پاسخ‌های فیلسوف طوس به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی (مقاله علمی وزارت علوم)

 مقدمه

سیدرکن‌الدین می‌گوید: خدمت حضرت مولای اعظم و پادشاه محققان و یاری‌دهندة دین و ملت (= نصیرالمله و الدین) طوسی قدس سره پرسش‌هایی چند از طریق نامه عرضه کردم و جواب آنها را درخواست نمودم از دو جهت. یکی از آن جهت که دسترسی به حل و کشف حقیقی سؤال‌های خود پیدا کنم و  دیگر آنکه خط شریف آن بزرگوار که حاوی پاسخ‌های من است به نزد این بنده مخلص به صورت یادگار بماند. (این پرسشگر سیدرکن‌الدین ‌حسن‌بن ‌محمدبن‌ شرفشاه علوی است که از بزرگان حکمت اسلامی است. او مدتی در مراغه به نزد خواجه می‌زیست و بعد از مرگ خواجه به موصل رحل اقامت افکند پرسش‌ها و پاسخ‌ها همگی به زبان عربی است).

پرسش نخستین ]در نیاز به منطق[

منطقی‌ها در علت آموزش منطق می‌گویند: علوم (= آگاهی‌های ذهن) یا فطری‌اند (= یعنی آنچه بدون واسطه و بر حسب فطرت انسانی در ذهن انسانی منتقش است)[1] و یا فکری (= یعنی آنچه که بر حسب فکر انسانی از حرکت از مجهول به معلوم و سپس از تنظیم معلوم- اگر معلوم بحد کافی باشد- بایصال به مجهول حاصل می‌شود) امّا فکری با این مراتب باید از فطری حاصل شود ولی می‌دانیم چون در فکر غلط ممکن است رخ نماید زیرا دیده شده بعضی از فکریات مناقض بالذات با بعض دیگر در وقت دیگر است (= مقصود این است در مناقصت اتحاد وقتین شرط است و در صورت عدم این اتحاد زمانی مناقضتی نباید لحاظ شود با قید «بالذات» او می‌خواهد بگوید که منافضت مورد بحث مناقضت قابل اعتماد و به اصطلاح در همه وقت معتنی‌به است) پس در این صورت ناچاریم به قانونی دست یازیم که مراعات آن قانون حافظ انسان از گمراهی در فکر شود و این قانون منطق است.

پرسشگر می‌گوید برین قول منطقی‌ها مستشکلی معارضه می‌کند و می‌گوید: این قانون آیا از فطریات است یا از فکریات. اگر از فطریات بود بی‌نیاز از تعلیم است (= زیرا فطریات محصّل در ذهن‌اند و تعلیم آنها در حقیقت تحصیل حاصل است) و اگر از فکریات بود آن حاجت به قانون دیگر غیر از منطق دارد (= زیرا امور فکری امور عارض بر ذهن است و در عروض عارض بر معروض توسل بر بخت و اتفاق نارسا و نابسنده است و حاجت به علت دارد) و چون چنین شد یا دور پیش می‌آید یا تسلسل (= چه آن علت یا خود به معلول بازگشت می‌کند بی‌واسطه یا باواسطه این دور است دور صریح یا غیرصریح و اگر به معلول بازگشت نکند و به علت دیگر وابسته شود این علت دوم باید به علت سوّم رسد تا بکشد به لایتناهی یعنی تسلسل) و این هر دو باطل‌اند.

به این معارضه پاسخ داده شده است: که ما قائل به حصر نمی‌شویم (یعنی قائل به این منفصله حقیقیه نمی‌شویم و نمی‌گوییم قیاس مقسّمی در بین است مبنی بر آنکه قوانین منطق بالکل یا فطری است یا فکری که موجب اشکال مستشکل شود بلکه قضیه از قضایای متضاده است که ایجاب شق ثالث می‌کند) بعضی قوانین منطق فطری و بعضی دیگر فکری و فکری رفع جهل از فطری می‌کند و بدین‌ترتیب مسألة استغناء از منطق و دور و تسلسل پیش نمی‌آید. برین قول گوینده‌ای ممکن است اعتراض کند و بگوید: «اکتساب فکری از فطری یا از طریق فکری است. این قول دوباره مسأله دور و تسلسل را پیش می‌آورد» (= زیرا فکر باز به فکر دیگر محتاج است و این فکر بعدی یا بی‌واسطه به فکر اول برمی‌گردد یا با واسطه که بنابر هر دو بازگشت دور صریح یا غیرصریح محقق می‌گردد و یا آنکه منجر به فکر دیگر می‌شود و آن به فکر ثالث و رابع و سرانجام به بی‌نهایت می‌کشد و این مفاد تسلسل است) و دور و تسلسل هم هر دو محال می‌باشند و یا اکتساب از فطری می‌شود درین صورت نباید اختلافی رخ دهد (= زیرا فطریات فارغ از اختلافند) در حالی که ما می‌بینیم در واقع چنین نیست زیرا در مسائل منطقی اختلاف بین اهل منطق است (= در اختلاف یکی بر حق و دیگری برخلاف حق است).

پاسخ خواجه به این پرسش

خواجه در پاسخ می‌گوید: این قول که می‌گوئید: «خطا در فکر واقع می‌شود» (یقع الغلط فی الفکر) قضیه جزئیه (= زیرا مستشکل اشکال خود را بر وقوع غلط در قول بعضی از مناطقه اعلام کرده است و قضیة جزئیه هم نه کاسب و نه مکتسب است لذا افاده حجه نمی‌کند) و حق آن است که به طور کلی بعضی از فکریات در معرض غلط‌اند و پاره دیگر چون حسابیات و هندسیات در معرض غلط نمی‌باشند (= بهر حال تمسک به بعض نمی‌تواند مستند نقض شود).

و امّا اینکه گفتید اگر از قسم دوم بود حاجت به قانون دیگر دارد و سرانجام قضیه به دور و تسلسل می‌کشد این قول صحیح است. اگر قضیة مذکوره از ناحیه شما «کلیه» باشد (= قضیة جزئیه چون در کسب معرفت قرار نمی‌گردد در بستر محال از طریق دور و تسلسل نمی‌افتد).

امّا حق آن است که ما بگوییم سه قسم معلوم داریم یکی فطری و دیگری فکری که مصون از خطا و اختلاف است و در غلط نمی‌افتد و سوم فکری غیرمصون از خطا یعنی واقع شونده در خطا و غلط و قانون منطقی یکی از دو قسم یا هر دو قسم است (= فطری و فکری مصون از خطا علی سبیل منع خلو) و با این تقسیم دیگر مسألة دور و تسلسل منتفی است.

خواجه برای این سه مورد سه مثال می‌آورد: برای اول (= یعنی فطری) حکم منطقی بر عمومیت محمول (= اصل در منطق این است که محمول باید اعم از موضوع باشد و در وقت تساوی آن دو این تساوی بر اثر وجود دلیل خارجی در قضیه است) برای دوم (= یعنی فکری مصون از خطا) این حکم منطقی: قضیة موجبة کلیه در عکس مستوی منعکس به جزئیة موجبه می‌شود و مثال برای سوم اختلاف آراء مناطقه در عکس موجبة ضروریه که پاره‌ای آن را منعکس به «ضروریة» و پاره‌ای دیگر منعکس به «مطلقه» و پاره سوم منعکس به «ممکنه» می‌کنند. البته آنکه وقوف بر مواضع خطا دارد (= اطلاع علمی و یقینی دارد) به خوبی واقف بر احکامی است که در مسیر خطا نیست و نیز واقف بر احکامی است که در معرض غلط و خطاست. چنانکه در جای خود ذکر شده است.

پرسش دوم (در موضوع قضایای سالبه و موجبه)

پرسش: منطقی‌ها می‌گویند موضوع قضیة سالبه اعم از موضوع قضیة موجبه است. زیرا موضوع سالبه هم می‌تواند موجود باشد و هم معدوم (= معدومیات می‌توانند موضوع سوالب قرار گیرند) به خلاف قضیة موجبه که باید موضوع آن حتماً موجود باشد زیرا در ایجاب نظر بر اثبات شیء (= اثبات محمول) بر شیء دیگر (= موضوع) است و می‌دانیم اثبات مقتضی ثبوت موضوع و تحقق آن است (= زیرا در فلسفه قاعده‌ای است به نام قاعدة فرعیه مبنی بر اینکه اثبات شیء بر شیء دیگر فرع بر ثبوت مثبت‌له است). این امر که در موجبه جاری است در سوالب جاری نیست چه در آنها سلب از معدوم جایز است.

مستشکلی درین قول دو اشکال می‌کند: 1. اینکه می‌گویید ایجاب و اثبات شیء بر شیء دیگر مقتضی ثبوت مثبت‌له است مورد اشکال است: چه اگر مراد از ثبوتِ مثبت‌له در خارج است (= یعنی وعاء ثبوت ظرف خارج است) این قول محال است زیرا دو قضیه محال درین جا داریم یکی: قضیة (خلاء معدوم است) و دیگری: قضیة «شریک باری ممتنع است» (= درین دو قول که موجبه‌های صادقه‌اند محمول‌ها حمل بر موضوعات معدوم شده‌اند یکی خلأ و دیگری شریک باری و غیر از این دو قضیه قضایای نظیر بسیار است. و اگر مراد ثبوت موضوع در ذهن است (= یعنی وعاء ثبوت ظرف ذهن است نه عین) این قول را می‌پذیرم و به آن تسلیم می‌شویم ولی در موضوعات سالبه هم‌همین حکم جاری است چه موضوع سالبه (= حتی معدومات) ثبوت ذهنی دارند زیرا محتاج به تصوراند و تصور هم امر ثبوتی در ذهن است (= لذا در تصورات و ذهنیات فرق بین سالبه و موجبه نیست) و اگر نه مراد از ثبوت موضوع ثبوت مطلق است (= ثبوت مطلق در نزد راسخان در علم تعبیر به ثبوت نفس‌الامری می‌شود که نظر به ذهن و عین ندارد) ما این ثبوت را می‌پذیریم و با پذیرش آن می‌گوییم موضوع سالبه درین لحاظ چنین است یعنی چنین حکمی دارد (= بدین‌ترتیب باز فرقی بین موضوع سالبه و موجبه نیست).

2. اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد (= اختلاف موضوعین پیش می‌آید اختلاف اعم و اخص) و با این اختلاف دیگر تناقضی بین موجبه و سالبه محقق نمی‌گردد (= زیرا اتحاد موضوعین که شرط تناقض است در بین نیست) و بدین‌ترتیب قولی که گفته می‌شود «هر ج ب نیست» با قول: «هر ج ب است» مناقض نیست چه اگر موضوع سالبه (= یعنی ج در قضیه سالبه) اعم از موضوع موجبه (= یعنی ج در قضیه موجبه) باشد درین جا افراد ج قضیة سالبه ممکن است آن افرادی باشد که افراد «ج» موضوع موجبه نیست (= با این اختلاف در افراد تحقق اتحاد موضوعین در تناقض از بین می‌رود) ولی اگر موضوع سالبه با این نقض‌ها اعم از موضوع موجبه نشد اشکال دیگری پیش می‌آید و آن مرتفع شدن فرق بین قضیة موجبه معدوله‌الموضوع با قضیة سالبه است و این خلاف مذهب منطقی‌ها می‌باشد. لذا بدین ‌ترتیب بر حسب ظن اینجانب فرقی بین موضوع موجبه و سالبه نیست جز آنکه بگوییم جایز نیست ساختن قضیة سالبه‌ای که در آن سلب شیء موجود در خارج (= یعنی محمول) از شیء معدومِ در خارج (= یعنی موضوع) (= به عبارت دیگر بگوییم موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است).

امّا این قولِ آن مقام- که خدای بزرگ پیوسته سایة آن جناب را دارد- در کتاب تجرید (= مقصود کتاب تجرید العقاید خواجه است در علم کلام) با اینکه «موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است» چیست. اگر موضوع از حیث انتفاء در وعاء خارج در نظر گرفته شود این چنین انتفائی چنانکه دیدیم برای موجبه نیز وجود دارد (= در قضیة خلأ) و درین معنی فرقی بین موجبه و سالبه نیست ولی اگر مراد از انتفاء، انتفاء ذهنی باشد (= در وعاء ذهن) برای موضوع سالبه این قول محال است زیرا موضوعِ سالبه در ذهن تصور آن است (= انتفاء چنین تصوری ممتنع است زیرا قضایای سالبه منتفی الموضوع متصور الموضوع و ثلاثیه‌اند) و اگر مراد چیز دیگر است پس آن را بفرمایید.

