علم خدا به جهان هستی از نگاه فیلسوف طوس (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

«کیفیت علم حق تعالی به جهان هستی از پیچیده‌ترین مسائل حکمت الهی است، به همین جهت این موضوع در میان حکما و متکلمان و عرفای اسلامی معرکة آراء متنوع و مختلف گردیده است و به حق می‌توان گفت هیچ یک ازمسائل فلسفه الهی و کلامی بدین پایه محور مشاجرات و تنازعات فکری و عقلی قرار نگرفته است. به همین جهت اقوال متعددی در باب علم حق به ما سوا از طرف حکما و متکلمان ارائه شده که گاهی این تشثت آراء به انکار علم حق به ذات خود و گاهی به انکار علم حق به معلولات و مخلوقات او منجر شده است.

از آنجا که علم مستلزم معلوم است و معلوم یعنی معلولات در ازل موجود نبوده‏ معتقدان به علم تفصیلی حق در ازل توجیهات مختلفی را مطرح کرده‌اند. بعضی ملاک علم تفصیلی حق را مفاهیم و معانی ذهنی و بعضی ملاک آن را ثابتات خارجی مستقل از ذات دانسته‌اند. باز بعضی علم حق را مثل عقلی و برخی اتحاد صور علمی با ذات حق و جمعی خود ذات را به منزله علم اجمالی به همه موجودات تلقی کرده‌اند. گروهی علم توصیفی او را عین وجودات امکانی مبتنی بر علم حضوری دانسته‌اند. گروه دیگر علم تفصیلی حق را به صور مرتسمه در ذات مربوطه دانسته و بعضی علم حق را به عقل اول علم تفصیلی و به ممکنات علم اجمالی تلقی کرده‌اند.

خواجه نصیرالدین طوسی با این که در اغلب مسائل الهی از مشائیان به ویژه  از ابن سینا پیروی کرده در مبحث علم حق تعالی به غیرخود، دلائل بوعلی را کافی ندانسته با درنظرگرفتن اعتراضات امام فخررازی نسبت به دیدگاه‌های ابن سینا در این مسئله، به مشرب اشراقی روی آورده دیدگاه خود را در پرتو نظریة شیخ اشراق توجیه می‌کند. دراین مقاله علاوه برتبیین نظریة خواجه نصیردرباب علم الهی نسبت به کائنات دلائل عدول او را از مسلک مشایی متذکر خواهیم شد.»

برای این که متوجه گردیم کاروان اندیشه‌های فلسفی درمسیرتاریخ تفکر عقلی گذشته در مورد کیفیت علم حق به جهان هستی چه منازلی را طی کرده تا به زمان خواجه نصیررسیده و از آن زمان باز چه مقاماتی را تا زمان حال پشت سرگذاشته بهتراست به اجمال تصویری کلی از نظریات مختلف در پیش رو داشته باشیم. از این جهت با بررسی اجمالی می‌توان عمده اقوال مختلف را به ترتیب زیر موردنظر قرار داد:

1-      نظریة مشائیان مثل ابونصرفارابی، معلم ثانی، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، بهمنیار، ابوالعباس لوکری، این گروه از حکما معتقدند که علم خداوند به ما سوا عبارت است از ارتسام کلّی[1] صور اشیاء در ذات خداوند.

2-  نظریة شیخ اشراق،محقق طوسی، ابن کمونه، قطب‌الدین شیرازی، شارح حکمة الاشراق، محمد شهرستانی، محقق داماد و پیروان آنها. به نظر این حکما، متعلق علم حق خود اعیان موجودات و ممکنات مادی و مجرداند. صورعلم حق همان اعیان موجودات خارجی‌اند که در علم حق حضورعلمی تفصیلی و انکشافی دارند. براین اساس علم حق تعالی چیزی جز ظهور وحضور وانکشاف وجودی اعیان ممکنات نخواهد بود.

3-  نظریة فرفوریوس شاگرد ارسطو، او و بعضی از مشائیان معتقدند که علم حق تعالی همان صور و حقایق عقلی هستند که بنابر قاعدة اتحاد عاقل و معقول با ذات واجب متحدند.

4-  نظریة افلاطونیان، این گروه صور مجرد ومثل عقلی را عبارت از علوم تفصیلی حق می‌دانند به گونه‌ای که آنها ذاتاَ معلوم حق‌اند و این صور به عنوان واسطه علم او به سایر موجودات به نظرمی‌آیند.

