مدلول کلمة علم جزو واضحات است و نیازی به تعریف ندارد، و دیگر اینکه آن نیازمند تعریف است و لازم است تعریف شود:
برخی می‌گویند که حقیقت علم جزء واضحات است و به تعریف نیاز ندارد. و برخی دیگر معتقدند حقیقت علم نیازمند تعریفی است که بتواند علاوه بر آنکه معنای آن را روشن کند آن را از سایر ماهیات نیز متمایز کند و این نظر طرفداران بسیار دارد. (رساله، ص23)
برخلاف زمان ابن سعاده و ابن میثم که نظر دوم طرفداران بسیار داشته است در زمان ما این نظریة نخست است که در میان فلاسفة غربی و عمدتا تحت تاثیر فلسفة دوم ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی و دیگر کتب این دوره او دارای طرفداران بسیار است. و البته این امکان نیز وجود دارد که کسی بین «مفهوم علم» و «کنه یا حقیقت علم» تفاوت بگذارد و در حالی که معتقد است مفهوم علم بدیهی است و نیازمند به تعریف نیست باز برای علم ذات یا حقیقتی پنهان قائل شود و بخواهد از طریق پژوهش‌های فلسفی به کشف آن بپردازد و به کنه آن حقیقت دسترسی پیدا کند. در اینجا به دلایل کسانی می‌پردازیم که علم را نیازمند تعریف نمی‌دانند.
دلایل نظریة اول: چرا «علم» نیازمند تعریف نیست؟
دلیل گروه نخست براینکه علم نیازمند تعریف نیست این است که انسان وقتی نسبت به چیزی علم دارد آن را می‌داند و آن را با حالت گمان و شک و امثال اینها که ممکن است در او نسبت به همان چیزی وجود داشته باشد فرق می‌گذارد. بنابراین، او می‌داند که علم چیست همانگونه که می‌داند یقین چیست و این چیزی است که انسان در درون خود می‌یابد، و هیچ چیزی روشنتر از آن چیزی که شخص در درون خود می‌یابد، نیست. درست همانگونه که انسان نیازی ندارد که نسبت به تشنگی، گرسنگی و درد و خوشی خود از طریق تعریف شناخت پیدا کند نسبت به علم داشتن خود نیز نیازی ندارد که از طریق تعریف آنرا بشناسد. علاوه براین، اگر بنا باشد برای هر مفهومی به تعریف نیاز باشد این به دور و یا تسلسل منتهی خواهد شد. طبق نظر این گروه مفهوم علم از وجدانیات است و مانند محسوسات از بدیهیات است و می دانیم از محسوسات و وجدانیات چیزی بدیهی‌تر نیست، بنابر این علم نیازمند تعریف نیست. ممکن است کسی در برابر این سؤال که «آیا یقین داری که چنین است؟» به تامل فرو رود و دچار تردید شود. اما در صورتی که برای او در موردی یقین حاصل شود او در تشخیص این که یقین دارد با مشکلی مواجه نخواهد بود و یقین را با چیز دیگری اشتباه نخواهد کرد و همچنین است مورد علم.
اگر کسی در این مرحله متقاعد شود که تصور علم تصوری بدیهی است می‌تواند به بحث از اقسام آن و تقسیمات فرعی هر قسم و بحث از چگونگی تحصیل آن و دیگر مسائل وارد شود. اما نویسنده براین عقیده نیست و خواجه نیز با او موافق است. او در پاسخ به کسی که علم را بدیهی می‌داند می‌گوید:
تمیز انسان بین عالم بودن و غیرعالم بودن در میان احوال نفسانی خودْ دلیل براین نیست که حقیقت علم نیازمند به تعریف نمی‌باشد. زیرا آنچه برای انسان در این حالت روشن است صفت نفسانی(علم) است ، اما آنچه مطلوب است امری است که این صفت به سبب آن حاصل شده است وبین این دو فرقی روشن وجود دارد. (رساله، ص 23)
از سطر آخر نقل قول فوق معلوم می‌شود که آنچه مطلوب نویسنده است شناخت ذات و حقیقت علم است، از آن قسم که از طریق تعاریف حدی و رسمی قابل تحصیل است. او می‌گوید این همانند وقتی است که انسان بین ساکن بودن و متحرک بودن جسم فرق می‌گذارد، و اما این فرق نهادن بین این دو صفت بدین معنا نیست که او نسبت به حقیقت حرکت و سکون شناخت حاصل کرده و کنه این دو عرض را درک کرده است. شاید به عنوان مثالی مناسب بتوان سردی و گرمی را ذکر کرد. معنای سردی و گرمی نزد هر کسی که دارای حس مزبور است روشن است. اما تعریفی که بتواند ذات یا حقیقت این پدیده طبیعی را بشناساند شناخت متفاوتی است. به همین نحو در اینجا نیز ما به دنبال شناخت حقیقت علم هستیم جز اینکه علم پدیده‌ای است درونی. و این غیر از تمیز آن صفت نفسانی از غیر است.
ممکن است اعتراض شود که مردم مختلف در طی قرن‌های متمادی کلمات دانستن و ندانستن و سردی و گرمی را به کار می‌برده‌اند بدون اینکه احساس کنند برای تخاطب و انتقال اطلاعات در این موارد نیازمند شناخت دیگری بنام شناخت حقیقت آنها هستند. بنابراین، چرا باید بپذیریم که علم نیازمند تعریف است؟.
پاسخی که نویسندة رساله ارائه می‌کند و خواجه آن را تحسین نموده و «جواب صحیح» می‌خواند این است که تصور یا شناخت دارای مراتبی از نقص و کمال است و اینکه آنچه بدیهی است می‌تواند تصوری ناقص باشد و آنچه ما در پی شناخت آن هستیم تصور کامل است. عبارت خواجه در این مورد چنین است:
تصور اگر قابل نقص و تمام و شدت و ضعف باشد امکان دارد که تصوری که در حکم بدیهی مورد استفاده قرار گرفته است تصور ناقص و ضعیفی باشد و آنچه نیازمند به تعریف است تصور تمام و کامل باشد. علاوه بر این، بسیاری از تصدیقات بدیهی نیز متفرع بر تصورات غیر بدیهی هستند. (رساله، ص25)
در اینجا باید خاطر نشان کرد که اگر منظور از شناخت شئ شناخت آن به نحو مطلق باشد می‌توان از تصور ناقص و کامل سخن گفت چنانکه خواجه و ابن میثم سخن می‌گویند، اما اگر شناخت با توجه به نیازمندی‌های خاص منظور شود حق با کسانی خواهد بود که تصور علم را بدیهی می‌دانند.
نقد تعاریفی که برای علم ذکر شده است:
اکنون که تا حدودی موضوع معرفت‌شناسی روشن شد و نیز نظر نویسندة رساله و خواجه در مورد نیاز به تعریف علم معلوم شد، بی مناسبت نیست که این سوال مطرح شود که تعریف برای چیست؟ پاسخ این است که با شناخت حقیقت شئ ما در مواجهه با آن شئ در موضع بهتری قرار خواهیم داشت. اما روشی که فلسفه می‌خواهد از طریق آن به این منظور یعنی شناخت حقیقت شئ نایل شود اعطای جنس و فصل شئ است. و فلاسفه بقدر کافی از دشواری یافتن اجناس و فصول حقیقی اشیاء سخن گفته‌اند. علاوه براین کاربرد این روش در اصل مربوط به اشیاء و پدیده‌های بیرون از ذهن و طبیعی است. البته در مورد بعضی از پدیده‌های ذهنی استفاده از علل غایی در موضع فصول امکان پذیر است. چنانکه خواجه در اساس الاقتباس حد تام غضب را «به جوشیدن خون دل از آرزوى انتقام» ذکر کرده است (اساس/436). اما این که در تعریف علم نیز هدف یافتن علت غائی باشد قابل تردید است. خواجه در جای دیگر با توجه به تعذر مذکور می‌فرماید «قومى گفته‌اند حد قولى باشد مشتمل بر تفصیل آن معانى که اسم بالذات بر آن دلالت کند بر اجمال بحسب وضع واضعان و فهم مستمعان» (اساس/416)، هرچند قدری فراتر می‌افزاید «پس معلوم شد که همة حدها تفصیل ما دل علیه الاسم اجمالا نباشد». آنچه که در فوق در باب نظر عده‌ای درباب بدیهی بودن مفهوم علم بیان شد منطبق خواهد بود با نظر همین گروهی که حد را «ما دل علیه الاسم بحسب وضع واضعان و فهم مستمعان» می‌دانند. خواجه در عین حال که نیاز به تعریف علم را چنانکه در فوق ملاحظه کردیم مورد تایید قرار می‌دهد در عین حال نیز به نقد کلیه تعاریفی می‌پردازد که در این مورد ارائه شده است. و اکنون این اقوال و نقد آنها؛
اقوالی که در رساله مورد بحث قرار گرفته است پنج قول است به شرح ذیل:
1- بعضی گفته‌اند حقیقت علم عبارت است از اعتقاد به چیزی بدانگونه که هست، به گونه‌ای که مقتضی سکون نفس شود.