پاسخ به پرسش ثانی

خواجه در پاسخ می‌فرماید: در قضایا موضوعات یعنی آن معانی که اراده می‌شود تا حکمی بر آن شود از حیث وضع بر سه قسم است یکی آنکه (در آنها فقط صرف‌الوضع لحاظ می‌شود) یعنی آنها به وضع اطلاقی می‌آیند بدون آنکه مقید به قیدی و به شیئی از حیث ثبوت و انتفاء‌باشند و دیگر به وضعی می‌آیند که مقید به حیثیت ثبوتی‌اند و سه دیگر به وضعی می‌آید مقید به حیثیت انتفائی (= به عبارت دیگر موضوع در قضایای منطقی بر حسب ثبوت و انتفاء یا لابشرط‌اند یا بشرط ثبوت و یا به شرط انتفاء) با توجه به این سه قسم دیگر نقضی به واسطه «خلاء معدوم است» یا «شریک باری ممتنع است» وارد نمی‌شود زیرا در هر دو این قضایا فقط مراد بیان حکم است مبنی بر اینکه خلاء «موجود نیست» و شریک الباری «ممتنع الوجود است» (= یعنی چنانکه می‌بینید مراد ازین دو قضیه بیان حکم محمولی است نه ثبوت یا عدم ثبوت موضوع) و یا آنکه بیان قضیه بیان ثبوت موضوع است درین بیان مفاد قضیه «خلاء معدوم است» این است: خلائی که گمان رفته ثابت و موجود است معدوم می‌باشد و البته مخاطب این قول قائلان به وجود خلاء است چه آنها می‌گویند خلاء بُعد صاحب مقدار است (= یعنی خلاء صاحب کم متصل قارالذات است) با این قول آنها می‌خواهند اعلام ثبوتی برای خلاء کنند اعم از ثبوت خارجی یا ذهنی و درین اعلام آنها ناچارند که حکم ایجابی صادر کنند درین ایجاب اگر نظر به ظرف خارج باشد این موضوع در خارج ثابت می‌شود (= چنانکه عقیده قائلان به خلأ می‌باشد) یا چون قول: «آسمان بسیط است» (اشکالی از جهت صاحب عقیده پیش نمی‌آید) و اگر نظر به وعاء خارجی نیست بلکه ظرف عقل و ثبوت عقلی لحاظ شده است این لحاظ می‌رساند که موضوع ثابت در عقل و ذهن است (= باز اشکالی درین نیست) مثل قضایای علم حساب چون قضیه «فضل متوسط بر متوسط اصم و گنگ است». امّا در قضیه سالبه امر بدین قرار نیست زیرا درین قضیه حکم ما حکم سلبی است (= یعنی سلب محمول از موضوع) این سلب حاجتی به چنین تفسیر ندارد. لذا حکم‌هایی که در هر سه قسم گفتیم در قضیة سالبه ممکن الجریان است (= بدون آنکه محتاج به قیدی شود) و از این جهت می‌گوییم موضوع سالبه اعم از موضوع قضیة موجبه است (= توجه شود خواجه معنی اعم را از اعم افرادی به اعم اطلاقی منصرف کرده است).

امّا آنچه دربارة تناقض گفته شد ما در برابر می‌گوییم آن درین جا وقتی محقق می‌شود که موضوع تحت حکم رفته به یکی از سه وضع آن به عینه تحت حکم نقیض آن حکم رود تا معنای وحدت موضوع که از شرایط تناقض است محقق شود ولی درین جا این چنین امکان تناقضی وجود ندارد یعنی امکان ندارد که موضوع به وضعی گفته شود که احتمال یکی از وجوه سه‌گانه یا دو وجه از این سه وجه در آن رود زیرا امر خالی از تقید (= یعنی به شرط لا) هیچ‌گاه با مقید (= یعنی به شرط قید) جمله نمی‌شود یعنی هیچ وقت مقید به ثبوت با مقید به انتفاء جمع نمی‌گردد و بدین‌ترتیب امکان ندارد که موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه شود و موضوع موجبه اخص از سالبه چه دو موضوعی که طبق تعریف آمد شرط یکی بودن و اتحاد آنها در عبارت است.

خواجه می‌فرماید: این عمومی که درین جا گفتید نه به آن معنایی است که در اول گفتید در آن معنی (= معنی اول) وقتی که می‌گویید: موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است معنی اعم این است که موضوع سالبه می‌تواند هر یک از وجوه سه‌گانة فوق باشد (= یعنی قضیة سالبه به حیثیتی است که هر یک از وجوه ثلاثه را می‌پذیرد ولی در عین حال موضوع حیثیت‌ها را بر حسب اطلاق ندارد) ولی عمومی که درین جا موردنظر قرار می‌دهید این است که موضوع سالبه حالت تناول و فراگیریش بیش از موجبه است (بدین‌ترتیب حالت احتوایی این دو با هم فرق دارد) علاوه بر اینها که گفته شده فرق بین عموم ناشی از هر فرد و عموم ناشی از کل (= یعنی عام افرادی و عام استغراقی) کفایت در عدم تناقض دارد باری با تحقق این امر دیگر به نظر نمی‌رسد که شکی در مورد سؤال باقی مانده باشد.

و امّا این قول که گفتید: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد تناقض لازم نمی‌شود زیرا افراد آنها متغایرند» جوابش آن است که ما به آن اشاره کردیم و گفتیم موضوعات در دو موضع به دو معنی است نه به یک معنی (یعنی معنی‌ای که مؤثر در تناقض باشد دیگر درین جا تحقق نمی‌یابد).

و امّا این قول (= مقصود قولی است که در پایان پرسش آمده است) که گفته شده: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه نباشد فرق بین موجبة معدوله الموضوع و سالبة محصله الموضوع برمی‌خیزد.»

در جواب می‌گوییم: فرق در حقیقت در آن چیزی است که امکان آن در موضوع سالبه است و آن این است که موضوع سالبه را می‌توان منتفی گرفت ولی در موضوعِ معدوله الموضوع چنین امکانی وجود ندارد و فهم بهتر این مطلب در زبان دیگری غیر از زبان عربی به خوبی مشهود است. در زبان فارسی می‌گوییم: «آن زید که نیست بینا نیست» (= جملة فارسی از خود خواجه ‌نصیر است و مراد از «آن زید که نیست» عدم الموضوع که در قضیة سالبه آمده) ولی چنین «عدم الموضوعی» را نمی‌توانیم موضوع قضیة موجبه قرار داده و بگوییم: «آن زید که نیست نابینا است» (= جملة فارسی از خواجه است).

امّا این قول و پرسش که مراد از منفی چیست؟ در جواب می‌گوییم: منفی آن چیزی است که مقابلِ ثبوتِ فراگیر در خارج (= ثبوت در ظرف خارج) و عقل (= ثبوت در ظرف عقل) و فرض (= ثبوت در وعاء فرض و قرارداد) می‌باشد.

پرسش سوم ]کمال مشترک[

پرسشگر می‌پرسد: وقتی که در منطق سؤال از کثیرین مختلف الحقائق می‌شود (= سؤال از جنس) مثل سؤال از «اسب» و «انسان» که این دو چیستند (= یعنی ماهما) در جواب آنچه گفته می‌شود چیزی است که کامل‌ترین ما به ‌الاشتراک آنها را در بردارد یعنی کمال ما به الاشتراک آنها که امر واحدی است و آن حیوان می‌باشد.

برین قول قائلی ممکن است اعتراض کند که منظور از «مختلف‌الحقائق» چیست. اگر مراد حقیقتی که مشترک است (= حقیقت واحدی که در همه انواع این جنس است) درین صورت سؤال شده نمی‌تواند کثیر مختلف‌الحقایق باشد چه چنین جوابی خلاف آن چیزی است که تقدیر شده (= زیرا در تقدیر منظور حقیقت واحد مشترک است نه حقایق مختلفه که کثیرند) و اگر مراد حقایق هر یک از انواع سؤال شده باشد درین صورت باید هم کمال ما به الاشتراک
(= یعنی جنس) آید و هم کمال موجب امتیاز (= یعنی فصل) و اگر مراد غیر از این است لطفاً آن را بیان فرمایید.

پاسخ به پرسش سوم

خواجه می‌فرماید: چون سؤال از اموری شود که حقایق آنها مختلفند یعنی از اسب و انسان با هم درین سؤال گرچه سؤال شده (= اسب و انسان) با حقایق مختلف و گونه‌گون‌اند ولی مورد سؤال واحد است (= یعنی مسؤول عنه کثیر نیست بلکه واحد است) و چون سؤال واحد است این سؤال واحد متوجه به امر واحدی می‌شود که در آن واحد کثیرین متحد می‌کردند. درست مثل آن است که سؤال از چیزی شده که این حقایق مختلفه را به هم متحد می‌کند و این معنی واحد معنایی است فراگیر جمیع آن حقایق و بدین‌ترتیب سؤال شده از وجهی کثیر و از وجه دیگر واحد می‌باشد ولی پرسش پرسشگر طلب آن واحدی است که (آن واحد) کثیر از وجهی است غیر آن وجهی که واحد می‌باشد.

پرسش چهارم ]تلازم دو متصله[

منطقی‌ها بر آن رفته‌اند: هرگاه دو قضیه شرطیه متصله به وجهی باشند که توافق در کمّ (= توافق در سور) و تخالف در کیف (= تخالف در ایجاب و سلب) داشته باشند چنانکه «مقدم» هر دو قضیه یکی باشد و تالی آن دو نقیض یکدیگر باشند این دو قضیه متلازمند (= مثالِ قضیه شرطیه موجبه: «همیشه چنین است اگر انسان کاتب باشد او متحرک الاصابع است» مثالِ قضیه شرطیه سالبه: «همیشه چنین نیست اگر انسان کاتب باشد او متحرک الاصابع نیست» پرسش این است این دو قضیه متلازمند).

مستشکل می‌پرسد مراد از این استلزام چیست آیا استلزام موجبه با سالبه است درین جا اشکال پیش می‌آید اگر مقدم قضیه مستلزم تالی آن قضیه شد دیگر نمی‌تواند و واجب نیست که همین مقدم مستلزم عدم تالی شود (= دقت شود درین جا مبدأ اشکال نفس لزوم قضیه لزومیه شرطیه است) زیرا شیء واحد نمی‌تواند مستلزم هر دو نقیض شود و اگر چنین استلزامی بوجود نیاید درین صورت سالب لزومیه حاصل از ترکیب مقدم موجبه و تالی آن صادق می‌شود و اگر این استلزام، استلزام سالبه با موجبه است درین صورت اگر مقدم مستلزم تالی نشود لازم می‌آید که مستلزم نقیض آن شود (= زیرا عدم استلزام شیء با احد نقیضین مساوق با استلزام با نقیض دیگر است چه ارتفاع نقیضین محال است) و در صورت خلاف و عدم استلزام لازم می‌شود که شیء واحد نه مستلزمِ شیء و نه مستلزمِ نقیض آن شیء شود این محال است (= زیرا استلزام با حدِ نقیضین واجب است).

درین جا اگر قایلی دو ایراد زیر را بنماید: 1. مستلزم بودنِ شیء واحدی را با دو نقیض از آن جهت ممتنع می‌دانیم که این استلزام محالی را جایز می‌گرداند در حالی که ما چنین جوازی را هیچ‌گاه نمی‌پذیریم زیرا پذیرفتن این جواز خود موجب محالی دیگر می‌شود زیرا جواز استلزام محال یعنی جایز دانستن استلزام محال که خود محال است (= مقصود این است اگر ما به قول شما تسلیم شویم حاصل آن می‌شود که ما باید تسلیم شویم به جوازِ استلزامِ به محال و حال آنکه این جواز یعنی جوازِ استلزامِ به محال خود محال است) جز آنکه بگویید اگر چنین استلزامی واقع یا ممکن شد این جواز باید به جواز استلزام بهر دو نقیض نکشد.