5-  نظریة متکلمان معتزلی. این دسته معتقدند که اشیاء در حالت عدم یعنی زمانی که هنوز لباس هستی نپوشیده‌اند دارای نوعی کینونت و تحقق عینی خارجی هستند که از آن به ثبوت تعبیر می‌کنند و می‌گویند همین ثبوت عینی (که میان وجود و عدم قرار دارند و نه موجودند نه معدوم) معلوم ومشهود ذات الهی‌اند. عرفا از ثبوت و وجود علمی اشیاء در حال عدم، به اعیان ثابته تعبیر می‌کنند.

6-  نظریة بعضی از حکمای متأخر. این دسته برای واجب الوجود دونوع علم قائل‌اند، یکی علم اجمالی ذاتی که عین وجود ذات و مقارن با ذات و مقدم براشیاء و موجودات است. نوع دیگر علم تفصیلی مقارن با اشیاء است که با تحقق اشیاء تحقق پیدا می‌کند.

7-  نظریة برخی از حکمای دیگر، دراین نظریه علم حق به ماسوا به اعتبار مراتب موجودات متنوع تعبیرشده است به این نحو که ذات حق نسبت به معلول نخستین علم تفصیلی و نسبت به دیگر موجودات علم اجمالی دارد. همان طور علم که ذات معلول اول نسبت به معلول ثانی علم تفصیلی و نسبت به ماسوا و موجودات علم اجمالی تلقی می‌گردد علم هریک از موجودات برتر نسبت به موجودات فروتر از خود را نیز می‌توان به همین نحو در نظرگرفت.

برای این که بتوانیم نظریة خواجه نصیر را توجیه کنیم و علت افتراق نظر او را از نظریة ابن سینا بیان نماییم بایستی ابتدا با نظریه ابن سینا در مورد علم حق تعالی به ماسوا آشنا شویم و نقد خواجه را بر نظریات او مورد مداقه قرار دهیم و سپس به تحلیل نظریة خواجه نصیر بپردازیم.
نقد نظریة ابن سینا

با این که خواجه نصیرالدین طوسی از شارحان مکتب مشایی و اندیشه‌های سینایی است و دراغلب مسائل حکمی و الهی از بوعلی تبعیت کرده است به گونه‌ای که در علم باری به ماسوا نظریه ابن سینا را خالی از اشکال ندانسته با توجه به دلایل وتوجیهات زیر از مسلک مشائیان عدول نموده و درعلم حق به ماسوا انتقادات فخررازی را به ابن سینا منظور نظر داشته و سرانجام به مسلک شیخ شهاب‌الدین سهروردی روی آورده است. این امر خود از خلاقیت آزادی اندیشه و استواری مکرر او حکایت دارد. او به هیچ وجه تحت تأثیر عظمت شخصیت بوعلی قرار نگرفته تا در پرتو آن از حقیقت به دورافتد، بلکه دکترین خود را برپایة دیدگاه شیخ اشراق استوار کرده و به شرح و بسط آن پرداخته است. محقق طوسی در آغاز طبیعیات شرح اشارات موسوم به حل مشکلات الاشارات در مقام تفسیر این عبارت: و انا أعید وصیتی واکررالتماسی... ما اشترطه فی آخر هذه الاشارات [2]

یعنی:

«و من وصیت و خواستة خود را تکرار می‌کنم و به‌آنچه در پایان بخش اشارات تعهد نموده‌ام ملزم می‌باشم.»

متعهد شده است که در این شرح تنها به شرح و بیان مقاصد ابن سینا بپردازد و به هیچ وجه آنچه را برخلاف عقیده خود می‌داند اظهار نکند، زیرا او معتقد است وظیفه شارح تفسیر و توضیح بیان مطالب ماتن است نه ناقض ومنتقد. وأنا اسال الله تعالی، الاصابة فی البیان و العصمة عن الخطأ و الطغیان، و اشترطه علی نفسی أن لاأتعرض لذکر ما اعتمده فیما أجده مخالفاَ لما اعتقده فان التقریر غیرالرد و التفسیر غیرالنقد» [3]

یعنی:

«و از خداوند متعال می‌خواهم تا مرا در بیان مطالب اشارات به راه صواب رهنمون باشد و از لغزش و خطا مرا در امان دارد. با خود شرط کردم که در این کتاب آنچه را برخلاق عقیدة شخصی من است و بدان اطمینان دارم متعرض نشوم زیرا شرح، تقریر و تفسیر است نه ردّ و نقد.»