2- بعضی قائلند که علم چیزی است که مقتضی سکون نفس است.
3- بعضی می‌گویند که علم شناخت معلوم است بدانگونه که آن هست.
4- برخی دیگر می‌گویند که علم چیزی است که بواسطة آن شخص به عالم بودن متصف می‌شود،
5- علم چیزی است که موجب اتقان و اِحکام امور از جانب شخص می‌شود.
نویسندة رساله می‌گوید:
این عبارات و امثال آنها هرچند که با هم تفاوت دارند اما مقتضی آنند که علم معنایی باشد که قائم به ذات ( شخص) عالم باشد و موجب این اوصاف شود و به موجب آن اشیاء برای شخص منکشف و ظاهر شوند. بنابراین، علم آن چیزی است که بسبب آن انکشاف حاصل می‌شود و چیزی که بعضی از آن به کشف تعبیر کرده‌اند. چه بموجب کشف است که انکشاف حاصل می‌شود همانگونه که بموجب تحرک است که حرکت و بموجب تسوید است که سیاه بودن حاصل می‌شود. (رساله، ص25)
خواجه هرپنج تعریف را مورد نقد قرار می‌دهد و ما آنها را به طور مختصر در اینجا نقل می‌کنیم :
تعریف (1): دلالتی ندارد براینکه علم چیزی است که باعث انکشاف است زیرا نفس انکشاف نیز موجب آرامش نفس است و این که ما علم را وسیله انکشاف بدانیم مزیتی بر اینکه آن را خود انکشاف بدانیم، نخواهد داشت.
تعریف (2): مقصود از آن این است که علم اعتقادی است که موجب آرامش نفس است و اشکالی که بر تعریف اول وارد شد بر این تعریف نیز وارد است.
جهل مرکب و تقلید با علم مشترک هستند در اینکه هر دو آنها اعتقادی هستند که موجب آرامش هستند با این تفاوت که علم بالذات موجب سکون است ولی جهل مرکب، تقلید مقارن با سکون و آرامش نفسند.
تعریف (3): منظور از آن این است که علم عبارت است از اعتقاد بدانگونه که شئ هست. با اینکه علم و معرفت و اعتقاد هر سه در وضوح و خفاء مساوی هستند و اینطور نیست که یکی سزاوارتر باشد که معرف قرار گیرد. تعریف دوم و سوم هر دو جزء تعریف اول می‌باشند.
تعریف (4): این مثل آنستکه در تعریف حرکت بگوئیم: حرکت چیزی است که به سبب آن شیء متحرک می‌شود. این تعریف علاوه بر آنکه غیر معقول است، فقط دلالت برآنچه که جاری مجرای انکشاف است دارد و نه بر آنچه مقتضی انکشاف است
تعریف (5): خواجه می‌گوید این تعریف از قبیل تعریف لوازم به ملزومات است زیرا ِاحکام و اِتقان کار به نظر متکلمین مشروط به عالم بودنِ فاعل آن کار است و به همین خاطر است که در استدلال به محکم و متقن بودن افعال الهی به عالم و قادر بودن خدا دلیل می‌آورند. خواجه پس ذکر پنج نقد فوق نتیجه می‌گیرد: «پس بنابراین در این پنج تعریف ظاهرا مطلبی که نشان دهد علم علت انکشاف است وجود ندارد».
ادراک و وجود ذهنی
و در برابر گروه‌های فوق که علم را نیازمند به تعریف و آن را سبب و علت انکشاف می‌دانستند مؤلف می‌گوید گروهی دیگر هستند که آنها علم را عبارت از «حصول صورت معلوم در قوة عاقلة شخص عالم» می‌دانند، و ادراک را (که نزد آنها اعم از علم است) چنین تعریف می‌کنند: «ادراک یک شئ عبارت است از این که نزد مدرِک، حقیقت آن شیء متمثل شود و آن را مشاهده کند». علم نزد آنها هیاتی است در نفس شخص عالم که از اضافه به معلوم حاصل می‌شود. استدلال آنها برای قبول این نظرچنین است: مدرِک به ناچار (برای آگاهی از چیزی) باید صورت مدرَک برایش حاصل شود و آن را نزد خود بیابد چون گاهی شخص چیزی را درک می‌کند که فی نفسه وجود ندارد. در این حال ادراک شئ ادراک وجود فی نفسه آن شئ نمی‌تواند باشد بلکه عبارت است از حصول آن شئ برای قوای مدرکة شخص، و از این حصول یا وجود است که آنها به وجود ذهنی تعبیر می‌کنند.
خواجه در اشاره به این نظر می‌گوید این همان نظری است که به «مذهب حکماء» مشهور است، و متذکر می‌شودکه این نظر، یعنی این که علم عبارت است از «حصول صورت معلوم نزد عالم و مشاهده آن» در مبداء اول مشکلی جدی پدید خواهد آورد که مولف آن را مورد بحث قرار نداده است. خواجه پس از بیان این اشکال به بحث از «اقسام ادراک و علم خداوند» می‌پردازد. ما به توضیح این قسمت اخیر نخواهم پرداخت، اما اشکالی را که از قبول نظریه وجود ذهنی در مورد علم الهی پدید خواهد آمد در اینجا ذکر می‌کنیم.
از آنجایی که علم به اشیاء و موجودات درمبداء اول، یعنی در خداوند، به صورتهای موجودات نزد اوست و این صورت‌ها از دو حال خارج نیست، یا این که آنها قائم به نفس و موجود به ذات هستند یا قائم به خود نبوده بلکه قائم به غیرند و این حالت اخیر که قائم به غیر باشند از دو صورت خارج نیستند یا اینکه قائم به همان مبداء اول (یعنی خداوند) می‌باشند و یا قیام آنها به غیر خدای متعال است، پس سه فرض خواهیم داشت.
بنابر فرض اول (که این صور را قائم به خود بدانیم) لازمة آن قبول نظریة مثل افلاطونی است، که این در جای خود مورد بحث قرار گرفته، و بطلان آن مشخص شده است.
و بنابر فرض دوم (که این صور را قائم به ذات مبداء بدانیم) لازمة آن این است که ذات الهی را محل کثرات امورممکنه بدانیم. زیرا صورتهای قائم به غیر ذوات خویش واجب بالذات نمی‌باشند.
و علت این صور اگر ذات الهی باشد چیز واحدی (ذات الهی) نسبت به چیز واحدی درعین حال هم فاعل و هم قابل خواهد بود. و این به دلایل مذکور در کتاب‌های آنها باطل است. و علت این صور اگر غیر ذات الهی باشد ذات الهی منفعل و مستکمل به غیر خواهد بود، و همة این امور محال است.
و بنابر فرض سوم هم قبول این فرض با خود تعریف ارائه شده، تناقص خواهد داشت: این که، «ادراک چیزیْ عبارت از حصول صورت معلوم نزد عالم و مشاهده آن است» و اگر این مطلب ممکن باشد مثل این است که گفته شود که زید عالم به صورتی است که در ذهن عمرو وجود دارد. و این محال است.
خواجه در پایان مشکل دیگری را ذکر می‌کند و آن اینکه علم به این صورت‌ها و محلّ آنها یا به نفسِ همین صورت‌ها است و یا به صورتی دیگر است. فرض اول با تعریف تناقض دارد و با فرض دوم تسلسل پیش می‌آید.
قابل ذکر است که این اشکال به مورد علم الهی محدود نخواهد بود و در مورد علم انسان نیز عینا جاری است. حتی در نظریة افلاطون که طبق آن نفس قبل از حلول در بدن به درک حضوری مثل نایل و از مشاهده آنها بهره‌مند بوده است نیز جاری است. این اشکال اساساً در هر نظریة که بخواهد علم را به بصر تقلیل دهد جاری خواهد بود. زیرا تقلیل علم به بصر با نظریة حصول علم از طریق وجود صورت شئ در تضاد است. زیرا شهود می‌تواند با تعقل مقارن باشد اما نمی‌تواند در جای آن را قرارگیرد.
خواجه سپس می‌افزاید:
و به خاطر همین شک بزرگ است که عده‌ای از علمای قدیم علم را از ذات الهی سبحانه نفی کرده‌اند و عده‌ای دیگر علم به غیر خود را از ذات خداوند نفی کرده‌اند، و علت آن را اینطور بیان کرده‌اند که صورت ذات او بنفسه حاصل است، و خداوند به ذات خود عالم است. اما صورت اشیاء دیگر ممکن نیست که با علم خدا نسبت به خود مقارن باشد و تعقل و ادراک نیز جز به مقارنت صور ممکن نیست. و این دو نظر در کتاب‌های مربوط به آراء و نظریه‌ها مذکور است و از آنها نقل شده است. (رساله، ص27)
خواجه از نظریة منسوب به حکما یعنی نظریة وجود ذهنی چندان راضی به نظر نمی‌رسد اما از اعتراض به این نظریه نیز جز به هنگام تعمیم آن به علم الهی سخن نمی‌گوید و در عین حال نظر جامعی که عاری از اشکال فوق باشد نیز ارائه نمی‌کند.