2. این قول که می‌گوید عدم استلزام بهر دو نقیض محال است مورد پذیرش نیست بلکه وقوع آن نیز محقق است چه ناطقیت انسان مستلزم نیست که حمار ناهق باشد یا نباشد. بلی شیء واحد واجب است که با یکی از دو طرف نقیض جمع آید وگرنه (= یعنی اگر جمع نیاید) لازم می‌آید که ارتفاع دو نقیض در خارج رخ دهد و این محال است.

پاسخ به پرسش چهارم

خواجه می‌فرماید: منطقی‌ها متقدم همیشه در قضایای شرطیه لزومیه و شرطیه اتفاقیه امر مشترک را در مقدم صادقه لزومیه با مقدم صادقه اتفاقیه می‌گرفتند و آن را موسوم به «مصاحبه» می‌کردند (= مقصود این است در قضیه لزومیه صادقه با معدوم اللزوم صادقه چون: «اگر انسان نویسنده باشد او متحرک‌الاصابع است» و در قضیه اتفاقیه: «اگر انسان راکب باشد او متحرک‌الاصابع است» درین دو قضیه دو مقدم صادقه در دو قضیه مصاحب با صدق تالی) و حکم می‌کردند اگر مقدم در جمیع احوال و اوقات صدقش مصاحب صدق تالی باشد هیچگاه صدق مقدم در هیچ حالی از احوال و اوقات مصاحب با کذب تالی نخواهد شد و اگر بالعکس صدق مقدم در جمیع احوال و اوقات مصاحب صدق تالی نباشد حکم می‌کردند که در جمیع اوقات و احوال حتماً مصاحب کذب تالی است. این حکم آنها صحیح بود و صحت آن بر اثر امتناع اجتماع نقیضان و ارتفاع نقیضان می‌شد. بعد متأخران منطقی چون واقف بر لزومیه با مقدم کاذب بل مقدم محال در بعضی صور شدند و امکان آن که این محال بر استلزام با نقیضان و غیر مستلزم بودن مقدم با یکی از دو طرف نقیض از جهت تالی شد این حکم در قضایای لزومیه مستمر و دایمی به نظر آنها نیامد.

اصل درین جا آن است که لزوم تالی را نفس تالی بگیریم (= نه امر غیر نفس آن) با این اصل (= با اصل قرار دادن لزوم بر نفس تالی) گفته شده است: هر وقت اگر صدق کرد قضیه: «هرگاه ' ا ' 'ب' نشد لازم می‌آید که 'ج' 'د' باشد» با این صدق صادق می‌شود «چنین نیست اگر ' ا ' 'ب' شود لازم نشود که 'ج' 'د' شود» ولی اگر صدق پیدا کرد قضیه «چنین نیست اگر ' ا ' 'ب' شود لازم نشود که 'ج' 'د' شود» صدق پیدا می‌کند: «گاهی اگر ' ا ' 'ب' شود لازم نمی‌شود که
' ج ' 'د' گردد» زیرا مقدم امکان ندارد که با لزوم و غیرلزوم تالی جمع شود و یا خالی از یکی از دو شود (= دقت شود در همه این قضایا باید متوجه امتناع و اجتماع نقیضان بود تا امکان صدق قضایا مشکل ننماید).

پرسش پنجم (آیا ممکنه منعکس می‌شود)

پرسشگر می‌پرسد شما (= یعنی خواجه) در کتاب تجرید فرموده‌اید که ممکنه منعکس می‌شود و قول سرکار در آن کتاب با این عبارت است: «ممکنه اگر ممکنه باشد (= اشاره به آن است که ممکنه عامه دو فرد دارد یکی ضروریه و دیگری ممکنه خاصه به این ترتیب قول خواجه وقتی که می‌گوید: «ممکنه اگر ممکنه باشد» نظر به فرد ممکنه بودن ممکنه است نه به فرد ضروریه) این ممکنه بودن بر اثر آن است شیئی که امکان اتصاف آن به محمول (= محمول قضیه) به وجهی باشد که امکان حمل محمول بر آن رود (= یعنی حیثیت محمولی یابد) همین شیء بتواند با اتصاف بالفعلی محمول بر آن موضوع گردد. بدین‌ترتیب وقتی که آن شیء محمول شد (= یعنی در قضیه‌ای حیثیت مقول‌علیهی یافت) برای چنین شی‌ء امتناعی نباشد از اینکه با عنوان محمولی بالفعل موضوع قضیه شود به وجهی که آن عنوان در حال موضوعی وصف او گردد» (= یعنی وصف بالفعلی برای موضوع).

گوینده‌ای برین قول اعتراض می‌کند و می‌گوید: بودن شیء به وجهی که ممتنع نشود تا تحت بالفعل حمل محمولی رود و نیز در میان عنوان محمولی بالفعل آن محمول وصف او گردد (= البته در حال اتصاف آن بر او بالفعل خواهد بود) و موصوف موضوع قضیه شود این عکس، عکس ممکنه نیست (= یعنی تعریف عکس ممکنه بر آن صادق نیست) زیرا عکس ممکنه (= به نزد منطقی‌ها) عبارت است از «بعض چیزی که بر آن عنوان محمولی صادق آید با صدق آن عنوان به حالت وصفی موضوع بتواند شود. جز آنکه (= در مقام تصحیح قول خواجه) مستشکل می‌گوید قول شما (= یعنی قول خواجه) چنین تعبیر شود که اتصاف هم به آن محمول بالفعل باشد (= یعنی تنها در حالت محمولی بالفعل نباشد بلکه در حالت وصفی بالفعل نیز باشد) و چون چنین شد عکس تحقق یافته عکس با جهت فعلیه می‌شود نه امکانیه زیرا اتصاف به محمول درین حالت (= حالت عکس) برای آن شیء که دیگر موضوع شده است وصف عنوانی بالفعل است برای موضوع (= طبق قول شیخ‌الرئیس نه فارابی) و قضیه منعکسه قضیه فعلیه است (= بدین‌ترتیب تعریف شما دیگر تعریف عکس ممکنه نیست بلکه تعریف عکس فعلیه است و با چنین تعریفی قول شما خروج موضوعی از تعریف امکان دارد).

پاسخ به این پرسش

خواجه می‌گوید شک نیست وقتی که شیء و به وجهی منعکس شد که محمول حمل شده بالفعل بر او با همین عنوان محمولی موضوع گردد و عنوان محمول وصف بالفعل او شود چنین عکسی ممکنه نیست (= مخفی نماند خواجه ایراد مستشکل را پذیرفته است) بل فعلیه است ولی چنین عکسی با عکس فعلیه نیز استلزام دارد (= جواب تا حدّی طفره است) زیرا فرض اینکه محمول به حمل بالفعلی بر آن شیء محمول شده است این قول مشعر باینست که اتصاف به آن محمول نیز محال نیست و درین صورت چنین شیء با چنین محمول وصف شده بر او اگر موضوع گردد این می‌رساند که شیء متصف به محمول ممتنع نیست که موضوع شود با اتصافِ بالفعلی به وصف و این همان عکس امکانی است (= زیرا امکان عام همان لیس‌به ممتنع است ولی مخفی نماند که پاسخ خواجه کافی برای افحام خصم نیست بل بسیار عام است و عام به صورت عامیت نمی‌تواند مشخص خاص از حیث خصوصیت شود. فتد برجیّدا).

پرسش ششم ]ممکن و محال[

مشهور است که ممکن مستلزم محال نیست. برین شهرت اعتراض شده به دو وجه:

وجه اول: این قضیه صادقه را داریم: «همواره اگر چون واجب‌الوجود موجود است معلول اول نیز موجود است» از صدق این قضیه عکس نقیض آن که عبارت است از: «همواره اگر معلول اول موجود نباشد واجب‌الوجود نیز موجود نیست (= به قول اهل ریاضی اگر قضیه واجب‌الوجود موجود است را "P" بگیریم و قضیه معلول اول موجود است را Q چون رابطه  موجود شود رابطه  نیز موجود می‌شود و به عبارت دیگر این رابطه بدست است:

و طبق این عکس نقیض ممکن مستلزم محالی می‌شود یعنی عدم معلول اول که قضیه ممکنه است مستلزم عدم واجب‌الوجود می‌شود که محال است.

وجه دوّم: از طرف دیگر اگر محال (= یعنی وجود نداشتن واجب) مستلزم ممکن (= یعنی وجود نداشتن ممکن) به صورت کلی و جزیی شود بنابر عکس نقیض جایز است که ممکن (= وجود نداشتن ممکن) مستلزم محال (= وجود نداشتن واجب شود) به صورت جزیی.

پرسشگر می‌گوید این بنده (= عبد) از وجه اول چنین جواب داده است: ما به امکان معلول اول به هیچ‌وجه تسلیم نمی‌شویم و این قول که می‌گوید: ممکن نمی‌تواند مستلزم محال شود را ناظر بر ممکنی می‌دانیم که هم ممکن بالذات باشد (= از طریق ذات ممکن، ممکن باشد) و هم به واسطه غیرممکن گردد و چنین امکانی بر معلول اول صادق نیست چه عدم معلول اول اگر چه برحسب ذات ممکن است ولی بر حسب وقوع ممتنع است به واسطه غیر خودش (زیرا با وجود ابدی علت آن= یعنی واجب‌الوجود) آن عدم ممتنع می‌گردد (= یعنی عدم معلول اول محال است که تحقق یابد).

و از وجه دوم چنین پاسخ داده‌ام: این استلزام جزئی استلزام حقیقی نیست زیرا در قضیه شرطیه اگر مقدم به تنهایی مستلزم تالی شد به صورتی که هر وقت مقدم وجود یافت یا فرض شد (= یعنی مقدم چه وجود حقیقی یافت چه فرضی) تالی بی هیچ وقفه وجود یابد (= با این رابطه محکم بین مقدم و تالی) دیگر تالی جزئی نیست و کلی است. در حالی که فرض برین رفته که جزئی است و این خلف است.

توقع از آن مقام منیع آن است که توجه به این جواب فرمایند اگر صحیح بود آن را از عنایات خود دانند و اگر صحیح نبود متمنی است جواب شافی دهند و بیان حقیقت نمایند.

پاسخ ششم

خواجه می‌فرماید استلزام عدم معلول عدم واجب‌الوجود ذات به هیچ‌وجه استلزام امر ممکن (= عدم معلول) محال بالذات (= عدم واجب‌الوجود به ذات) نیست (= عکس نقیض فوق چنین استلزامی را به وجود نمی‌آورد) آنچه این استلزام (= استلزام ناشی از عکس نقیض) را پیش می‌آورد عدم معلول اول مستلزم عدم علیت برای علت اولی است فقط نه عدم ذات علت اولی (= یعنی عدم ذات واجب‌الوجود) زیرا ذات علت اولی بستگی و تعلق به معلول اول (= ممکن) ندارد حتی اگر وصف علیت بر علت اولی (= واجب‌الوجود) حاصل نشود زیرا علت اولی بر حسب ذات ضروری و واجب است و ممتنع است عدم بر آن: اعم از آنکه برین ذات معلول اولی وجود داشته باشد یا نباشد.

بدین‌ترتیب ممکن محالی را مستلزم نمی‌شود و اگر استلزامی محقق شود آن به عَرَض و اتفاق است و آن استلزام عَرَضی واجب که علیت برای ذات علت است این به خلاف عکس مذکور است یعنی فرض عدم علت اول مستلزم عدم معلول اول به صورت مطلق است (= یعنی استلزام در رابطه علت و معلولی است نه در اعدام ذاتی) زیرا ذات معلول اول افاضه به وسیله علت اول(= یعنی واجب‌الوجود) می‌شود نه غیر او.

امّا این قول که گفتید: «ممکن که مستلزم محال نمی‌شود» ممکنِ هم به حسب ذات و هم به حسب غیر است و عدمِ معلول است (= عدم ممکن) اگر بر حسب ذات ممکن است ولی بر حسب غیرممتنع به واسطه وجود علتّش (یعنی واجب‌الوجود) قول محکمی نیست زیرا هرگز امکان ندارد که ممکنی ممکن شود مگر آنکه از طریق غیرش ممتنع شود و این امتناع بر حسب غیر یا از طریق عدم علت ممکن حاصل می‌شود و یا از طریق تحقق ضدش با او و یا به حسب فرض عدم خود ممکن.