به هرحال محقق طوسی با همة احترامی که برای ابن سینا قائل بوده در مسئلة علم الهی به موجودات و عدد افلاک با ابن سینا مخالفت کرده است و در مسئلة علم خداوند به هستی وکائنات مشرب اشراقی را با تصرفاتی پذیرفته است.

ابن سینا در اشارات پس از ابطال اتحاد عاقل ومعقول و اثبات اتحاد نفس با عقل فعال و بیان کیفیت ارتسام صورعقلی در نفس عاقل به تبیین کیفیت ارتسام صورعقلی در ذات باری و ارتسام صور در عقول می‌پردازد.[4]  سپس او وارد بحث دیگری می‌شود و در بیان تقسیم علم به علم فعلی و انفعالی می‌گوید: الصور العقلیة قد یجوز بوجه ما أن تستفاد من الصورالخارجیة مثلاً کما تستفید صورة السماء من السماء، و قد یجوز ان یسبق الصورة اولاً الی القوة العاقلة ثم یصیر لها وجود من خارج مثل ما تعقل شکلاً ثم تجعله موجوداَ و یحق ان یکون ما یعقله واجب الوجود من الکل علی الوجه الثانی [5]

یعنی:

«گاهی رواست که صورت‌های عقلی از جهتی از صورت‌های خارجی گرفته شود همانطور که صورت آسمان را از آسمان انتزاع می‌کنیم. و گاهی ممکن است صورت‌های عقلی به‌صورت پیشینی در قوة عاقله موجود باشد و سپس دارای وجود خارجی گردد؛ چنان‌که شکلی را تعقل می‌کنی و سپس آن را در خارج متحقق می‌سازی. ضروری است آنچه معقول واجب‌الوجود است به‌گونة صورت دوّم باشد.»

شیخ در بیان این که چگونه نفس عاقل متصف به صور عقلی می‌گردد به نوعی قائل به قیام حلولی صور عقلی در نفس شده بدین معنا که می‌گوید صور عقلی در نفس تقرر پیدا می‌کنند و جای می‌گیرند نه به گونه‌ای که عقل عین صور معقول گردد و میان آنها اتحاد برقرار شود. چون صور عقلی به طور یقینی با ذات معقول مطابقت دارند از این جهت ابن سینا از صورعقلی به (جلایای عقلی) تعبیر کرده است. با این بیان از نظر ابن سینا حصول علم یا از طریق دریافت صورعقلی از عالم خارج است یا منشأ صورعقلی خود ذات نفس است که به ترتیب علم حاصل از طریق اول را علم انفعالی و نوع دوم را که خود نفس منشأ صورعقلی است و صورعقلی منشأ تحقق وجود خارجی معلوم می‌گردد، علم فعلی نامند. از آنجا که حقیقت حق مبدأ صدور اشیاء و فاعل بالعنایه است علمش فعلی است نه انفعالی، زیرا انفعالی بودن علم حق با کمال ذات نامتناهی منافات دارد و موجب منفعل شدن ذات از غیرخود وسرانجام منجر به فقدان ذات از کمال می‌گردد.

همان‌طور که علم به فعلی وانفعالی تقسیم گردید معقولات نیز به فعلی وانفعالی تقسیم می‌گردد. معقولات قسم اول یعنی معقولات فعلی علل وجود اعیان خارجی است همان طور که مهندس برای ساختمان نقشه‌ای را ترسیم می‌کند که قبلاَ وجود نداشته و براساس همان نقشه ساختمانی را بنا می‌کند چنین علمی را «علم فعلی» نامند. معقولات نوع دوم یعنی معقولات انفعالی معلول اعیان خارجی تلقی می‌شوند. مثل وقتی که انسان چیزی را ادراک می‌کند که از پیش صورت آن را دیده است. علم حاصل از چنین معقولات انفعالی را علم انفعالی گویند. بنابراین انفعال واجب تعالی از امور خارجی محال و غیرممکن است.