نقد اینکه علم اضافه است
آخرین بحثی که از معرفت‌شناسی خواجه در اینجا می‌آوریم مربوط به نقد وی از تعریف علم به عنوان اضافه عالم به معلوم است. صاحب رساله می‌گوید جماعتی از متکلمین معتقدندکه علم نه معنایی است که معلومات از آن منکشف می‌شود. چنانکه نظر گروه نخست بود، و نه حصول صورت معلوم در ذهن است، چنانکه گروه اخیر می‌گفتند، بلکه آن آگاهی یا شعور عالم نسبت به معلوم است و این در واقع نسبتی است بین عالم و معلوم. و منظور آنها این نیست که آن سبب تعلق عالم به معلوم شود و نه اینکه آن هیاتی است که مقتضی اضافه عالم به معلوم است. او اضافه می‌کند این نظر نظر ابی الحسین بصری و پیروانش و نیز در میان متأخرین نظر فخرالدین رازی است.
ابن میثم در بارة این نظریه می‌گوید کسی که می‌گوید علم نفس اضافه است حال
یا- علاوه بر اضافه‌ای که آن را شعور می‌خواند- قائل به صور ذهنیه هم هست ، هرچند این صور را علم نخواند، و در این صورت تفاوت او با دیگران در مسمایی است که علم خوانده شده است: اینکه صورت‌هایی را که اضافه مستلزم آنها است علم بخوانیم، یااینکه خود اضافه را علم بخوانیم.
و یا این که او می‌گوید در ذهن برای معلومات صورت‌هایی وجود دارد و برای هر یک ازاین صورت‌ها نسبت و اضافه خاص و ثابتی وجود دارد که در این صورت مراد حکماء را قبول کرده است و در اسم «علم» نزاع می‌کند، که آیا «علم» اسم خود نسبت است یا آن اسم صورتی است که مستلزم نسبت است، و در این صورت بحث تبدیل به یک بحث لفظی خواهد شد که شایسته متکلمین نیست. (رساله، ص29)
همچنین ابن میثم اضافه می‌کند که عقیدة معتزله مبنی بر ثبوت معدومات ناشی از همین اعتقاد است که آنها علم را نفس اضافه می‌دانند تا بتوانند برای علم در هرحال متعلقی فراهم کنند و معلومات را از یکدیگر متمایز نگهدارند، و اضافه می‌کند که اگر آنها قائل به وجود ذهنی می‌شدند لازم نبود که ملتزم به چیزی شوند که برای آن مورد سرزنش قرار گیرند. او در نهایت در این بخش پس از ذکر فروعی دیگر نتیجه می‌گیرد که: پس ثابت شد که این عقیده آنها که علم صرف اضافه بدون چیز دیگر است عقیده‌ای باطل است.
خواجه در اینجا اضافه مینماید که «هیچ شکی در وجود این اضافة بین عالم و معلوم وجود ندارد»، اما کسانی که علم را نفس اضافه می‌دانند کلام در مورد آنها بهمان گونه است نویسندة دانشمند رساله مقرر داشته است.
خواجه بحث خود را چنین جمعبندی می‌کند:
از این بحث سه مسئله روشن شد: یکی اینکه علم آن چیزی است که ذات بسبب آن عالم شمرده می‌شود و نه خود صفت یا حالت، و دیگری مسئله صور ذهنی و سوم بحث اضافه. وتحقیق روشن می‌کند که آن صور یا خودِ معلومند ویا قائم مقام معلومند، و قائم مقام معلوم اگر مطابقت آن با معلومِ بالحقیقه معقول نباشد علم تابع نیست. و اگر معقول باشد در اینصورت ذات معلومْ درک شده است، همان ذاتی که یکی از دو طرف متطابقین است و طرف دیگر آن چیزی است که قائم مقام آن است. و همچنین در مورد اضافه دانستیم که در تبیین نفس علم و ادراک به اضافه نیازی نیست بلکه شخص آن را بعد از تعقل علم و ادراکْ لازمه آنها می یابد، و آنچه را شخص بعد از تعقل شیء لازم آن بیاید غیر از ذات شیئی و مقومات آن است، و علم در واقع فقط همان امر نخستین است، و آن مضاف به هیچیک از معلومات نیست. اما اگر علم در اضافة به معلومات در نظر گرفته شود، در این صورت یا اینکه مراد از آنْ صورت‌هاست یا مراد نفس اضافه به تنهایی است، اگر منظور صورت‌ها است این با پذیرش صور ذهنی نیز ملحوظ است، اما در مورد نفس اضافه این امر باید تحقیق شود.
خلاصة سخن خواجه در مسئله اضافه این است که کسی که قائل به اضافه است یا سخنش همان سخن دیگران است و تفاوت او با آنها در تاکید بر واقعیتی است که در نظریة آنها نیز باید ملحوظ شود، و یا اینکه علم را عبارت از نفس اضافه می‌داند که باید بیشتر در مورد آن تحقیق شود.
خاتمه:
قابل ذکر است که نظریة وجود ذهنی پس از خواجه به سرعت مورد پذیرش قرار گرفت و گسترش یافت، چون در متافیزیک که محل بحث از اقسام وجود است می‌بایست تکیف این قسم از وجود نیز روشن می‌شد. اما علیرغم طرح مسئله و قبول وجود ذهنی، تفسیر واحدی از این نظریه در میان صاحب‌نظران تحقق نیافت، و طیف وسیعی از نظریات پدید آمد که از یکسو وجود ذهنی را در ذهن همچون کرة بلورینی که در ظرفی از آب قرار گرفته است، تصور می‌کند و در سوی دیگر این طیف نظریة اتحاد عاقل و معقول قرار دارد که معتقد به اتحاد عقل و عاقل و معقول (بالذات) است، و به معنای خاصی که از این کلمات اراده می‌شود معتقد است که همة آنها در واقع یکی است. قبول این نظریة اخیر که نظریه غالب در میان حکمای ما است ساده نیست و موکول به تصمیم در مورد برخی از مسائل بنیادین فلسفه و بحث از نظریه‌های دیگری است که این نظریه بر آنها مبتنی است. این نکات اهمیت وجود رسائلی همچون رسالة حاضر، که در آنها مسائل معرفت‌شناسی مستقل از مبحث وجود ذهنی مطرح شوند و مسئلة وجود ذهنی در کنار دیگر مسائل مهم معرفت‌شناسی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد، را روشن می‌کند.
عناوین ده مسئله از مسائل بیست و چهارگانة رساله
مسئلة اول
(اقسام علم :) علم نزد متکلمین معتزلی بر دو قسم است: ضروری و مکتسب.
مسئلة دوم
آیا علم نسبت به چیزی که به زودی تحقق پیدا خواهد کرد با علم بدان پس از تحقق آن یکی است یا اینکه آن علم دیگری است؟
مسئلة سوم
آیا علم به شئ معدوم مقتضی ثبوت آن شئ است؟
مسئلة چهارم
سبب حصول علم بدیهی چیست؟
مسئلة پنجم
چگونگی پیدایش علم نظری و چگونگی لزوم آن (: نظراشاعره و نظرمعتزله).
مسئلة ششم
آیا علم به مقدمتین برای حصول علم به نتیجه کافی است یا متوقف برعلم دیگری است.
مسئلة هفتم
آیا علم به مقدمه کلی به نحو بالقوه همان علم به نتیجه است یا به نحو بالفعل؟
مسئلة هشتم
آیا ادراک حسی امری زاید بر علم است یا خود علم است؟
مسئلة نهم
اگر ادراک زاید بر علم است آیا آنرا برای خداوند نیز می‌توان اثبات کرد؟
مسئلة دهم
اگر ادراک زاید بر علم نباشد آیا در مورد باریتعالی صحیح است گفته شود که او عالم به جزئیات است بوجهی که آنها را می‌داند، یا اینکه آنها را فقط به وجه کلی می‌داند.
در این مقاله ابتدا معرفی کوتاهی از چگونگی شکل‌گیری رسالة شرح مسئلة العلم خواجه نصیرالدین طوسی را خواهیم داشت و سپس به برخی از مباحثی که در بخش نخست این رساله مطرح شده است و به بحثهای معرفت‌شناسی امروزی نیز مرتبط است خواهیم پرداخت. مباحثی که از رسالة خواجه در این نوشتار مورد بحث قرار خواهند گرفت عبارتند از: آیا علم تابع واقعیت است یا واقعیت تابع علم؛ تعریف حقیقت علم و نقد برخی از آراء در این زمینه؛ نحوة علم انسان به اشیاء معدوم؛ ادراک و وجود ذهنی؛ و نقد این نظر که علم اضافه به معلوم است. با توجه به گستردگی هر یک از این مباحث بحث ما در این مقاله عمدتاً محدود به بیان و بررسی نظرات خواجه در این زمینه‌ها است. در پایان اشاره‌ای به تقسیم علم به فعلی و انفعالی و نظر خواجه در این زمینه خواهیم داشت. مقاله با توضیحی کوتاه در مورد ضرورت وجود رساله‌هایی که مستقلاً به مبحث معرفت‌شناسی بپردازند و دلایل این نیاز خاتمه می‌پذیرد.