امّا جواب از شک ثانی که داده‌اید قولی سدید و محکم است و در آن خدشه‌ای نیست مضافاً که جواب ازین شک ممکن است مانند آن جوابی باشد که از شک اوّل داده‌ایم مبنی بر اینکه: ممکنی که مستلزم محال نمی‌شود استلزام آن استلزام جزئی است و واضح است چنین استلزامی (= استلزام جزئی) محالی را مستلزم نمی‌کند بلکه آنچه این استلزام القاء می‌نماید این است که چنین ممکنی امر معقولی در نزد عقل است و آن هم تعقلِ تابعی لازم با ملزوم خود (= یعنی چون ملزوم آن در نزد عقل آمد ممکن که لازمه آن است در عقل می‌آید) و این که درین جا محالی است این محال امری است متعلق به ذات ممکن و غیرمتعلق به ملزوم آن (= یعنی محال شدن برای لازم از ناحیت ملزوم و تابعیت از آن نمی‌باشد) باری حق همان است که پاسخ‌گو که فضلش دایم باد در پاسخ خود داده است.

پرسش هفتم (شرطیه)

پرسشگر می‌پرسد: امّام (= امّام فخر رازی) و متأخران برین رفته‌اند که هر یک از شرطیات متصله و منفصله اعم از لزومیه و اتفاقیه و عنادیه گاهی موجودند بر اثر ذات مقدم چون: «همیشه اگر ' ا ' 'ب' باشد آنگاه ' ج ' 'د' است مادامی که ذات ' ا ' 'ب' باشد» و گاهی دیگر موجودند بر حسب تحقق وصفی برای مقدم چون: «همیشه اگر ' ا ' 'ب' باشد آنگاه ' ج ' 'د' است» مادام که ' ا ' 'ب' متصف به وصف ' ا ' 'ب' باشند به طور دائم» و به همین حکم است قضیه لاضروریه و باز گاهی حکم بر حسب وقت معین یا غیرمعین و در همة این موارد مقدم مانند عملیات موجهه است. پرسشگر می‌گوید من بنده فقیر توجیه و دلیلی برای این قول امّام فخر و متاخّران نیافته‌ام مستدعی بیان توجیه این قول می‌باشم.

پاسخ (هفتم)

خواجه می‌گوید شکی نیست که اعتبارات مذکور از اموری است که باید در شرطیات ملحوظ گردد و شیخ‌الرئیس وعده بیان و دلیل آنها را در کتاب «لواحق» داده است (= کتاب لواحق کتابی بوده است که به وسیله شیخ تألیف و در کتاب شفا در چندین جا به آن اشاره شده است و آن کتاب حاوی نظرهای خاص شیخ در امهات مطالب فلسفی بوده ولی متأسفانه امروزه تاکنون اثری از آن بدست نیامده است) از آنجا که مطلب بسیار قلیل‌الفایده بوده و ارزشی نداشته افراد دیگری از محققان را بیانی درباره آن و یا در متفرعات آن داشته باشند من بشخصه کلام مفیدی از احدی درین باره نیافته‌ام و برای خود من هم تاکنون پیش نیامده که فکری در آن کنم. خداوند توفیق دهد. (= در اینجا خواجه به واسطة مخالفتی که با فخرالدین‌ رازی داشته به پرسش عنایتی نمی‌کند در حالی پرسش عمیق است!)

پرسش هشتم ]آیا سالبه منعکس نمی‌شود[

گفته شده است: قضیه سالبه کلیه دائمه منعکس نمی‌شود (= در عکس مستوی) زیرا صادق است این قضیه «هر انسان ممکن است به امکان خاص که کاتب نباشد» و از سوی دیگر هر چه که ممکن در وقتی (= وقت نامتعین) باشد در همه اوقات ممکن خواهد بود زیرا اگر چنین امکانی اتفاق نیفتد لازم می‌آید که امکان ذاتی منتقل به امتناع ذاتی شود و این محال است (= مقصود این است ممکن بودن در وقتی نامشخص اگر بیان‌کننده امکان ذاتی برای ممکن باشد تخلف ازین امکان یا باید به ضرورت کشد و یا به امتناع. ضرورت امکان ندارد زیرا ضرورت اقوم از دوام است چه ضرورت دوامی است معلوم‌العله و چون ضرورت و دوام با قول عدم تحقق اعلام شده است باید حتماً ممتنع باشد و این امتناع هم محال است) و حاصل آن این قول محال می‌شود: «هر انسانی ممکن است غیرکاتب دایمی باشد».

و از آنجا که بین منطقی‌ها مقرر است که هر ممکن چیزی است که از فرض وجودش محالی لازم نیاید پس اگر این قضیه: «دائماً هیچ انسانی کاتب نیست» صادق باشد عکس آن قضیه سالبه «هیچ کاتب انسان نیست در بعضی اوقات» می‌شود که قول کاذبی است آن هم کذبی حاصل از طریق اعم جهات (= یعنی ضروره) زیرا قضیه: «هر کاتبی انسان بالضروره است» قولی صادق و ثابت است و با ثبوت آن باید «سالبه کلیه دائمه منعکس نشود». مستدعی است آن مولا که سایه‌اش پیوسته باد به این موردنظر فرمایند و امر را محقق گردانند تا رفع شبهه شود.

جواب (هشتم)

خواجه می‌فرماید: سالبة دائمه اگر واقع شد (یعنی محقق‌الوقوع بود) منعکس می‌شود امّا اگر ممکن‌الوقوع بود منعکس نمی‌شود زیرا لوازم سالبه (= مقصود عکس سالبه است) تابع وجود و وقوع آن است نه تابع امکان و دوام آن (= زیرا امکان دوام مبیّن تحقق وقوع و وجود نیست) و سالبة مفروض‌الصدق (= نه سالبة محقق‌الصدق) در اکثر موارد منعکس نمی‌شود یعنی مواردی که فرض سالبه مناقض عکس آن باشد (= چون فرض وابسته به فارض است نه وابسته به خارج و نفس‌الامر). بدین‌ترتیب بر حسب فرض امکان عدم انسان در خارج و عقل بی‌اشکال است (= زیرا فرض است) و بر حسب این فرض قضیة «هر انسان حیوان است» با آنکه ضروری است، قضیة کاذبه می‌گردد و بر حسب فرض اگر این امکان را محقق‌الوقوع بدانیم یعنی این قضیه را تشکیل دهیم: «هر انسان موجود یا مفروض به امکان غیر کاتب است دائماً» این قضیه ثابت می‌کند که او کاتب نیست اصلاً و چنین قولی مناقض با این قضیه «هر کاتبی در خارج یا در فرض انسان است» می‌باشد.

پرسش نهم (آیا جوهر جنس است)

پرسشگر می‌پرسد: شهرت برین است که جوهر جنس برای جواهر است ولی برین شهرت اعتراض شده است: اگر جوهر جنس برای انواع جواهر باشد لازم می‌آید انواع جوهر مشترک در جوهریت باشد (= ویژگی جنس برای انواع) و متمایز از یکدیگر با فصول (= ویژگی فصل در اضافه با جنس برای دو قسیم) امّا فصل نیز واجب است که جوهر است زیرا اگر جوهر نبود باید عرض باشد و عَرَض ممتنع است مقوم جوهر گردد (= ویژگی فصل در اضافه با نوع که مقوّم آن است) با این قول چون فصل جوهر شد خود فصل نیازمند فصل دیگر می‌شود تا تقوّم یابد و این نیازمندی به فصل دیگر می‌کشد و این نیازمندی متوقف نمی‌شود و به فصل بسیط نمی‌کشد و محال لازم می‌آید (= بر اثر تسلسل) و چون چنین محالی پیش آید لازمه‌اش آن می‌شود که ماهیت فصل مشخص نگردد.

ازین ایراد مولانا اثیرالدین (= اثیرالدین ابهری) پاسخ گفته مبنی بر اینکه ما نمی‌پذیریم اگر فصل جوهر بود مندرج در تحت جوهر گردد چه این امر فقط وقتی لازم می‌آید که همانچه حمل شده بر نوع است بر جنس نیز حمل شود و بدین‌ترتیب در حمل بر جنس بر فصل هم حمل گردد در حالی چگونه می‌تواند جایز نباشد آن جوهر جنس باشد ولی جنس فصل نباشد (= بدین‌ترتیب ایراد فوق مرتفع می‌گردد).

برین جواب ابهری ایراد شده است برین تقریر: اگر فصل جوهر باشد و جوهر هم جنس انواع جواهر درین صورت واجب می‌شود که جوهر جنس فصل نوع شود همچنانکه جنس خود نوع می‌شود و بر اثر آن واجب می‌گردد که بر فصل همان حملی رود که بر جنس می‌رود چنانکه بر نوع نیز همان حملی می‌شود که بر جنس می‌شود و اگر چنین حملی نشد حاصل آن می‌گردد که جوهر جنس بعضی از جواهر گردد و جنس بعض جواهر دیگر نگردد در حالی که چنین قول و تقدیری درباره جواهر نیست.

باز ابهری می‌گوید: جنس بودن جوهر برای آنچه مندرج در تحت اوست امر یقینی نمی‌باشد زیرا جوهر ماهیتی است که چون خواست در اعیان خارجی تحقق یابد وجودش قائم به خود و در غیر موضوع است (= زیرا رسم جوهر این است: جوهر چون تحقق یابد در لا فی‌الموضوع تحقق می‌یابد به خلاف عَرَض که تحققش در فی‌الموضوع است) و ماهیتی که چنین معنایی بر آن صدق پیدا می‌کند (= لا فی‌الموضوعی) جایز است که برای همه ماهیات مختلف باشد و چون چنین شد دیگر واجب نمی‌شود این ماهیات اشتراک در ماهیتی پیدا کنند که این وصف بر آن صادق آید و با این عدم صدق دیگر واجب نیست که جوهر برای اموری شود که در تحت آن می‌آیند.

پرسشگر می‌گوید: من در کلام ابهری وجه قانع‌کننده‌ای نمی‌بینم و از کَرَم و بزرگی آن بزرگوار توقع دارم که با قول خود به این اعتراض‌ها رسیدگی کنند و حق را آشکار و این کلام را توجیه بفرمایند.

پاسخ نهم

خواجه می‌فرماید: جوهر بهر صورت که در نظر گرفته شود از آن لازم نمی‌آید که آن صورت نوعی مشخص کند از انواع جوهر تا موجب شود که تمییز این نوع از نوع دیگر به وسیله فصل حاصل شود چنانکه دربارة «خندان» می‌گویند «انسان» و درباره «کاتب» باز می‌گویند «انسان» و با این ترتیب در اطلاق «انسان» بر «خندان» و «کاتب» حاجت به دو فصل نیست به همین حال است که فصل جوهر، جوهر باشد و این جوهر در ضمن از جواهر نباشد تا نیاز به فصل دیگر افتد و سرانجام به تسلسل کشد. و این امر در کمّ و کیف نیز به همین نهج است یعنی کمّ بودن فصلِ کمّ و کیف بودن فصلِ کیف.

کلام سعید فاضل‌اثیرالدین که رحمت خدا بر او باد درین جا حق است و بر آن این ایراد وارد نیست که اگر آن جنس نوع باشد واجب می‌شود که جنس فصل این نوع نیز باشد چه جوهر حمل بر جسم می‌شود و در تعریف جسم می‌گوییم «جسم جوهری است دارای ابعاد سه‌گانه» (= طول و عرض و عمق) و در تعریف ابعاد سه‌گانه می‌گوییم: «واجد آنها واجب است که جوهر باشد» یعنی جوهر بودن آن لازم گردد چنانکه در مورد وصف کتابت واجب است که گویی انسان است.

امّا این شک ابهری در جنس بودن جوهر نسبت به آنچه در تحت آن مندرج است با این قول او که گفت اشیایی که بر آنها اسم جوهر صدق پیدا می‌کند ممکن است بر حسب ماهیت متخالف باشند قولی بی‌ارزش است زیرا اسم جوهر به تمام آنچه در تحت جوهر می‌آید اطلاق نمی‌شود در حالی که خود جوهر بر آنها صدق پیدا می‌کند زیرا جنس ذاتی انواع است در صورتی که رسم‌های جنس ذاتی انواع نیست. (= زیرا اسم رسم است)

پرسش دهم ]جنس و فصل[

پرسشگر می‌گوید: شهرت برین است که فصل علت جنس می‌باشد (= زیرا جنس امری است مبهم و بر اثر فصل مبیّن در نوع می‌شود) برین قول چنین استدلال شده (= برهان خلف): اگر فصل علت برای جنس نبود جنس باید علت آن فصل باشد چه اگر جنس هم علت نباشد این دو از هم بی‌نیازی حاصل می‌کنند و با بی‌نیازی از هم ترکیب آنها (= برای ایجاد نوع) امکان نخواهد داشت، با این مقدمه می‌گوییم جنس علت فصل نیست زیرا اگر علت فصل بود باید فصل در هر جا که جنس می‌آید بیاید (= عدم تخلف معلول از علت) و حال آنکه چنین نیست.