الصور العقلیة قدیجوز بوجه ما أن تستفاد من الصور الخارجیة، مثلاً کما تستفید صورة السماء من السماء و قد یجوز أن تسبق الصورة اولاً الی القوة العاقلة ثم یصیر لها وجود من خارج. مثل ما تعقل شکلاً، ثم تحعله موجوداَ. ویحق أن یکون ما یعقله واجب الوجود من الکلّ علی الوجه الثانی.[6]

کل واحد من الوجهین قد یجوز أن یحصل من سبب عقلی مصور لوجود الصورة فی الأعیان. و غیرموجودها بعد فی جوهر قابل للصورة المعقولة و یجوز أن یکون للجوهر العقلی من ذاته لا من غیره. ولولا ذلک لذهبت المعقول المفارقة الی غیرالنهایة و واجب الوجود یحب ان یکون له ذلک من ذاته[7]

یعنی:

«گاهی ممکن است هر یک از این دو صورت به‌سبب عقلی پدید آید که آن سبب عقلی در جوهر پذیرنده صورت معقول، موجب صورت موجود در خارج باشد و یا بعد موجب تحقق صورت در خارج گردد. رواست که آن جوهر عقلی این صورت‌ها را ذاتاً دارا باشد نه به‌واسطة شیئی دیگر، وگرنه لازم می‌آید عقول مفارق از ماده، تا بی‌نهایت استمرار یابد. برای واجب‌الوجود ضروری است تا این صورت‌ها را ذاتاً دارا باشد.»

ابن سینا صور معقول را در هریک ازعلم فعلی وانفعالی به دو قسم ذاتی و غیری تقسیم می‌کند.

 

  صورت معقول

فعلی                                         انفعالی
  ذاتی                        غیری                 ذاتی                  غیری

گاهی سبب عقلی صور معقولی را در نفس عاقل ایجاد می‌کند همان گونه که عقل فعال علوم را به عقول و نفوس بشری افاضه می‌کند. بنابر قاعدة «کل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات» یعنی هرآنچه بالعرض است وابسته به غیراست به امر بالذات منتهی می‌گردد، علم غیر به علم ذاتی منتهی می‌شود. در غیراین صورت تسلسل علل تابی نهایت ادامه می‌یابد و سرانجام لزوماً صورت معقول در ذات عاقل هستی می‌یابد بدون اینکه سبب و علتی برای تحق صور معقول در کار باشد. در این صورت چنین صور عقلی ذات جوهر عاقل است. بنابراین همان طور که علم حق تعالی علم فعلی است لزوماً ذاتی هم خواهد بود. البته بعضی این شبهه را نیز مطرح کرده‌اند که هنگامی که صور معقول خود به خود در ذات عاقل تحقق یابد مستلزم این خواهد بود که ذات عاقل نسبت به صورمعقول هم نقش قابلی و هم نقش فاعلی داشته باشد که در نتیجه اتحاد فاعل و قابل را به دنبال خواهد داشت که محال وغیرممکن است.

ابن سینا با انکار نظریة اتحاد عاقل و معقول در علم حق تعالی از این جهت دچار مشکل گردیده است که معتقد است واجب الوجود علم به همة اشیاء و معقولات دارد و تمام صور معقول با کثرت و تباینی که میان آنهاست در ذات حق تحقق و تقرر دارند. درنتیجه با این فرض لازم می‌آید که ذات حق مشتمل بر کثرات باشد که این عقیده با وحدت ذات الهی سازگار نیست.

بوعلی این شبهه را با این بیان پاسخ داده می‌گوید چون واجب متعال بی‌واسطه مدرک خویش است و از طرفی ذاتش سبب و علت کثرت است تعقل کثرت در پی تعقل ذات پدید آمده است و دریافت کثرت لازمة ذات و معلول آن است. بنابراین کثرات و صور معقول که ناشی از معلولات و موجودات است به منزلة لوازم متأخر از ذات علت تلقی می‌شود و ذات واجب به هیچ وجه در ذات خود وابسته به آنها نیست و کثرت لوازم و معلولات که متأخر از ذاتند ناقض وحدت ذات نخواهند بود.

به هر حال توجیه ابن سینا در حل مشکل تعقل کثرات در ذات و صور مرتسمه در ذات از نظر خواجه نصیر مردود است. نویسنده ضمن بیان انتقادات خواجه نصیر بر نظریة ابن سینا آنها را به شرح زیر مورد ارزیابی قرار می‌دهد:

1- اگر ذات واجب قبل از وجود اشیاء علم به آنها نداشته باشد وحصول علم حق تعالی به اشیاء و صور آنها وابسته باشد با الوهیت حق منافات خواهد داشت.