معرفی رساله و چگونگی تألیف آن.
رسالة شرح مسئلة العلم رساله‌ای است که متن آن با عنوان مسئلة العلم اثر دو دانشمند شیعی بحرینی، از معاصران خواجه نصیرالدین طوسی (672-597)، به نام ابوجعفر احمدبن سعاده بحرانی و شاگرد برجستة او جمال‌الدین علی بن میثم بحرانی است. ویژگی خاص رسالة شرح مسئلة العلم در مقایسه با دیگر نوشته‌های مشابه این است که این رساله از ابتدا رساله‌ای است در باب معرفت‌شناسی و نه اینکه مسئلة علم در آن به عنوان نوعی از وجود، وجود ذهنی، مطرح گردد. ابن سعاده در بحثهای کلامی و فلسفی خود مباحث مختلف مربوط به علم را در بیست و چهار مسئله مورد بحث قرار داده و در نظر داشته است که آنها را به صورت کتابی تدوین نماید، اما عمر او کفاف نمی‌دهد و بنا بر آنچه از متن رسالة موجود بر می‌آید شاگرد برجستة او جمال‌الدین علی بن میثم بحرانی آنچه را که از استادش درحد یک «فهرست» مطالب کتاب برجای باقی مانده بود تفصیل داده و فروعی بر اساس آن تفریع کرده و سپس مجموعه را برای خواجه نصیرالدین طوسی ارسال می‌دارد تا خواجه در مورد آن اظهار نظر کند. خواجه از این پیشنهاد استقبال می‌کند و نتیجه را برای ابن میثم باز می‌فرستد. این رساله که متن اصلی آن در قطع چاپ معمولی مشتمل بر 30 صفحه است آقای عبدالله نورانی در سال 1345 هجری قمری بر اساس نسخ معتبری که در اختیار بوده است تصحیح و به چاپ رسانده‌اند.
رسالة مورد بحث به طور مشخص از دو بخش تشکیل شده است. بخش دوم آن مشتمل بر تفصیل مسائل بیست و چهارگانة یاد شده است، که بر اساس آنچه در مقدمة رسالة مذکور است، ابن میثم آنها را به صورت موجود تکمیل کرده است. جهت آشنائی بیشتر خوانندگان با مسائل بیست و چهارگانه در پایان این مقاله ترجمة عناوین ده مسئله آن را نقل خواهیم کرد. اما از آنجایی که اظهار نظرهای خواجه، باستثنای دو مورد مختصر، همه مربوط به مطالب مندرج در بخش اول رساله است بحث ما در بارة این رساله نیز محدود به همین بخش از آن خواهد بود.
پیش از شروع بحث بی مناسبت نیست که به ابهامی که در رساله نسبت به سهم ابن میثم و استاد وی در تالیف آن موجود است، اشاره شود. چنانکه گفته شد، به گفته ابن میثم، آنچه از ابن سعاده پس از وفات وی بر جای مانده بوده در حد یک «فهرست» مطالب بوده، که وی آن را تفصیل داده و برای خواجه جهت اظهار نظر ارسال داشته است. با این حال خواجه به هنگام شرح برخی از مندرجات از نویسندة رساله با عناوینی همچون «رحمه الله» و «رضی الله عنه» یاد می‌کند، که بدین معنا است که خواجه نوشته را اثر استاد ابن میثم تصور کرده است، و نه خود ابن میثم، زیرا خواجه در این زمان با ابن میثم در حال مکاتبه بوده است. و این با آنچه در متن رساله از جانب ابن میثم بر آن تاکید شده است مبنی بر این که آنچه از استاد او بر جای مانده بود فقط در حد فهرست مطالب بوده است، نا سازگار است.
تصور من بر این است که به هنگام ارسال رساله برای خواجه ابن میثم سهم خود را در تدوین رساله کاملاً مشخص نکرده بوده است به طوری که برای خواجه این تصور حاصل شده است که تمام رساله از استاد ابن میثم است. اگر واقعیت چنین بوده می‌توان تصور کرد ابن میثم توضیحات موجود را پس از دریافت پاسخ خواجه، و به منظور رفع ابهام پدید آمده، بر رساله افزوده باشد.
علم تابع واقعیت است یا واقعیت تابع علم؟
رساله با یک مسئله مقدماتی و از لحاظی بنیادی در شناخت‌شناسی شروع می‌شود: اینکه آیا اعتقاد تابع معتقَد است یا معتقَد تابع اعتقاد؟ و به تعبیر دیگری که مؤلف گاهی آنرا به کار می برد آیا علم تابع معلوم است یامعلوم تابع علم است؟ این سؤال شکل دیگری از طرح مسئله رآلیسم و ایده‌آلیسم است: اینکه آیا واقعیت بر اساس اندیشه شکل می‌گیرد یا اندیشه بر اساس واقعیت نویسندة رساله دو پاسخ مختلف را از جانب متکلمین ذکر می‌کند. نخست عقیده‌ای است که می‌گوید عموم متکلمین برآن عقیده اند و آن این است که علم تابع معلوم است. او می‌نویسد: این نظر را که علم تابع معلوم است متکلمین به نحو مطلق پذیرفته‌اند و در صحت آن اتفاق نظر دارند، و حتی عده‌ای از آنها هم این قضیه را بدیهی شمرده‌اند. و دلیل آنها این است که:
اگر علم تابع معلوم باشد، حقیقت تابع اعتقاد شخص می‌شود و بنابر این اگر کسی مثلاً به سیاهی چیزی اعتقاد پیدا کند، ولواینکه در حقیقت آن چیز سیاه نباشد– به خاطر اعتقاد اوآن چیز سیاه می‌شود، یا اگر مثلاً کسی اعتقاد پیدا کند که عالم قدیم است و حادث نیست، عالم به خاطر اعتقاد او قدیم خواهد شد. (رساله، ص19)
نظر مقابل این نظر این نظر اختصاصی هشام بن حکم است مبنی بر این که ، علم تابع معلوم نیست. البته هیچ کسی دیگری جز هشام بن حکم بر این عقیده نیست.
صاحب رساله بر این است که هر دو نظر باطل است و در رد نظر اول چنین می‌گوید این عقیده که علم تابع متبوع است درست نیست و آنچه درست است این است که «اعتقاد، از جنس علم محسوب می‌شود و از آنچه به آن اعتقاد داریم تبعیت می‌کند». این پاسخ نویسندة رساله در این مورد بسیار مختصر است و قبول آن ممکن است موهم قبول یک موضع ضد رئالیستی در زمینة معرفت باشد. خواجه در اینجا به توضیح مسئله می‌پردازد و می‌گوید:
از امتناع اینکه معتقَد تابعا اعتقاد باشد لازم نمی‌آید که اعتقاد تابع معتقَد باشد. زیرا محتمل است هر دو قسم باطل باشد. سخن درست این است که نه اعتقاد تابع معتقَد است و نه معتقَد تابع اعتقاد است. و ایضا ازضرورت اینکه اعتقاد تابع معتقَد باشد لازم نمی‌آید که علم تابع معلوم باشد و این به این دلیل است که تابع غیربودن درشیئى از امور ذاتیة شیئى نیست، بلکه از اموری است که بر آن چیز بعد از تحقق فی نفسه آن عارض می‌شود. گاهی اضافه بر جنس چیزی عارض می‌شود و بر انواع شیء عارض نمی‌شود، مثل حمل بر اشیاء بسیار... (رساله، ص20)
خواجه در این مورد توضیحات بیشتری نیز ذکر می‌کند که به لحاظ اختصار از نقل آن خودداری می‌کنیم. اما منظور خواجه از آنچه در ابتدای توضیح خود ذکر کرد این است که اگر ما قبول می‌کنیم که معتقد از اعتقاد تبعیت نمی‌کند لازمة این سخن آن نیست که اعتقاد لازم است از معتقَد تبعیت کند و علم تابع معلوم باشد. چه ممکن است در واقع هردو شق باطل باشد، و اعتقاد و معتقد به لحاظ تبعیت از یکدیگر مستقل باشند. این پاسخ خواجه برای رفع اشکالی که گاهی در رابطه با کاشفیت علم مطرح می‌شود مبنی بر اینکه اگر کاشفیت علم را بپذیریم تبیین نادرستی علم در پاره‌ای از موارد دشوار خواهد شد را بر طرف خواهد کرد، در این صورت کاشفیت به همین معنایی که خواجه تابعیت را تفسیر می‌کند می‌توان تفسیر کرد. توضیح بیشتر خواجه بر این مطلب در بخش بعد و نیز در پایان مقاله، در جایی که خواجه بحثهای خود را جمعبندی می‌کند، خواهد آمد. اما معنای سخن کوتاه ابن میثم –که با نظر خواجه نیز هماهنگ است- این است که اعتقاد لازم است دارای متعلق باشد و نه اینکه از واقع تبعیت کند. این همان نکته‌ای است که در فلسفه‌های معاصر گاهی از آن به حیث التفاتی ذهن یا متعلق مداری(object-directedness) پدیده‌های ذهنی سخن می‌گویند. نظر خواجه در بحثی که در باب معنای ثبوت معدومات خواهد آمد بیشتر روشن خواهد شد.