بر این استدلال گوینده‌ای اعتراض می‌کند برین تقدیر: مراد از علتی که در دلیل خود آوردید چیست. اگر مراد جزء علت است چگونه جایز نباشد جنس علت فصل نباشد ولی بر اثر آن قول مستدل که گفت «هر جا که فصل یافت شود جنس باید یافت شود قولی می‌شود که قابل پذیرش نباشد ولی به آن نمی‌توانیم تسلیم شویم چه دلیلی وجود ندارد بر وجوب وجود معلول به وقت وجود جزء علت (= ای‌بسا جزء علت محقق است ولی رابطه علّی تحقق نمی‌یابد). و اگر مراد از علت جزء علت نباشد بلکه خود علت تامه باشد درین صورت چگونه جایز نباشد علیت برای آن دو به این تفسیر. ایضاً این قول مستدل که گفت: «بی‌نیازی حاصل می‌شود و این بی‌نیازی هر دو از هم موجب امتناع ترکیب می‌شود» قابل پذیرش نیست زیرا جایز است که درین مورد شیء سومی علت آن دو شود (= یعنی هر دو معلول علت ثالثی شوند و آن علت ثالث منع از عدم ترکیب کند) یا آنکه برای هر یک از آنها دخالتی در علیت دیگری کنند (= یعنی اگر مستقیماً علت نیستند ولی به وجهی مؤثر در علتِ هم‌اند). متوقع از لطف آن بزرگوار که درین مورد حق را آشکار کند.

پاسخ دهم

خواجه می‌فرماید جنس و فصل متحقق در عقل‌اند (= جزء عقلی شی‌ءاند) و جنس مبهم است (= یعنی تحققش در عقل آشکارا اینست بلکه مبهم و نامشخص است) و فصل رافع این ابهام شیء عقلی و محصّل این امر مبهم چه اگر محصل نبود احتمال وقوع جنس بر اشیاء مختلف می‌رفت (= یعنی تحقق از ناحیت اشیاء مختلف ممکن می‌گردید) و تحقق و وقوع بر اشیاء مختلف محصلّ وجود نمی‌شود (= وقوع بر اشیاء محصل وجود نیست بلکه بعکس مؤسس ابهام است). مراد از علیت درین جا همین تحصل است (= تحصل امر مبهم) نه علیت به معنای متعارف و بر اثر همین امر است که جنس حمل بر فصل می‌شود و هر دو حمل بر نوع می‌گردند و هیچگاه معلول حمل بر علت نمی‌شود به همین نحو علت و معلول حمل بر مرکب از آن دو نمی‌گردند.

پرسش یازدهم (هیولی و صورت)

حکیمان در اثبات هیولی و صورت برین رفته‌اند که جسم بر حسب ذاتش متصل و واحد است و چون چنین شد ترکیب جسم از هیولی و صورت محقق می‌شود (= مراد این است چون جسم بر حسب ذات خود متصل است و از آن این ترکیب پیش می‌آید) برین قول خود حکیمان دلیل می‌آورند: 1. جسم متصل است بنابر نفی قول عدم تجزی. 2. جسم مرکب از هیولی و صورت است زیرا آن شیء قابل اتصال و انفصال است (= یعنی اتصال و انفصال می‌پذیرد) و صورت به تنهایی تحمل انفصال نمی‌کند یعنی با انفصال جمع نمی‌آید در حالی اگر قبول انفصال می‌کرد از خواص آن این قابل (= قبول‌کننده انفصال) آن می‌شد که با مقبول (= انفصال پذیرفته شده درین جا) جمع آید. لذا ازین سبب جایز نیست که آن صورت جسم باشد. پس باقی می‌ماند که در جسم بجز صورت چیز دیگری باید باشد که هم اتصال بپذیرد و هم انفصال و این دو امر را نیز به صورت وصفی پذیرد یعنی آن چیزی که متصف به اتصال می‌شود بعینه متصف و موصوف به وصف انفصال می‌گردد و چنین چیزی همان هیولی است. برین قول اعتراض شده است مبنی بر اینکه آنچه گفته شده اگر دلیلی بر اثبات هیولی باشد باید در اجسامی به کار آید که قبول اتصال و انفصال می‌کنند (= یعنی در اشیاء و اجسامی به کار رود و اثبات هیولی شود که در آنها امکان فصل و وصل است) در حالی که هر جسمی چنین نیست و وصل و فصل را نمی‌پذیرد (= مقصود این است که دلیل کلیت ندارد).

در پاسخ به این اعتراض گفته می‌شود: طبیعت امتداد (= امتدادی که در جسم لحاظ شده) طبیعتی است واحد و محصلّ و از مقتضای آن این است که شیء واحدی می‌باشد لذا اگر این امتداد (= که مورد پذیرش در همه اجسام است و استثناء برنمی‌دارد) مقتضی در بعض صور شد (= یعنی امتداد انفصال را در بعضی از صور پذیرفت) و با حصول انفصال در آن حاجت به ماده یافت. این اقتضاء (پذیرفتن انفصال و نیاز به ماده) باید در جمیع صور محقق باشد وگرنه آن طبیعت واحده نخواهد بود و این نبودن خلف است. اگر گفته شود که ما نمی‌پذیریم این طبیعت، طبیعت واحده است اولاً و ثانیاً قبول نداریم در متصل به ذات در بعضی از صورش انفصال حاصل می‌شود چرا اصلاً جایز می‌دانیم آن اجسامی که می‌گویید بسیط‌اند اصلاً بسیط نباشند بلکه اجسامی باشند مرکب از اجسام بسیار ریز بسیطی که به هیچ وجه قابل قسمت و انفکاک نمی‌باشند. همانطور که مذهب ذی‌مقراطیس به آن قائل است. درین صورت انفصال جسم بر حسب انفصال این ذرّات ریز باشد و درین صورت دیگر انفصالی در امر متصل به ذاتی رخ نمی‌دهد (= تا حاجت به هیولی افتد) لذا لازم نمی‌شود که هیولی اثبات گردد.

ما به این دو قول پاسخ می‌دهیم و پاسخ ما از اوّل این است: طبیعت آن امتداد گفته شده از سه حال بیرون نیست یا ماده است یا جنس است یا نوع محصّل. امّا جایز نیست که ماده باشد زیرا این امتداد بر امتدادات فلکی و غیرفلکی اطلاق می‌شود و می‌دانیم ماده به هیچ وجه بر شیء اطلاق نمی‌شود. باز جایز نیست که جنس باشد زیرا جنس وجودش متوقف بر انضمام چیزی است تا آن را محصل گرداند (= زیرا جنس مبهم است نه محصَّل و مبیَّن) و طبیعت امتداد چنین نیست پس باقی می‌ماند که آن طبیعت نوع محصل باشد یعنی طبیعت واحده. جواب از ایراد دوم: هر واحدی از این بسائط جایز‌التقسیم است ولو به تقسیم وهمی و ذهنی نه عینی و خارجی و با این تقسیم طبیعت هر یک ازین قسم‌ها و طبیعت مجموع (= مجموع دو قسم) و طبیعت محقق در خارج طبیعت واحدی می‌باشند (= نه طبیعت متعددی) و بدین‌ترتیب وقتی که بر دو انفصال جایز شد اتصال بر هر دو متصل، جایز می‌شود انفصال و بعکس. پس درین صورت انفصال بر دو متصل ناچار به محل است و آن محل همان هیولی است و معنی کلام ایشان نیز این است. درین جا ممکن است بگویند اگر مراد شما از انفصال دو تا شدن (= تحقق اثنینیت) است چرا جایز نباشد که قابل و پذیرندة این دو تا شدن ماهیت اتصال نباشد و اگر مراد شما عدم اتصال است ما نمی‌پذیریم که در سلسله موجودات شیئی وجود داشته باشد که موصوف به عدم اتصال باشد. مضافاً این برهان مبتنی است بر بطلان مذهب ذی‌مقراطیس که می‌گفت اجسام از ذرات ریز بسیط قسمت‌ناپذیر غیرقابل انفکاک به وجود آمده‌اند در حالی که قول شما (یعنی قول ذرات) وقتی کامل و تمام می‌شود که این بسائط در طبیعت متساوی باشند و حال آنکه چنین چیزی در آنها ممنوع است. اگر در جواب گوییم طرفداران مذهب ذی‌مقراطیس تساوی طبیعت را در آنها مسلم می‌دانند در جواب گوییم اگر آنها درین طبیعت قایل به تساوی‌اند چرا برهانی برین قول خود ندارند و می‌گویند این تساوی امر نفس‌الامری است. در حالی که آن حاجت به دلیل دارد. مضافاً از کجا می‌گویید طبیعت امتداد طبیعت نوعی محصل است؟ اگر بگویید آن طبیعت برای تحصل خود حاجت به چیزی ندارد که به آن اضافه شود. در جواب می‌گوییم این قول را به چه دلیل می‌گویید آن حاجت به دلیل دارد (توجه شود: در همه این گفتارها پایه استدلال نبودن دلیل از ناحیه طرف است).

پاسخ یازدهم

خواجه می‌گوید باید در ابتداء بدانیم انفصال عبارت است از عدم اتصال در چیزی که از شأن آن اتصال است و بدین‌ترتیب ماهیت اتصال امری می‌شود که جائز نیست آن قابل برای عدم خود گردد (= عدم خود یعنی عدم برای اتصال که شرط اصلی تحقق انفصال است) بر این اساس اگر موجودی ما نداشته باشیم که موصوف به عدم اتصال باشد درین صورت منفصلی در وجود نخواهیم داشت. لذا درین قول اگر انفصال تعبیر به تعدد شود این تبدیل لفظ از انفصال به تعدد تغییری در معنی ایجاد نمی‌کند زیرا وحدت و تعدد از متقابلانند (= تقابل عدم و ملکه) پس هر شیء که در عالمِ وجود است آن‌گاه واحد و گاه متعدد می‌گردد (= یعنی منفصل می‌شود) لذا چنین شیئی در حد ذات خود نه واحد است نه متعدد (= یعنی از حیث ماهیت لابشرط به تعدد و وحده است) امّا چنین فرضی در عالمِ وجود محقق نمی‌شود زیرا در عالم وجود ما هیچگاه به شیئی برخورد نمی‌کنیم که بر حسب ذات موصوف به وحدت یا تعدد نباشد (= یعنی شیء در عالم وجود یا به شرط وحدت است یا به شرط تعدد و لابشرط به آنها نیست) و هر شیئی بدین‌ترتیب قابل آن دو بر سبیل بدلیّت و غیر بدلیّت (= یعنی با بدلیتْ یکی به دیگری تبدیل می‌شود و با غیربدلیت چنین تبدیلی اتفاق نمی‌افتد) پس ماده با تبدیل لفظ (= از وحدت به کثرت) باز ثابت می‌باشد.

این دلیل که آورده شد مبتنی بر تساوی بسائط یا اختلاف آنها نیست بلکه آن مبتنی است بر اینکه باید این ماده در هر چیزی که ممتد است و در آن احتمال تصور انفصال و عدم انفصال می‌رود وجود داشته باشد. زیرا امتداد از حیث امتداد قابل تجزیه و انفصال است حتی در وهم جز آنکه بگوییم امتداد آن است که توهم عدم آن در وهم مستلزم توهم وجود آن در وهم شود (= یعنی توهم عدم آن بر اثر تجزی مستلزم توهم وجودی شود که این تجزی در آن تحقق یافته است) چنانکه امتداد مکانی چنین است در نزد کسانی که می‌گویند مکان چیزی است که بر حسب شأن و منزلت خود قابل اشغال به وسیله جسم باشد (= یعنی از شأن مکان این استعداد و امّادگی است برای اشغال و متحیز شدن شیء در آن) و با این تعریف این امتداد مکانی قابل احتمال تصور انفصال در آن نیست چه اگر بود باید انفصال «متمکن» بر حسب مکان باشد نه خود شیء (= در حالی که چنین نیست) و فقط بر مکان تجزی وقتی عارض می‌شود که تبعیت تجزی «متمکن» در آن و لاغیر باشد و به عبارت دیگر تصور انفصال در آن نمی‌رود.

اگر برین قول ایراد شود که اجزاء‌جسم چنانکه ذی‌مقراطیس می‌گوید قبول تجزی نمی‌کند به این قول پاسخ می‌دهیم شیء که تجزی نپذیرد و توهم انفصال هم در آن نرود از چنین شیء امتداد جسمانی هم تألیف نمی‌گردد و اگر امتدادی هم در آن باشد این امتداد بس قلیل است و چون این امتداد قلیل به کثیر کشد باید بعضی ازین شیء با بعض دیگر آن منضم شود. برای هر امتداد چه قلیل و چه کثیر امکان توهم دو قسمت در آن می‌باشد (= یعنی ماهیتِ امتداد من حیث هی امتداد واجد چنین خصوصیت است). زیرا امتداد برحسب ذات که ممتد است دو جهت دارد و با این تقریر اگر در «امکان» تصور وصل و فصل شد این امکان مستدعی آن است که در آن قابلیت و حدت و کثرت باشد (= زیرا تحقق فعل مساوق با استعداد منفعل است) و چون چنین شد مطلوب ثابت می‌شود.

پرسش دوازدهم (هیولی و صورت جسمیه)

حکیمان در اثبات امتناع جدایی و انفکاک هیولی از صورت گفته‌اند: اگر این انفکاک صورت پذیرد آیا این انفکاک یا با وضع است (= مراد وضع نسبت اجزاء یک مجموعه به هم و درین جا وضع قابل اشاره حسیه بودن است) یا بدون وضع اگر با وضع باشد آن نقطه و خط و سطح و جسم (= مراد جسم تعلیمی است که امروز از آن تعبیر به حجم می‌شود) است و همة فروض باطل است (= زیرا هیولی پس از انفکاک ذات مبهمه است و چنین هیاکل را نمی‌پذیرد) پس اگر هیولی بعد از انفکاک و تجرد صاحب وضع نشد و بعد با لحوق صورت صاحب وضع شد این سؤال پیش می‌آید آیا این وضع برای آن در جمیع مواضع حاصل می‌شود یا در هیچ موضعی برای او حاصل نمی‌شود یا در بعضی مواضع. اول و دوم به بداهت عقلی باطل است (یعنی حصول وضعی در جمیع مواضع یا عدم حصول در هیچ موضع بعد از انضمام صورت) و امّا بطلان سوم یعنی حصول وضع در بعضی از مواضع بدون بعض مواضع دیگر این قول مسأله ترجیح بلامرجح را پیش می‌آورد زیرا نسبه هیولی به جمیع مواضعِ جزیی نسبت واحدی است به دلیل آنکه بالضروره قبل از لحوق صورت جسمیه برای هیولی، موجب اولویت به موضعی نسبت به موضع دیگر نمی‌باشد و بعد از لحوق هم‌چنین اولویتی برای مکان جزیی نسبت به مکان جزیی دیگر نخواهد بود زیرا صورت نوعیه‌ای که بر آن لاحق می‌شود مکان کلی را اقتضاء دارد نه مکان جزیی.

اگر قایلی درین جا بگوید: این دلیل در صورت صحت قابل پیاده کردن در اجسام جزیی انواع است (= یعنی در مصادیق جزئیه انواع است به حیث جزئیت) نه قابل پیاده کردن اجسام کلیه نوعیه زیرا هیولای نوع واحد اگر خالی از صورت نوعی بود و سپس بر آن صورت نوعی لاحق شود این لحوق اقتضای مکان کلی می‌نماید زیرا صورت درین جا نوعی است (= نه جزیی و مصداقی) در حالی که قول این گروه اعم ازین است زیرا آنها می‌گویند هیولی بهر کیفیتی تجرد از صورت پیدا نمی‌کند. (و جواب کافی برای اثبات این عدم تجرد نمی‌باشد).

پاسخ دوازدهم

خواجه می‌فرماید: مکان نوع واحد مکان کلی نیست بلکه مکان خاص آن نوع است و مکان خاص نوع غیرامکنه سایر انواع دیگر است. این اختصاص مکان به یک نوع بدون اختصاص به سایر امکنه دیگر نیز از طریق مخصص حاصل می‌شود.

اگر گفته شود این اختصاص برحسب صورت نوعیه برای نوع حاصل می‌شود آن هم قبل از اختصاص هر صورت نوعیه به مکان خود بدین‌ترتیب حاجت به مخصص دیگر غیر آن نیست.

در پاسخ می‌گوییم: امکنه بر حسب اجسام متمایز می‌شوند (= یعنی امکنه پس از حصول صورت جسمی مشخص می‌شود نه قبل از آن) حال اگر قضیه چنین شود که اجسام تخصص به امکنه‌ای یابند (= یعنی امکنه‌ای که از قبل برای آنها معین شده باشند) حاصل آن می‌شود که این امکنه قبل از آنکه اجسام معین و متمایز شوند معین و متمایز باشند و این خلف است.

پرسش سیزدهم (هیولی و صورت نوعیه)

پرسشگر می‌گوید: حکیمان بر آن رفته‌اند که هیولی همانطور که نمی‌تواند منفک از صورت جسمیه شود آن از صورت نوعیه نیز نمی‌تواند انفکاک حاصل کند زیرا بعضی از اجسام قبول اشکال مختلف به سهولت پیدا می‌کنند و بعض دیگر به زحمت و سختی اشکال گونه‌گون را می‌پذیرند تا بدان‌جا که بعض دیگر اصلاً اشکال مختلف نمی‌پذیرند و این امر البته بر اثر لوازم مختلف است. امّا برای صورت عامه (یعنی صورتی که به صورت خاص تخصص نیافته بلکه تحت آن صور متعددی می‌آید) این امر مستلزم آن است که ملزوم در همه لوازم گونه‌گون واحد و مشترک باشد و این نیز محال است. امّا برای هیولی این اشتراک ملزوم محال است. زیرا چنانکه می‌دانیم هیولی قابل است و قابل فاعل نیست (= یعنی منفعل است) زیرا چنان هیولایی یا قابل برای هر فاعل خارجی است و این محال است چون فاعلِ خارجیِ مفارقْ نسبت به همه اجسام نسبت واحدی دارد (= یعنی بدین‌ترتیب نمی‌تواند در قابلی اثری گذارد بدون قابل دیگر) و یا قابل برای فاعل خارجی نیست بلکه قابل برای صورت دیگری جز آن است و این همان است که خواسته می‌شود. قائلی درین جا ممکن است بگوید: از چه رو گفتید فاعل خارجی مفارقْ نسبت مساوی به همه اجسام دارد (= مقصود این است جعل این تساوی به چه دلیل و از کجا می‌باشد) زیرا تساوی این نسبت برای فاعلِ خارجیِ مفارق در هیولی‌های اجسامی است که استعداد این هیولی‌های مختلف را نباشد و اگر گفته شود که هیولی‌های آنها مختلف نیستند
(= مقصود این است که آن هیولی‌ها با هم اختلاف ندارند) این قول عدم اختلاف از کجاست (= یعنی آنها مختلف‌اند). مضافاً شما در اقوال خود اختلاف صور را منسوب به اختلاف امّادگی و استعداد هیولی کرده‌اید (= و این قول شما درین جا با آن مبانیت دارد).

پاسخ سیزدهم

خواجه می‌فرماید: اجسام مختلف که صوری مختلف دارند این صور هیچگاه از موادّ آنها مفارقت نمی‌کند (= زیرا این صور برای آنها دایمی و لایتغیر است) مثل صور فلکیات و شک در آن نیست که صور فلکی مختلف اختلاف آنها به اختلاف موادّ آنها بازگشت پیدا می‌کند و از این رو است که بعضی از آنها تدویری می‌شود و بعض دیگر فلک خارج مرکز و پاره سوّم کوکب. و باز شک نیست که این اختلاف‌ها اختلاف کیفی نیست (= ولی اختلاف‌ها عارضی است نه جوهری). خواجه می‌فرماید: درین اختلاف‌ها اگر فاعل در همه یکی است اختلاف برحسب اختلاف در مواد می‌باشد (= یعنی در ماده است نه در صورت) و اختلاف مواد هم درین مواد بر اثر اختلاف در ماهیت این وسائط است (= یعنی وسائط بین علت اولی و مواد).

امّا در اجسامی که مواد آنها مفارقت از صورت پیدا می‌کنند (= یعنی صور در آنها تبدیل می‌شوند) این اجسام واجد هیولای مشترکند چه در بعضی از این اجسام صور زایل می‌شوند صور دیگر در آنها تجدید می‌گردد. و اختلاف هم اختلاف در احوال و لوازم آنها می‌باشد مثل اختلاف در اوضاع و در کیفیات و در کمّیات و غیر اینها و از اینجا دانسته می‌شود که مبادی دیگری درین اجسام غیرمبادی مفارق وجود دارد یعنی در آنها مبدأی وجود دارد که نسبت آن به هر یک از اینها یکی است و آن غیر ماده مشترک است.

چون هر جسمی ازین اجسام با جسم دیگری در یکی ازین حالات یا یکی ازین لوازم مخالف شد و از آن حال و لازمی ازاله گشت (یعنی حال و لازمی که مختص آن است) به شرطی است که ازاله‌کننده‌ای در بین نباشد چه اگر باشد چون آن آنها را ترک گفت باز لازم و حال زایل شده به جای خود عود و بازگشت می‌کند. این ویژگی می‌رساند که در آنها چیزی است که اقتضای این حال و لازم را دارد و این چیز همان صورت نوعیه است و وجود این صورت هم در آنها از اینجا دانسته می‌شود که با تبدل و تغیّر، آن چیز خارج از آنها این حال و لازم مقتضی پیدا می‌کند و به همین وضع است طبیعت اشیاء که بدون توجه چیز دیگر مورد لحاظ قرار گیرد. جز آن وقتی که تبدیل‌کننده قاسری این حاله و لوازم را از شیء مذکور زایل کند. مثال برین مورد آب است که چون آن متصاعد یا متخلخل یا گرم یا به شکل مکعب از طریق قسر درآید چون این قسر زایل گردد همان آب نازل و متکاثف و سرد و مستدیر شکل می‌گردد و ازین وضع می‌فهمیم که طبیعت آب این را می‌پذیرد و این طبیعت هم به اعتبار دیگری است که آن را صورت نوعیه می‌گویند.

پرسش چهاردهم (تلازم علت و معلول)

پرسشگر می‌گوید: مولای معظم و فاضل‌ترین متأخرین (مقصود خواجه ‌نصیر است) در شرح خود بر اشارات فرموده تلازم بین علت و معلول تلازمی به واقع نیست و فقط تلازمی که هست در علت موجبه می‌باشد و این تلازمْ هم در علت و معلول محقق می‌گردد و هم بین دو معلول با علت خود ولی این تلازم نیز امر اتفاقی و جزافی نیست بلکه به واقع امری است که برای یکی از دو چیز حاصل می‌شود وقتی که آن چیز دخیل در علیت برای دیگری باشد بدین‌ترتیب اگر بین دو چیز رابطة علیت وجود نداشته باشد یعنی یکی از آنها علت برای دیگری نباشد یا آنکه در شأن بین آن دو چنین چیزی آشکار نباشد بین آن دو تلازمی نخواهد بود و بر اثر این عدم تلازم ممکن است فرض وقوع هر یک از آن دو بدون دیگری شود.