نحوة علم انسان به اشیاء معدوم
نویسنده به بحث ازمسئلة مهم دیگری می‌پردازد که به مسئله علم مربوط است. در این مسئله نظر خواجه کاملاً همانند نویسندة رساله نیست و نظر مخالف نظر صاحب رساله را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که اشکال صاحب رساله بر او منتفی می‌شود. واکنش خواجه در اینجا از یکسو نشان انصاف علمی او در برخورد با آراء مخالفان و از سوی دیگر نمایشی از توان فکری او است. این مسئله یکی از مسائل معروف شناخت‌شناسی و وجودشناسی است، و ازجمله مسائل متنازع فیه در متافیزیک معاصر است. مسئلة مورد بحث مسئلة قدیمی چگونگی علم انسان به اشیاء معدوم است. وقتی عبارت «آنچه که نیست» را به کار می‌بریم منظور از آن اشاره به چیست؟ ابن میثم آن را از بعد کلامی و در ارتباط با متعلق علم الهی در رابطه با حادتات مطرح می‌کند. او می‌نویسد:
این عقیدة بزرگان معتزله صحیح نیست که می‌گویند حقایقی وجود دارند که فی نفسه ثابت‌اند و با یکدیگر متفاوت و علم الهی بر این حقایق به گونه‌ای است که آنها فی نفسه چنانند. زیرا از ثبوت این حقایق چیزی جز وجود آنها در اعیان فهمیده نمی‌شود، لذا این قول بازگشت می‌کند به آنچه که ما باطل شمردیم و آن این که علم الهی به حقایق اشیاء نمی‌تواند از وجود آنها نشأت گرفته باشد. و آنچه که معتزله به آن استناد می‌کنند، که بین ثبوت و وجود تفاوت است و حقایقی را ثابت می‌دانند و نه موجود، هیچ منفعتی برای آنها در بر ندارد. زیرا هنگامیکه از ثبوت حقایق فی نفسه، تحقق و تفاوت فی نفسه آنها قصد می‌شود، این همان وجود این حقایق در خارج است. (رساله، ص21)
خواجه قبل از این که به توضیح (یا تفسیر) بیان معتزله بپردازد ابتدا نارضایتی خویش از نحوة برخورد صاحب رساله با خصم اظهار می‌کند: شرط این نبود از اول که با او جدل کنی. عبارت خواجه چنین است: الاشتغال ببیان طریق المعتزلة فى هذا الموضع خروج عن الشرط الذى رسمه ملتمس الکلام على هذة الرسالة فان شرطه ان لا یکون الکلام على طریقة الجدلیین، الا ان قوله «اذا عنى بثبوتها فى نفسها، تحققها وتمیزها عن اغیارها فهذا هو معنى وجودها فى الاعیان» فیه نظر. (رساله، ص21)
خلاصة سخن ابن میثم در رد سخن بزرگان معتزله دائر بر ثبوت معدومات این است که: معنای ثبوت چیزی جز حصول و وجود در اعیان نیست، و لازمة این سخن آن است که علم الهی به حقایق اشیاء از وجود آنها نشأت گرفته باشد و ما گفته‌ایم که این سخن باطل است. پس سخن بزرگان معتزله دائر بر ثبوت معدومات باطل است.
خواجه نخست با ذکر مثالی توضیح می‌دهد که ثبوت با وجود در اعیان یکی برخلاف گفته صاحب رساله یکی نیست. خواجه می‌گوید، زیرا «ما می‌دانیم که کره‌ای که با دوازده قاعدة پنج ضلعی احاطه شده است چیزی است متحقق و از غیرخود متمایز، اما شک می‌کنیم که آیا در اعیان خارج موجود است یا نه». (6) خواجه با این مثال نشان می‌دهد که «ثبوت» و «وجودِ در اعیان» یکی نیست، و سپس به تصحیح سخن ابن میثم می‌پردازد: اما اگر در سخن نویسندة رساله از عبارت «این همان وجود این حقایق در خارج است» لفظ «در خارج» حذف شود، تا به این سبب وجود اعم از وجود درخارج قرار گیرد، کلام او بی نقص خواهد شد.
نویسندة رساله در ادامة سخن خود به یک ناسازگاری در کلام بعض متکلمین اشاره می‌کند و می‌افزاید:
و همچنین، سخن کسی که نفی می‌کند که شیء معدوم فی نفسه دارای ذات ثابت باشد اما با این وجود ادعا می‌کند که علم تابع معلوم است صحیح نیست. زیرا طبق این گفته شیء معدوم چیزی نیست تا علم از آن تبعیت کند، زیرا آن، نفی محض و عدم صرف است، و (طبق گفتة او) شیء فقط به فرض وجود می‌تواند معلوم واقع شود. لذا از این قول لازم می‌آید که برای ذات باری هیچ موجودی معلوم نباشد مگر آنگاه که وجود پیدا کند. و چون قبل از وجود معلومی وجود ندارد پس علمی هم برای او وجود نخواهد داشت. (رساله، ص22)
نویسنده در اینجا به ردّ سخن کسی می‌پردازد که بر این عقیده است که معدوم دارای ذات ثابت نیست، اما با این حال معتقد است که علم تابع معلوم است، و خاطر نشان می‌کند که قبول توأم این دو عقیده ما را در مورد علم الهی با اشکال خواهد ساخت:
خواجه پس از نقل قول فوق اظهار می‌کند گفته آنهایی که می‌گویند «علم تابع معلوم است» لازم است تفسیر شود، تا اشتباه برطرف شود. و آنچه را که من قبلا از آن به عنوان توان فکری خواجه یاد کردم مربوط به ارائه همین تفسیر است. خواجه می‌گوید: اگر منظور آنها ازعلم علمی باشد که مستفاد از معلوم است که در ذات یا در هیأت خود مقتضی مطابقت با معلوم است، مطابق بودنش با معلوم همانگونه است که نویسندة رساله می‌گوید. ولی آنها چنین چیزی را قصد نکرده‌اند. بلکه قصد آنها از این عبارت این است که علم و معلوم از جهتی مطابق با یکدیگرند؛ هنگامیکه عقل علم و معلوم را تصور کند حکم می‌کند که اصل، در صورت تطابق، چیزی است که معلوم بر آن است، و گویا معلوم مورد حکایت است، و فاعلیت علم فرع بر معلوم است و گویا ازآن حکایت می‌کند. خواجه سپس اضافه می‌کند «و با این توضیح متأخر بودن معلوم از علم جایز است. و از نظر عقل، اشکالی ندارد که حکایت از نظر زمان قبل از محکی عنه قرار گیرد. و از همین روی است که حکم می‌کنند که علم ازلی تابع معلوم حادث است.» (رساله، ص22)
پیش از این اشاره کردیم که مؤلف در باب اینکه آیا علم تابع معلوم است یا نه دو نظریه را مطرح می‌کند. نظر دوم از آن هشام بود. هشام چون ملاحظه کرد که تبعیت معلوم از علم دشواری‌های بسیار در پی خواهد داشت به طور مطلق پذیرفت که این علم است که تابع معلوم است. هشام چنین فکر کرده است که اگر در پاره‌ای از موارد صحیح است که علم تابع معلوم است چرا در همه موارد این چنین نباشد و به طور مطلق قائل شده است که علم تابع معلوم است.
خواجه در توضیحی که در مورد این نظربیان می‌کند می‌گوید: «منشأ اشتباه آنها در این جا این است که آنها توهم کرده‌اند هر چیزی که بر علمی صادق است لازم است در مورد هر علمی صادق باشد». منظور اینکه هشام چون ملاحظه کرده است که در پاره‌ای از موارد که علم دارای منشاء خارجی است تابع معلوم است، این حکم را در باب علومی که دارای منشاء خارجی نیست نیز صادق شمرده است. او آنچه را که در مورد نوعی از علم صحیح است به همه انواع علم تعمیم داده است.
حقیقت علم
بحث از حقیقت علم از مباحث بنیادین شناخت‌شناسی (epistemology یا theory of knowledge) است و تلاش برای ارائة تعریف علم تلاش برای تعیین دقیق حد و مرز آنچیزی است که آن را علم می‌خوانیم. معرفت شناسی یکی از سه شاخة عمده فلسفه است، (دو شاخة دیگر آن یکی هستی‌شناسی یا متافیزیک و دیگری ارزش‌شناسی است که خود شامل اخلاق و زیبائی‌شناسی است). در معرفت‌شناسی مسائلی از این قبیل که: علم چیست، منشاء آن چیست، نقش تجربه و نقش عقل در آن چیست، رابطة علم و یقین، و همچنین علم و عدم خطا چگونه است، نحوة علم ما به کلیات و نیز به معدومات چگونه است، تبعیت علم از معلوم یا معلوم از علم، و نیز رابطة اَشکال گوناگون علمی که برآمده از مفهوم‌سازی‌های گونگون و متوالی ما در تلاش برای فهم کاملتر جهان پیرامون ما است را چگونه باید فهمید؟ گاهی پژوهش‌های معرفت‌شناختی در شاخه‌های خاص علوم و در تبیین مبانی نظری خاص آنها به کار برده می‌شود و فلسفه‌های مضاف بوجود می‌آید و در زمینه علوم خاص با نام‌هایی همچون فلسفة فیزیک، فلسفة ریاضی، فلسفة علوم اجتماعی و غیره خوانده می‌شود.