پرسشگر می‌پرسد: برای این بنده (عبد) شکی است و توقع رفع آن دارم بدین‌قرار: تلازم عبارت است از امتناع تحقق ملزوم مگر در وقت تحقق لازم خواه در خارج و خواه در ذهن و با این تقریر لازم است بین دو امر که به وجه تساوی رابطة معلولیت پیدا شود با شیء ثالثی به نام علت آن دو با هم رابطة اتفاقی بر حسب قیاس شکل اول داشته باشند. شکل اولی که حدّ اواسط این قیاس «علت» باشد بدین‌شرح فی‌المثل:

فرض می‌کنیم که ' ا ' 'ب' دو معلول مساوی برای 'ج' باشد البته به وجه اتفاق (کیف اتفق) یعنی هیچ کدام دخالت در علیت آن سوّمی بر دیگری نداشته باشد لذا با این امر دو مقدمه قیاسی صادق می‌آید برین قرار:

چنین است هر وقت اگر ' ا ' موجود شود لازم گردد که 'ج' موجود گردد      صغری (به دلیل انّی)

و چنین است هر وقت اگر 'ج' موجود شود لازم گردد که 'ب' موجود گردد    کبری (به دلیل لمّی)

چنین است هر وقت اگر ' ا ' موجود شود لازم گردد که 'ب' موجود گردد.

و این نتیجة قضیه‌ای است متصله لزومی که از قیاس مرکب حاصل از دو متصلة لزومی بدست آمده است و همین مورد ادعا و پرسش است.

پاسخ چهاردهم

خواجه می‌فرماید: اگر مراد از تلازم عدم انفکاک در نفس‌الامر باشد این تلازم حتماً بر اثر آن است که دو معلول مشترک در علت تامی‌اند و هیچگاه به صورت قطعی و حتمی مفارقت از هم پیدا نمی‌کنند. امّا درین جا قولی از اصحاب عقل است که لازم است گفته آید آنها می‌گویند در علت تامه هیچ‌گاه دو معلول در بین نیست و تلازم هم به عنوان انتقال عقل از یک امر به امر دیگر است و نیز آنها بیان کرده‌اند که وجود معلول فقط مستلزم وجود علت خود است نه مستلزم ماهیت علت و باز علت واحده اگر دو معلول پیدا کرد این امر با واسطه و به اصطلاح با انضیاف دو امر است که گاهی برای علت مزبور حاصل می‌شود و بدین‌ترتیب هیچ‌یک از دو امر، واجب نیست که مستلزم امری شود که به آن امر معلول دیگر تعلق گرفته است و در نهایت دیگر آن دو متلازم نمی‌شوند. به عنوان مثال: فلک اول معلول، معلولِ اول است و معلولِ اول علت عقل ثانی است (= قضایایی که در فلسفه اولی اثبات شده) ولی هیچگاه تصور فلک اول مستلزم تصور عقل ثانی نیست. امّا اگر یکی از دو معلول دخالتی در علیت دیگری داشت آن دو متلازم می‌شدند. چنانکه در هیولی و صورت (= یعنی درین دو دخالت از دو طرف در علیت یکدیگر است) چه در متضایفین (= زیرا در آن دو دخالتی است زیرا هر یک مقوله بالقیاس الی الآخر است) چنین تلازمی وجود دارد.

پرسش پانزدهم (تفاعل بین عناصر)

حکیمان حجت آورده‌اند که صورت عناصر در ترکیب فاسد نمی‌شود و همچنین در امتزاج به دو دلیل؛

دلیل اول: اگر در امتزاج و ترکیب فسادی رخ دهد چون در امتزاج و ترکیب کَوْن هم رخ می‌دهد درین صورت مسأله از باب امتزاج و ترکیب خارج می‌شود و به مسألة کَوْن و فساد راجع می‌گردد.

دلیل دوم: اگر ترکیبی در قرع و انبیق قرار گیرد این ترکیب درین حالت منحل به عناصر آن ترکیب می‌شود. اگر عناصر این ترکیب به وقت ترکیب فاسد می‌شدند محال بود در قرع و انییق منحل به عناصر ترکیب شده درآیند.

اگر قایلی بگوید: به دلیل اول ممکن است اعتراض شود که هیچ امتزاجی همراه با بقاء صور بسائط خود نیست بلکه آن کون و فساد است و بدین‌ترتیب نزاعی واقع نشده جز در همین کون و فساد و بر قول دوم اعتراض است برین تقریر. ما با این قول مخالفیم اگر عناصر در ترکیب فاسد می‌شدند دیگر محال است که این ترکیب در قرع و انبیق به عناصر اولیه خود منحل گردند چه محال به وقتی است که برای مرتبة دوم فاسد نگردند (یعنی به صورت اولیه درنیایند) از چه رو گفتید چنین اتفاقی نمی‌افتد دلیل بیاورید.

پاسخ پانزدهم

اثرگذاری کیفیات بر هم با بقاء صورت نوعیه امری است معلوم چنانکه این اثرگذاری متقابل در آب سرد با آب گرم در ترکیب به خوبی آشکار است و باز ترکّب عناصر در موالید سه‌گانه (= جماد و نبات و حیوان) نیز امری است آشکار و شک نیست اثرگذاری‌ها و تفاعل اثرگذاری در کیفیات است به وقت امتزاج بعضی از آنها با بعض دیگر برای حصول کیفیت متوسط برحسب اندازه و مقدار عناصر، زیرا در صورت فساد صور آنها یا فساد صورت قسمتی از آنها دیگر چنین کیفیتی یا تحقق نمی‌پذیرد و یا آنکه ترکیب منحرف از حالت مناسب مقادیر آنها می‌شود در حالی که احساس به بقاء صورت بعض، بعد از تمایز به واسطة انحلال، موکد بر اطلاع و علم بر بقاء صورت است و دلیل بر بقاء کیفیتِ متوسط به حال خود همانا بقاء به حال خود آن صورت کمالیه‌ای است که مشروط به این کیفیت است مضافاً این کیفیت متوسط گاهی بین اجسام محسوسه با آنکه کوچک نیستند با حفظ صور آنها باقی می‌مانند چنانکه بین اعضاء رئیسه و مرؤوسه چنین بقایی است.

پرسش شانزدهم ]زمان[

حکیمان برین رفته‌اند که زمان موجود است و ماهیت آن گسستگی (تصرم) و دوباره پیوستگی است (= یعنی گسستگی به واسطه انعدام «آن» و دوباره پیوستگی این زنجیره به وسیله تجدد «آن» و بدین‌ترتیب اجزاء مفروضة آن (= یعنی آنات) با هم جمع نمی‌شوند و تصور این چنین تجمعی بسیار مشکل است زیرا این اجزاء یا برای آنها «حضوری است» یا نه (= یعنی عدم حضور). اگر برای آنها حضوری است حتماً باید برای هر یک از این اجزاء به وقت حضور یا ویژگی قسمت‌پذیری باشد یا نباشد. امّا جایز نیست که قسمت‌پذیر باشند زیرا این قسمت‌پذیری مصادم با این می‌شود که قسمتی از آن حضور داشته باشد و این خلف است (= زیرا فرض حضور همة «آن» بود نه جزء آن) و یا آنکه جایز نیست که غیرمنقسم باشند درین‌صورت زمان عبارت از درپی هم آمدن آنات می‌شود که به اصطلاح تتالی آنات می‌گویند و امّا چنانکه برای اجزاء قایل به حضور نشویم لازم می‌آید که قایل به نفی زمان شویم و بدین‌ترتیب ماضی آن زمان است که در وقت خود موجود شده و در زمان گذشته حاضر بوده باشد (نه در حال) و مستقبل نیز زمانی است که حضور آن متوقع در زمانی است که هنوز تحصّل پیدا نکرده است و از آنجا که نفی حضور برای زمان کرده‌ایم و حضور را محال دانسته‌ایم این می‌رساند که آن نه منقضی شده باشد و نه مستقبل و آینده باشد و هر چه برین گونه بود باید بر عدم آن عقل به بداهت جزم کند به اینکه آن نه وجودی در ماضی دارد و نه در مستقبل و نه در حال بدین‌ترتیب اصلاً موجود نیست.

پاسخ به پرسش شانزدهم

زمان که متصل غیر قارالذات است (= یعنی فی حد ذاتش دارای قراری و سکونی نیست) و این چنین چیز باید به ذات خود قسمت‌ناپذیر باشد و اگر قسمت پذیرفت باید این قسمت‌پذیری بالعرض باشد نه بالذات چه معنی عدمِ قرار آن است اگر برای آن دو جزء قایل شویم این دو جزء به ویژگی و خصوصیتی باشند که نمی‌توانند با هم یافت شوند. البته ازین قول این ظنّ پیش نیاید اگر شیئی صاحب دو جزء بود و این دو جزء نتوانستند با هم یافت شوند و در معیّت یکدیگر قرار گیرند این دو جزء اصلاً یافته نمی‌شوند و از طرف دیگر واجب است که بدانیم فاصل بین دو جزء زمان جزیی از زمان نیست زیرا اگر جزیی از زمان بود لازم می‌آمد که فصل بین دو جزء مسأله را به سه جزء بکشاند.

در زمان حال و حاضر قسمتی وجود ندارد زیرا اگر فرض قسمتی درین زمان حاضر شود باید اجزاء حاصل از قسمت با هم نباشند و چنین چیزی زمان حاضر دیگر نیست. و از طرف دیگر بین ماضی و مستقبل زمانی نیست که آن زمان حاضر بتواند محسوب شود بلکه بین آنها «آن» وجود دارد و «آن» هم جزیی از زمان نیست. از آنجا که برای ماضی وجودی در زمان حاضر نیست ازین عدم وجود در زمانِ حاضر و حال لازم نمی‌آید که «آن» در اصل وجودی نداشته باشد زیرا برای ماضی وجودی در گذشته است نه در زمان حال و برای حال هم وجودی می‌باشد منتها وجود آنیّ نه وجودی ماضوی و در گذشته و بر همین نسق است امر در مستقبل و آینده و بنابراین این حکم که می‌گوید آنچه در وقت نیست در اصل وجودی ندارد حکمی غلط است زیرا درین حکم حمل صحیح اعتبار نشده است و بر حسب اصطلاح «سوء در اعتبار حمل» واقع گردیده است. (= که یکی از ابواب مغالطات می‌باشد)

پرسش هفدهم (حرکت شرط در زمان است)

ارسطو و پیروانش بر آن رفته‌اند که زمان عَرَض است و عرضیت آن از آن روست که مقدار حرکت می‌باشد. بدین‌ترتیب حرکت علت برای زمان می‌باشد و برهان برین قول مشهور است.[2]

برین قول شکی است برین قرار و از آن حضرت رفع آن می‌طلبم: حرکت مادامی که موجود مشخص نباشد علت برای زمان نمی‌شود. چه می‌دانیم علت تقدّم ذاتی بر معلول در وجود دارد و از جمله مشخصات حرکت زمان می‌باشد زیرا حرکت هیچگاه منفک از تندی و کندی نیست تندی و کندی است که مستلزمِ وجود زمان است و چون چنین شد لازم می‌آید که زمان مقدم بر حرکت باشد. و از طرف دیگر می‌دانیم اگر حرکت علت زمان می‌باشد لازم می‌شود که آن مقدم بر زمان باشد و با این بیان هر یک از زمان و حرکت لازم است مقدم بر دیگری باشند و این محال است. (= زیرا تقدم‌الشیء علی‌نفسه پیش می‌آید)

پاسخ هفدهم

در اینکه حرکت علت برای زمان است برای من شک است و آنچه خاطر من درین مسأله میل به آن دارد این است که حرکت از حیث آنکه حرکت است جزء علت برای زمان یا شرط در وجود برای زمان است و زمان نیز شرط در تشخص و تعین حرکت است به همان نحو که در ماده و صورت است برین مبنا که صورت از حیث صورت جزء علت برای هیولی است و هیولی به وجه کلی علت تشخص صورت می‌باشد که البته بحث درین اقوال حاجت به بسط کلام دارد.

و این را باید بگویم برای من در اکثر قواعد فلسفی و حکمی مشهور نظرها و تصرفات است (= یعنی نظر دیگری غیر از نظر مشهور در آن باب دارم) و بر آنم اگر خداوند مرا موفق گرداند مطالبی درین باب‌ها بنویسم که برای شما و عاشقانِ تحقیق چون شما تذکار و الگویی باشد.

پرسش هیجدهم (مکان)

در قول راجع‌به مکان بین حکیمان اختلاف است از افلاطون حکایت شده است که مکانِ جسم هیولای آن است و قوم دیگر گفته‌اند که مکان بُعدی است که جسم در آن نفوذ می‌کند. ارسطو می‌گوید: مکان سطح داخلی جسم حاوی است که با سطح خارجی و ظاهری جسم محوی مماس است. آنان که به بُعد بودن مکان قائلند بر دو گروه‌اند: گروهی جایز می‌دانند که مکان خالی از اجسام باشد و گروه دیگر به چنین چیزی دربارة آن قایل نمی‌باشند و بر هر یک از این اقوال ایرادات و اشکالاتی است. درین جا از لطف آن بزرگوار متوقع می‌باشم که با بیان کافی حق را درباره مکان مشخص فرمایند.

پاسخ هیجدهم

خواجه می‌فرماید: رأی ارسطو درباره مکان آن است که مکان سطح داخلی جسم حاوی است که فراگیر جسم محوّی صاحب مکان می‌باشد. ولی این قول او را در مواضع چندی با قول او در مواضع دیگر همگام ندیدم. مثلاً این قول او که می‌گوید: «مکانِ جزء همان کل است» و مکان همه زمین (= ارض) سطح داخلی و باطنی برای آب و برای هوا می‌باشد. حال آنکه مکان هر جزء زمین جزء چنین سطحی نیست.

به نظر بعضی از اصحاب عقل مکان به وقت توهم نبودن جسمی و یا قائم‌مقام جسمی در آن خلأ می‌باشد و بدین‌ترتیب مکان کمّ صاحب ابعاد است و قایم به ذات می‌باشد و جسم می‌تواند آن را اشغال کند یا آن را خالی کند ولی هیچ‌گاه مکان نمی‌تواند محقق شود و خالی از جسم بوده باشد.

درین‌جا ایضاً کلام طویلی است کاشف از جواب‌های اقوالی است که با آن مخالفت دارد و به نظر من تعریف مکان آن است: آن چیزی که بر حسب ذات خود صاحب وضع است و نیز آنچه که در مکان قرار می‌گیرد به سبب مکان وضع پیدا می‌کند یعنی قابل اشاره حسی می‌شود.

پرسش نوزدهم ]بقاء نفس بعد خرابی بدن[

حکیمان چنین استدلال کرده‌اند که نفس بعد از خرابی و از بین رفتن بدن باقی می‌ماند چه اگر نفس قابل فساد و از بین رفتن بود هر آینه در آن قوت بقاء و قوت فساد هر دو بود و این دو متغایران می‌باشند چه اگر متغایر نبودند لازم می‌آمد هر باقی ممکن‌الفساد و هر ممکن‌الفسادی باقی باشد و چون چنین امکانی در صورت تحقق، تحقق دو امر مختلف است لذا لازم می‌آید که بسیط شامل دو امر مختلف شود و چنین شمولی آن را مرکب می‌گرداند (= در حالی که بسیط است) و این خلف است.

برین قول اعتراضی ممکن است وارد شود برین تقریر: چگونه می‌گویید که شیء واحدی قوه بقاء و فساد ندارد فسادی که به معنی رفع شدن در خارج و باز از چه سو جایز نیست که این امر بسیط مرکب از دو چیز نباشد: یکی به منزله ماده و دیگری به منزله صورت. و اگر گفته شود شما با این قول اعتراف به بقاء جزء غیرقابل فساد کرده‌اید در جواب گوییم بلی چنین اعترافی کرده‌ایم ولی لازم نمی‌آید از بقاء جزء واحد بقاء نفس. مضافاً اگر بپذیریم که نفس واجب است که بسیط باشد از کجا جایز می‌شود که بدن قابل امکان برای فساد نفس نباشد همانطور که قابل امکان برای حدوث آن می‌باشد.

پاسخ نوزدهم

خواجه می‌گوید: قوة فساد یعنی استعداد فناء برای وجوبِ جمع بین مستعد با آن چیزی که این استعداد و امّادگی برای اوست (= مستعدله) (یعنی وجوب اجتماع حصول بین مستعد و مستعدله) پس چون فنا حاصل شد اگر امر مستعدله بخواهد باقی بماند حاصل آن می‌شود که فانی و باقی با هم باشند و این محال است و ازین جا نتیجه آن می‌شود چون باقی جایزالفنایی در محلی قرار گرفت به وجهی و صورتی که آن محل گاهی با بقاء و گاهی با فناء آن جمع نشود این چنین قرارگیرنده در محلْ یا صورت است یا عرض (یعنی یا جوهر است یا عرض) و بعبارت دیگر این باقی ممکن‌الفناء نمی‌تواند غیر این دو (= صورت و عرض) باشد.

پس اگر نفس مرکب از حال و محلّ بود محل آن باید مفارق باشد و هر مفارقی یا عاقل بالفعل است یا عاقل بالقوه و اگر محل جوهرِ مفارق عاقل بالقوه باقی شد دیگر جایز نیست بر آن فنایی آید و ما نیز از نفس چیزی جز این جوهر قصد نمی‌کنیم و در معنای آن دیگر التفاتی به آن نمی‌شود که حالّ درین محل صورت است یا عرض.

و جایز نیست که بدن قابل برای امکان فاسد آن باشد زیرا آن در بدن حلول نکرده است و از اول نیز متصف به آن نیست (= اتصاف به بدن) اتّصافی به واسطه امکان حدوث آن در بدن زیرا هیچگاه آن در بدن حادث نشده است بلکه چون بدن حاجت به صورت انسانیت دارد و این صورت انسانیت نیازمند به مبدئی برای خود است تا بر اثر مبدئیتش افاضه آن صورت انسانی کند لذا امّادگی و استعداد بدن شرط برای افاضه این صورت می‌باشد و نیز صورت هم مشروط به ایجاد این مبدأ برای خود است و از آنجا که مبدأ مفارق نسبت به بدن باقیِ بسیط و مستعد فنا نیست لذا باقی ابدی می‌شود.

پرسش بیستم (حدوث نفس و ابطال تناسخ)

 حکیمان اثبات حدوث نفس را بر ابطال تناسخ بنا نهاده‌اند و نیز از سوی دیگر ابطال تناسخ را بر حدوث نفس و این دور باطل است زیرا آنها گفته‌اند که نفس با بدن حادث می‌شود چه اگر نفس قبل از حدوث بدن موجود بود آن یا واحد است یا کثیر. واحد نیست برای آنکه اگر واحد بود با وحدت خود تعلق به بدن دیگر پیدا می‌کرد لازم می‌آمد هر چه زید می‌داند عمرو نیز بداند چون نفس آن دو یکی است و این باطل می‌باشد و اگر واحد نبود بلکه کثیر بود و قسمت می‌پذیرفت درین صورت چون قابلیت قسمت را دارد دیگر مجرد نیست و این خلف است.

دوم آنکه اگر نفس کثیر باشد این کثرت حتماً با امتیاز و ممیزی تحقق می‌یابد چه آن بدون ممیز باطل است و در صورت امتیاز جایز نیست. این ممیز و امتیاز برای ماهیت نفس یا از لوازم ماهیت نفس می‌باشد زیرا نفوس بر حسب نوع واحدند و چون چنین نیست باید این ممیز بر اثر عوارض مفارق باشد و این قول هم باطل است زیرا می‌دانیم همواره عوارض مفارقه و ممیزه از سببی حاصل می‌شود. درین جا سبب جز بدن چیزی دیگر نیست و باز می‌دانیم عوارضی که به سبب ماهیت و به سبب فاعل باشد همواره از عوارض لازم است و درین جا لازم می‌آید که هر یک از نفوس متعلق به بدنی خاص گردد و این دلیل می‌نمایاند که حدوث نفس باید مبتنی بر بطلان این قول شود که نفس قبل از حدوث بدنِ مخصوص تعلق به بدن دارد.

و باز حکیمان بر امتناع تناسخ احتجاج کرده‌اند به اینکه نفس با بدن حادث می‌گردند و علت تامه نفس به طور خاص فقط و بسته به حدوث بدن است. چه اگر چنین نباشد لازم می‌آید یا وجود نفس قبل از بدن باشد و یا عدم نفس با حدوث بدن تحقق یابد و هر دو قسم باطل‌اند زیرا نفس حادث با حدوث بدن می‌باشد و این لازمه اختصاص حدوث نفس با حدوث بدن است.

و چون چنین چیز تقرر یافت ثابت می‌شود وقتی بدن حادث شد نفس نیز با آن حادث گردد و به بدن متعلق شود و با این مقدمه نفس متعلق به نفس دیگری بر سبیل تناسخ نمی‌گردد چه درین صورت لازم می‌آید که برای بدن واحدی دو نفس مدبّر وجود داشته باشد و این بالضروره باطل است زیرا هر کس به بداهت می‌داند مدبّر بدن او یکی بیش نیست و با این دلیل ظاهر می‌شود که امتناع تناسخ بر مبنای حدوث نفس است و با این قول ثابت می‌گردد که اثبات هر یک از دو مطلوب از طریق مطلوب دیگر است و این طریق همان دور باطل است.

پاسخ بیستم

بر حکیمان این ظن می‌رود (= نه یقین) که آنها اثبات حدوث نفس را بر ابطال تناسخ بنا نهاده‌اند و ابطال تناسخ را بر حدوث نفس ولی این ظن و گمان لایق آنها نیست زیرا این قوم برین راه نرفته‌اند بلکه آنها این احکام را بر قواعدی پایه‌گذاری کرده‌اند که در نزد آنها مقرر و معتبر است. از آن قواعد یکی آن است شیء واحد جز با تجزیه کثیر نمی‌شود و واحدی که امکان تجزیه ندارد بدین‌ترتیب متکثر نمی‌شود. و باز از آن قواعد است موجود مفارق با ماده چون مفارق شد هرگز در ماده یا در امر مباشر با ماده تحصلّ پیدا نمی‌کند و ایضاً از آن قواعد است که حیوان واحد دارای دو نفس مباشر با هم در یک بدن نمی‌باشد و بالاخره از آن قواعد است که چون مزاج امّاده برای فیض بری از صورت یا نفس شد آن نفس حافظ آن مزاج و متصرف در آن و متکلم با آن می‌شود و نیز بدن کمال به وسیله آن نفس می‌یابد و دیگر امکان ندارد که چنین نفسی بر او افاضه نگردد.

چون این قواعد تقرر یافت دو بحثی که کردید (= حدوث نفس و ابطال تناسخ) بدون دور تحقق می‌پذیرد زیرا حدوث نفس واجب است چه آن اگر حادث نبود و قدیم بود باید یا واحد و غیرکثیر و غیر ملابس با ماده باشد و یا اگر بعکس قبل از تعلق به ماده متکثر باشد و یا مفارق باشد و در صورتیکه بعد از مفارقت متعلق به ماده دیگر شود همه این اقوال نزد آنها باطل است.

امّا ابطال تناسخ دلیل آن این است: تناسخ یا مستلزم عدم افاضه نفس از ناحیه مفیض آن است با وجود مستعد و امّاده برای افاضه و محتاج آن افاضه و یا مستلزم تعلق دو نفس با هم به بدنی است و یا مستلزم تعطیل نفوس و تعلق آن به بدن‌های آدمیان و یا مستلزم تطابق عدد میرندگان و به وجود آیندگان و اتصال بعض نفوس به بعض دیگر در آن واحد است. این‌ها ابحاثی است که خواهان کلام بسیط و مفصلی است که اختصار را نمی‌پذیرد.

امّا این پاسخ‌های بیست‌گانه‌ای که بیان آنها رفت پاسخ‌هایی است که با شتاب بر ذهنم گذشت ذهنی که گرفتار شغل‌های مختلف و متراکم است. اگر در بعضی از این پاسخ‌ها سهوی دست داده تذکر دهید تا اگر قدرتی باشد به اصلاح آن کوشم و اگر خدای بزرگ فراغی برایم میسر کرد امکان آن است که بتوانم به بررسی دقیق این مسایل یا نظایر آنها یا مهم‌تر از آنها بکوشم و یا کلامی ابراز دارم که شامل حلّ و بازگشایی این شکوک وارده شود شکوکی که به آنها اشتغال ورزیده و بر آنها عرضه شدم. ]اگر خداوند متعال بخواهد چه او موجب و ولی توفیق است. خداوند داناترین راستی‌هاست و به سوی او بازگشت است. تمام شد[

نویسندة این نوشته آن را در نیمة محرم سال ششصد و هفتاد و یک نوشت حمد بر خداوند بزرگ و درود و صلوات بر پیغمبر و آل او باد.

 

1. همة مابین قوسین‌های این ترجمه توضیحات و تشریحات مترجم است.

2. ر.ک: فن سماع طبیعی ارسطو- حرکت.