در حوزة معرفت‌شناسی به معنای خاص مسئله تعریف علم و چگونگی حصول آن برای انسان از مسائل بنیادی و اولیه است. و نویسندة رساله با تشخیص صحیح مسئله اصلی اظهار می‌دارد که مسأله حقیقت علم از مسائل مبهم است و فقط در صورتی آن و متعلقات آن روشن می‌شود که مورد بحث واقع شود. چون اگر منشأ اختلاف در این مسئله مشخص نشود، بحث پیرامون آن به درازا خواهد کشید بدون آنکه فایده‌ای بر آن مترتب شود. نویسندة رساله دو نظر اصلی را در باب ماهیت علم مطرح می‌کند یکی این نظر که مدلول کلمة علم جزو واضحات است و نیازی به تعریف ندارد، و دیگر اینکه آن نیازمند تعریف است و لازم است تعریف شود:
برخی می‌گویند که حقیقت علم جزء واضحات است و به تعریف نیاز ندارد. و برخی دیگر معتقدند حقیقت علم نیازمند تعریفی است که بتواند علاوه بر آنکه معنای آن را روشن کند آن را از سایر ماهیات نیز متمایز کند و این نظر طرفداران بسیار دارد. (رساله، ص23)
برخلاف زمان ابن سعاده و ابن میثم که نظر دوم طرفداران بسیار داشته است در زمان ما این نظریة نخست است که در میان فلاسفة غربی و عمدتا تحت تاثیر فلسفة دوم ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی و دیگر کتب این دوره او دارای طرفداران بسیار است. و البته این امکان نیز وجود دارد که کسی بین «مفهوم علم» و «کنه یا حقیقت علم» تفاوت بگذارد و در حالی که معتقد است مفهوم علم بدیهی است و نیازمند به تعریف نیست باز برای علم ذات یا حقیقتی پنهان قائل شود و بخواهد از طریق پژوهش‌های فلسفی به کشف آن بپردازد و به کنه آن حقیقت دسترسی پیدا کند. در اینجا به دلایل کسانی می‌پردازیم که علم را نیازمند تعریف نمی‌دانند.
دلایل نظریة اول: چرا «علم» نیازمند تعریف نیست؟
دلیل گروه نخست براینکه علم نیازمند تعریف نیست این است که انسان وقتی نسبت به چیزی علم دارد آن را می‌داند و آن را با حالت گمان و شک و امثال اینها که ممکن است در او نسبت به همان چیزی وجود داشته باشد فرق می‌گذارد. بنابراین، او می‌داند که علم چیست همانگونه که می‌داند یقین چیست و این چیزی است که انسان در درون خود می‌یابد، و هیچ چیزی روشنتر از آن چیزی که شخص در درون خود می‌یابد، نیست. درست همانگونه که انسان نیازی ندارد که نسبت به تشنگی، گرسنگی و درد و خوشی خود از طریق تعریف شناخت پیدا کند نسبت به علم داشتن خود نیز نیازی ندارد که از طریق تعریف آنرا بشناسد. علاوه براین، اگر بنا باشد برای هر مفهومی به تعریف نیاز باشد این به دور و یا تسلسل منتهی خواهد شد. طبق نظر این گروه مفهوم علم از وجدانیات است و مانند محسوسات از بدیهیات است و می دانیم از محسوسات و وجدانیات چیزی بدیهی‌تر نیست، بنابر این علم نیازمند تعریف نیست. ممکن است کسی در برابر این سؤال که «آیا یقین داری که چنین است؟» به تامل فرو رود و دچار تردید شود. اما در صورتی که برای او در موردی یقین حاصل شود او در تشخیص این که یقین دارد با مشکلی مواجه نخواهد بود و یقین را با چیز دیگری اشتباه نخواهد کرد و همچنین است مورد علم.
اگر کسی در این مرحله متقاعد شود که تصور علم تصوری بدیهی است می‌تواند به بحث از اقسام آن و تقسیمات فرعی هر قسم و بحث از چگونگی تحصیل آن و دیگر مسائل وارد شود. اما نویسنده براین عقیده نیست و خواجه نیز با او موافق است. او در پاسخ به کسی که علم را بدیهی می‌داند می‌گوید:
تمیز انسان بین عالم بودن و غیرعالم بودن در میان احوال نفسانی خودْ دلیل براین نیست که حقیقت علم نیازمند به تعریف نمی‌باشد. زیرا آنچه برای انسان در این حالت روشن است صفت نفسانی(علم) است ، اما آنچه مطلوب است امری است که این صفت به سبب آن حاصل شده است وبین این دو فرقی روشن وجود دارد. (رساله، ص 23)
از سطر آخر نقل قول فوق معلوم می‌شود که آنچه مطلوب نویسنده است شناخت ذات و حقیقت علم است، از آن قسم که از طریق تعاریف حدی و رسمی قابل تحصیل است. او می‌گوید این همانند وقتی است که انسان بین ساکن بودن و متحرک بودن جسم فرق می‌گذارد، و اما این فرق نهادن بین این دو صفت بدین معنا نیست که او نسبت به حقیقت حرکت و سکون شناخت حاصل کرده و کنه این دو عرض را درک کرده است. شاید به عنوان مثالی مناسب بتوان سردی و گرمی را ذکر کرد. معنای سردی و گرمی نزد هر کسی که دارای حس مزبور است روشن است. اما تعریفی که بتواند ذات یا حقیقت این پدیده طبیعی را بشناساند شناخت متفاوتی است. به همین نحو در اینجا نیز ما به دنبال شناخت حقیقت علم هستیم جز اینکه علم پدیده‌ای است درونی. و این غیر از تمیز آن صفت نفسانی از غیر است.
ممکن است اعتراض شود که مردم مختلف در طی قرن‌های متمادی کلمات دانستن و ندانستن و سردی و گرمی را به کار می‌برده‌اند بدون اینکه احساس کنند برای تخاطب و انتقال اطلاعات در این موارد نیازمند شناخت دیگری بنام شناخت حقیقت آنها هستند. بنابراین، چرا باید بپذیریم که علم نیازمند تعریف است؟.
پاسخی که نویسندة رساله ارائه می‌کند و خواجه آن را تحسین نموده و «جواب صحیح» می‌خواند این است که تصور یا شناخت دارای مراتبی از نقص و کمال است و اینکه آنچه بدیهی است می‌تواند تصوری ناقص باشد و آنچه ما در پی شناخت آن هستیم تصور کامل است. عبارت خواجه در این مورد چنین است:
تصور اگر قابل نقص و تمام و شدت و ضعف باشد امکان دارد که تصوری که در حکم بدیهی مورد استفاده قرار گرفته است تصور ناقص و ضعیفی باشد و آنچه نیازمند به تعریف است تصور تمام و کامل باشد. علاوه بر این، بسیاری از تصدیقات بدیهی نیز متفرع بر تصورات غیر بدیهی هستند. (رساله، ص25)
در اینجا باید خاطر نشان کرد که اگر منظور از شناخت شئ شناخت آن به نحو مطلق باشد می‌توان از تصور ناقص و کامل سخن گفت چنانکه خواجه و ابن میثم سخن می‌گویند، اما اگر شناخت با توجه به نیازمندی‌های خاص منظور شود حق با کسانی خواهد بود که تصور علم را بدیهی می‌دانند.
نقد تعاریفی که برای علم ذکر شده است:
اکنون که تا حدودی موضوع معرفت‌شناسی روشن شد و نیز نظر نویسندة رساله و خواجه در مورد نیاز به تعریف علم معلوم شد، بی مناسبت نیست که این سوال مطرح شود که تعریف برای چیست؟ پاسخ این است که با شناخت حقیقت شئ ما در مواجهه با آن شئ در موضع بهتری قرار خواهیم داشت. اما روشی که فلسفه می‌خواهد از طریق آن به این منظور یعنی شناخت حقیقت شئ نایل شود اعطای جنس و فصل شئ است. و فلاسفه بقدر کافی از دشواری یافتن اجناس و فصول حقیقی اشیاء سخن گفته‌اند. علاوه براین کاربرد این روش در اصل مربوط به اشیاء و پدیده‌های بیرون از ذهن و طبیعی است. البته در مورد بعضی از پدیده‌های ذهنی استفاده از علل غایی در موضع فصول امکان پذیر است. چنانکه خواجه در اساس الاقتباس حد تام غضب را «به جوشیدن خون دل از آرزوى انتقام» ذکر کرده است (اساس/436). اما این که در تعریف علم نیز هدف یافتن علت غائی باشد قابل تردید است. خواجه در جای دیگر با توجه به تعذر مذکور می‌فرماید «قومى گفته‌اند حد قولى باشد مشتمل بر تفصیل آن معانى که اسم بالذات بر آن دلالت کند بر اجمال بحسب وضع واضعان و فهم مستمعان» (اساس/416)، هرچند قدری فراتر می‌افزاید «پس معلوم شد که همة حدها تفصیل ما دل علیه الاسم اجمالا نباشد». آنچه که در فوق در باب نظر عده‌ای درباب بدیهی بودن مفهوم علم بیان شد منطبق خواهد بود با نظر همین گروهی که حد را «ما دل علیه الاسم بحسب وضع واضعان و فهم مستمعان» می‌دانند. خواجه در عین حال که نیاز به تعریف علم را چنانکه در فوق ملاحظه کردیم مورد تایید قرار می‌دهد در عین حال نیز به نقد کلیه تعاریفی می‌پردازد که در این مورد ارائه شده است. و اکنون این اقوال و نقد آنها؛
اقوالی که در رساله مورد بحث قرار گرفته است پنج قول است به شرح ذیل:
1- بعضی گفته‌اند حقیقت علم عبارت است از اعتقاد به چیزی بدانگونه که هست، به گونه‌ای که مقتضی سکون نفس شود.
2- بعضی قائلند که علم چیزی است که مقتضی سکون نفس است.
3- بعضی می‌گویند که علم شناخت معلوم است بدانگونه که آن هست.
4- برخی دیگر می‌گویند که علم چیزی است که بواسطة آن شخص به عالم بودن متصف می‌شود،
5- علم چیزی است که موجب اتقان و اِحکام امور از جانب شخص می‌شود.
نویسندة رساله می‌گوید:
این عبارات و امثال آنها هرچند که با هم تفاوت دارند اما مقتضی آنند که علم معنایی باشد که قائم به ذات ( شخص) عالم باشد و موجب این اوصاف شود و به موجب آن اشیاء برای شخص منکشف و ظاهر شوند. بنابراین، علم آن چیزی است که بسبب آن انکشاف حاصل می‌شود و چیزی که بعضی از آن به کشف تعبیر کرده‌اند. چه بموجب کشف است که انکشاف حاصل می‌شود همانگونه که بموجب تحرک است که حرکت و بموجب تسوید است که سیاه بودن حاصل می‌شود. (رساله، ص25)
خواجه هرپنج تعریف را مورد نقد قرار می‌دهد و ما آنها را به طور مختصر در اینجا نقل می‌کنیم :
تعریف (1): دلالتی ندارد براینکه علم چیزی است که باعث انکشاف است زیرا نفس انکشاف نیز موجب آرامش نفس است و این که ما علم را وسیله انکشاف بدانیم مزیتی بر اینکه آن را خود انکشاف بدانیم، نخواهد داشت.
تعریف (2): مقصود از آن این است که علم اعتقادی است که موجب آرامش نفس است و اشکالی که بر تعریف اول وارد شد بر این تعریف نیز وارد است.
جهل مرکب و تقلید با علم مشترک هستند در اینکه هر دو آنها اعتقادی هستند که موجب آرامش هستند با این تفاوت که علم بالذات موجب سکون است ولی جهل مرکب، تقلید مقارن با سکون و آرامش نفسند.
تعریف (3): منظور از آن این است که علم عبارت است از اعتقاد بدانگونه که شئ هست. با اینکه علم و معرفت و اعتقاد هر سه در وضوح و خفاء مساوی هستند و اینطور نیست که یکی سزاوارتر باشد که معرف قرار گیرد. تعریف دوم و سوم هر دو جزء تعریف اول می‌باشند.
تعریف (4): این مثل آنستکه در تعریف حرکت بگوئیم: حرکت چیزی است که به سبب آن شیء متحرک می‌شود. این تعریف علاوه بر آنکه غیر معقول است، فقط دلالت برآنچه که جاری مجرای انکشاف است دارد و نه بر آنچه مقتضی انکشاف است
تعریف (5): خواجه می‌گوید این تعریف از قبیل تعریف لوازم به ملزومات است زیرا ِاحکام و اِتقان کار به نظر متکلمین مشروط به عالم بودنِ فاعل آن کار است و به همین خاطر است که در استدلال به محکم و متقن بودن افعال الهی به عالم و قادر بودن خدا دلیل می‌آورند. خواجه پس ذکر پنج نقد فوق نتیجه می‌گیرد: «پس بنابراین در این پنج تعریف ظاهرا مطلبی که نشان دهد علم علت انکشاف است وجود ندارد».
ادراک و وجود ذهنی
و در برابر گروه‌های فوق که علم را نیازمند به تعریف و آن را سبب و علت انکشاف می‌دانستند مؤلف می‌گوید گروهی دیگر هستند که آنها علم را عبارت از «حصول صورت معلوم در قوة عاقلة شخص عالم» می‌دانند، و ادراک را (که نزد آنها اعم از علم است) چنین تعریف می‌کنند: «ادراک یک شئ عبارت است از این که نزد مدرِک، حقیقت آن شیء متمثل شود و آن را مشاهده کند». علم نزد آنها هیاتی است در نفس شخص عالم که از اضافه به معلوم حاصل می‌شود. استدلال آنها برای قبول این نظرچنین است: مدرِک به ناچار (برای آگاهی از چیزی) باید صورت مدرَک برایش حاصل شود و آن را نزد خود بیابد چون گاهی شخص چیزی را درک می‌کند که فی نفسه وجود ندارد. در این حال ادراک شئ ادراک وجود فی نفسه آن شئ نمی‌تواند باشد بلکه عبارت است از حصول آن شئ برای قوای مدرکة شخص، و از این حصول یا وجود است که آنها به وجود ذهنی تعبیر می‌کنند.
خواجه در اشاره به این نظر می‌گوید این همان نظری است که به «مذهب حکماء» مشهور است، و متذکر می‌شودکه این نظر، یعنی این که علم عبارت است از «حصول صورت معلوم نزد عالم و مشاهده آن» در مبداء اول مشکلی جدی پدید خواهد آورد که مولف آن را مورد بحث قرار نداده است. خواجه پس از بیان این اشکال به بحث از «اقسام ادراک و علم خداوند» می‌پردازد. ما به توضیح این قسمت اخیر نخواهم پرداخت، اما اشکالی را که از قبول نظریه وجود ذهنی در مورد علم الهی پدید خواهد آمد در اینجا ذکر می‌کنیم.
از آنجایی که علم به اشیاء و موجودات درمبداء اول، یعنی در خداوند، به صورتهای موجودات نزد اوست و این صورت‌ها از دو حال خارج نیست، یا این که آنها قائم به نفس و موجود به ذات هستند یا قائم به خود نبوده بلکه قائم به غیرند و این حالت اخیر که قائم به غیر باشند از دو صورت خارج نیستند یا اینکه قائم به همان مبداء اول (یعنی خداوند) می‌باشند و یا قیام آنها به غیر خدای متعال است، پس سه فرض خواهیم داشت.
بنابر فرض اول (که این صور را قائم به خود بدانیم) لازمة آن قبول نظریة مثل افلاطونی است، که این در جای خود مورد بحث قرار گرفته، و بطلان آن مشخص شده است.
و بنابر فرض دوم (که این صور را قائم به ذات مبداء بدانیم) لازمة آن این است که ذات الهی را محل کثرات امورممکنه بدانیم. زیرا صورتهای قائم به غیر ذوات خویش واجب بالذات نمی‌باشند.
و علت این صور اگر ذات الهی باشد چیز واحدی (ذات الهی) نسبت به چیز واحدی درعین حال هم فاعل و هم قابل خواهد بود. و این به دلایل مذکور در کتاب‌های آنها باطل است. و علت این صور اگر غیر ذات الهی باشد ذات الهی منفعل و مستکمل به غیر خواهد بود، و همة این امور محال است.
و بنابر فرض سوم هم قبول این فرض با خود تعریف ارائه شده، تناقص خواهد داشت: این که، «ادراک چیزیْ عبارت از حصول صورت معلوم نزد عالم و مشاهده آن است» و اگر این مطلب ممکن باشد مثل این است که گفته شود که زید عالم به صورتی است که در ذهن عمرو وجود دارد. و این محال است.
خواجه در پایان مشکل دیگری را ذکر می‌کند و آن اینکه علم به این صورت‌ها و محلّ آنها یا به نفسِ همین صورت‌ها است و یا به صورتی دیگر است. فرض اول با تعریف تناقض دارد و با فرض دوم تسلسل پیش می‌آید.
قابل ذکر است که این اشکال به مورد علم الهی محدود نخواهد بود و در مورد علم انسان نیز عینا جاری است. حتی در نظریة افلاطون که طبق آن نفس قبل از حلول در بدن به درک حضوری مثل نایل و از مشاهده آنها بهره‌مند بوده است نیز جاری است. این اشکال اساساً در هر نظریة که بخواهد علم را به بصر تقلیل دهد جاری خواهد بود. زیرا تقلیل علم به بصر با نظریة حصول علم از طریق وجود صورت شئ در تضاد است. زیرا شهود می‌تواند با تعقل مقارن باشد اما نمی‌تواند در جای آن را قرارگیرد.
خواجه سپس می‌افزاید:
و به خاطر همین شک بزرگ است که عده‌ای از علمای قدیم علم را از ذات الهی سبحانه نفی کرده‌اند و عده‌ای دیگر علم به غیر خود را از ذات خداوند نفی کرده‌اند، و علت آن را اینطور بیان کرده‌اند که صورت ذات او بنفسه حاصل است، و خداوند به ذات خود عالم است. اما صورت اشیاء دیگر ممکن نیست که با علم خدا نسبت به خود مقارن باشد و تعقل و ادراک نیز جز به مقارنت صور ممکن نیست. و این دو نظر در کتاب‌های مربوط به آراء و نظریه‌ها مذکور است و از آنها نقل شده است. (رساله، ص27)
خواجه از نظریة منسوب به حکما یعنی نظریة وجود ذهنی چندان راضی به نظر نمی‌رسد اما از اعتراض به این نظریه نیز جز به هنگام تعمیم آن به علم الهی سخن نمی‌گوید و در عین حال نظر جامعی که عاری از اشکال فوق باشد نیز ارائه نمی‌کند.
نقد اینکه علم اضافه است
آخرین بحثی که از معرفت‌شناسی خواجه در اینجا می‌آوریم مربوط به نقد وی از تعریف علم به عنوان اضافه عالم به معلوم است. صاحب رساله می‌گوید جماعتی از متکلمین معتقدندکه علم نه معنایی است که معلومات از آن منکشف می‌شود. چنانکه نظر گروه نخست بود، و نه حصول صورت معلوم در ذهن است، چنانکه گروه اخیر می‌گفتند، بلکه آن آگاهی یا شعور عالم نسبت به معلوم است و این در واقع نسبتی است بین عالم و معلوم. و منظور آنها این نیست که آن سبب تعلق عالم به معلوم شود و نه اینکه آن هیاتی است که مقتضی اضافه عالم به معلوم است. او اضافه می‌کند این نظر نظر ابی الحسین بصری و پیروانش و نیز در میان متأخرین نظر فخرالدین رازی است.
ابن میثم در بارة این نظریه می‌گوید کسی که می‌گوید علم نفس اضافه است حال
یا- علاوه بر اضافه‌ای که آن را شعور می‌خواند- قائل به صور ذهنیه هم هست ، هرچند این صور را علم نخواند، و در این صورت تفاوت او با دیگران در مسمایی است که علم خوانده شده است: اینکه صورت‌هایی را که اضافه مستلزم آنها است علم بخوانیم، یااینکه خود اضافه را علم بخوانیم.
و یا این که او می‌گوید در ذهن برای معلومات صورت‌هایی وجود دارد و برای هر یک ازاین صورت‌ها نسبت و اضافه خاص و ثابتی وجود دارد که در این صورت مراد حکماء را قبول کرده است و در اسم «علم» نزاع می‌کند، که آیا «علم» اسم خود نسبت است یا آن اسم صورتی است که مستلزم نسبت است، و در این صورت بحث تبدیل به یک بحث لفظی خواهد شد که شایسته متکلمین نیست. (رساله، ص29)
همچنین ابن میثم اضافه می‌کند که عقیدة معتزله مبنی بر ثبوت معدومات ناشی از همین اعتقاد است که آنها علم را نفس اضافه می‌دانند تا بتوانند برای علم در هرحال متعلقی فراهم کنند و معلومات را از یکدیگر متمایز نگهدارند، و اضافه می‌کند که اگر آنها قائل به وجود ذهنی می‌شدند لازم نبود که ملتزم به چیزی شوند که برای آن مورد سرزنش قرار گیرند. او در نهایت در این بخش پس از ذکر فروعی دیگر نتیجه می‌گیرد که: پس ثابت شد که این عقیده آنها که علم صرف اضافه بدون چیز دیگر است عقیده‌ای باطل است.
خواجه در اینجا اضافه مینماید که «هیچ شکی در وجود این اضافة بین عالم و معلوم وجود ندارد»، اما کسانی که علم را نفس اضافه می‌دانند کلام در مورد آنها بهمان گونه است نویسندة دانشمند رساله مقرر داشته است.
خواجه بحث خود را چنین جمعبندی می‌کند:
از این بحث سه مسئله روشن شد: یکی اینکه علم آن چیزی است که ذات بسبب آن عالم شمرده می‌شود و نه خود صفت یا حالت، و دیگری مسئله صور ذهنی و سوم بحث اضافه. وتحقیق روشن می‌کند که آن صور یا خودِ معلومند ویا قائم مقام معلومند، و قائم مقام معلوم اگر مطابقت آن با معلومِ بالحقیقه معقول نباشد علم تابع نیست. و اگر معقول باشد در اینصورت ذات معلومْ درک شده است، همان ذاتی که یکی از دو طرف متطابقین است و طرف دیگر آن چیزی است که قائم مقام آن است. و همچنین در مورد اضافه دانستیم که در تبیین نفس علم و ادراک به اضافه نیازی نیست بلکه شخص آن را بعد از تعقل علم و ادراکْ لازمه آنها می یابد، و آنچه را شخص بعد از تعقل شیء لازم آن بیاید غیر از ذات شیئی و مقومات آن است، و علم در واقع فقط همان امر نخستین است، و آن مضاف به هیچیک از معلومات نیست. اما اگر علم در اضافة به معلومات در نظر گرفته شود، در این صورت یا اینکه مراد از آنْ صورت‌هاست یا مراد نفس اضافه به تنهایی است، اگر منظور صورت‌ها است این با پذیرش صور ذهنی نیز ملحوظ است، اما در مورد نفس اضافه این امر باید تحقیق شود.
خلاصة سخن خواجه در مسئله اضافه این است که کسی که قائل به اضافه است یا سخنش همان سخن دیگران است و تفاوت او با آنها در تاکید بر واقعیتی است که در نظریة آنها نیز باید ملحوظ شود، و یا اینکه علم را عبارت از نفس اضافه می‌داند که باید بیشتر در مورد آن تحقیق شود.
خاتمه:
قابل ذکر است که نظریة وجود ذهنی پس از خواجه به سرعت مورد پذیرش قرار گرفت و گسترش یافت، چون در متافیزیک که محل بحث از اقسام وجود است می‌بایست تکیف این قسم از وجود نیز روشن می‌شد. اما علیرغم طرح مسئله و قبول وجود ذهنی، تفسیر واحدی از این نظریه در میان صاحب‌نظران تحقق نیافت، و طیف وسیعی از نظریات پدید آمد که از یکسو وجود ذهنی را در ذهن همچون کرة بلورینی که در ظرفی از آب قرار گرفته است، تصور می‌کند و در سوی دیگر این طیف نظریة اتحاد عاقل و معقول قرار دارد که معتقد به اتحاد عقل و عاقل و معقول (بالذات) است، و به معنای خاصی که از این کلمات اراده می‌شود معتقد است که همة آنها در واقع یکی است. قبول این نظریة اخیر که نظریه غالب در میان حکمای ما است ساده نیست و موکول به تصمیم در مورد برخی از مسائل بنیادین فلسفه و بحث از نظریه‌های دیگری است که این نظریه بر آنها مبتنی است. این نکات اهمیت وجود رسائلی همچون رسالة حاضر، که در آنها مسائل معرفت‌شناسی مستقل از مبحث وجود ذهنی مطرح شوند و مسئلة وجود ذهنی در کنار دیگر مسائل مهم معرفت‌شناسی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد، را روشن می‌کند.
عناوین ده مسئله از مسائل بیست و چهارگانة رساله
مسئلة اول
(اقسام علم :) علم نزد متکلمین معتزلی بر دو قسم است: ضروری و مکتسب.
مسئلة دوم
آیا علم نسبت به چیزی که به زودی تحقق پیدا خواهد کرد با علم بدان پس از تحقق آن یکی است یا اینکه آن علم دیگری است؟
مسئلة سوم
آیا علم به شئ معدوم مقتضی ثبوت آن شئ است؟
مسئلة چهارم
سبب حصول علم بدیهی چیست؟
مسئلة پنجم
چگونگی پیدایش علم نظری و چگونگی لزوم آن (: نظراشاعره و نظرمعتزله).
مسئلة ششم
آیا علم به مقدمتین برای حصول علم به نتیجه کافی است یا متوقف برعلم دیگری است.
مسئلة هفتم
آیا علم به مقدمه کلی به نحو بالقوه همان علم به نتیجه است یا به نحو بالفعل؟
مسئلة هشتم
آیا ادراک حسی امری زاید بر علم است یا خود علم است؟
مسئلة نهم
اگر ادراک زاید بر علم است آیا آنرا برای خداوند نیز می‌توان اثبات کرد؟
مسئلة دهم
اگر ادراک زاید بر علم نباشد آیا در مورد باریتعالی صحیح است گفته شود که او عالم به جزئیات است بوجهی که آنها را می‌داند، یا اینکه آنها را فقط به وجه کلی می‌داند.
تبلیغات