2- از آنجا که خداوند بنابرنظر مشائیان خلاق اشیاء وموجد آنهاست فاعل و از آن جهت که محل صورمرتسمه می‌گردد قابل است. اجتماع فاعل و قابل موجب ترکیب وحصول کثرت در ذات الهی می‌گردد. بعضی سخن خواجه را نقد کرده، گفته‌اند اگر قبول حالتی به صورت انفعال تجددی و استکمال تدریجی باشد مانند گرم شدن تدریجی آب، این انفعال با فعل قابل جمع نیست. ولی در صورتی که قبول به معنای مطلق اتصال و موصوفیت باشد، آن نوع انفعال با فعلیت قابل اجتماع است مثل ماهیات بسیط که نسبت به لوازم خود هم فاعل است و هم قابل همچون عدد هشت که هم متصف به زوجیت است و هم علت آن.

به نظر نویسنده، این دو نقد برخواجه نصیر وارد نیست، زیرا مطلق انفعال پذیری حق با الوهیت او منافات دارد خواه تدریجی باشد خواه مطلق و غیرتدریجی، زیرا اولاَ ذات الهی محل عوارض و تأثرات نیست واز طرفی ذات ماهیت ندارد تا نسبت به لوازم خود هم فاعل باشد و هم قابل.

3- چون حقیقت حق درنهایت صرافت و تجرد و به قول ملاصدرا بسیط الحقیقه است، برای او نمی‌توان وجود ذهنی را اثبات کرد. اومبدأ کائنات و مفیض عالم هستی است چگونه می‌توان برای چنین موجودی کمالات ثانوی و اعراض ذهنی قائل شد؟ اعراض وکمالات ثانوی و عارضی به موجوداتی نسبت داده می‌شود که ممکن الوجودند و در مسیر حرکات و استکمال قرار گرفته‌اند. درحالی که ذات الهی همة کمالات را بالفعل دارد و حتی عقول نیز درحد وجودی خود کمالات خود را به طور ثابت دارند چگونه می‌توان ذات حق را در معرض و محل اعراض و صور قرار داد.

4- آنچه از مجرد تام وحقیقت مطلقه صادر می‌گردد وجود عینی است نه مفاهیم ذهنی و ماهیات کلی، متعلق علم حق قبل از ایجاد وجود اشیاء خارجی است نه معانی ذهنی و صورکلی. صورذهنی معلول حق‌اند و علم عنایی یعنی علم الهی قبل از ایجاد اشیاء نمی‌تواند موکول و مشروط به صور اشیایی باشد که هنوز تحقق نیافته‌اند.

5- علت اینکه ابن سینا از پذیرفتن نظریة افلاطون و پیروان او که ملاک علم تفصیلی حق تعالی را مثل نوری دانستند عدول نمود، این است که حق تعالی را از وابستگی به مخلوق وغیر خود مبرا بداند درحالی که فرار از قبول مثل نوری نه تنها ابن‌سینا را از این شبهه مصون نداشت بلکه باز او را ناخواسته در عالی‌ترین صفات یعنی علم، محتاج به غیرخود نشان داد. به قول صدرا اگر ابن سینا علم تفصیلی حق را نفی می‌کرد فساد آن کمتر از اعتقاد به این چنین تعبیری برای علم تفصیلی حق تعالی می‌بود.[8]

6- صدرا در کتاب مبدأ و معاد[9] بیان می‌کند که صور مرتسمه صور کلی‌اند. و صورت کلی با هزاران تخصیص باز از قبول کثرت و شرکت مصادیق اباء ندارد واز رهگذر صور مرتسمه که کلی هستند لازم می‌آید که حق تعالی عالم به جزییات از آن جهت که جزیی هستند نباشد و سرتاسر هستی را که خود آفریده چه مجرد و چه مادی همه را با واسطه صورکلی وذهنی ادراک نماید و به عبارتی همة موجودات مخلوق خود را با واسطه ادراک نماید و نفس وحقیقت اشیاء برای او مکشوف نباشد. درحالی که همة عالم هستی از ذات او فیضان یافته؛ او مبدأ تمام موجودات حسی و خیالی و عقلی است و تا موجودات برای او مکشوف نباشد چگونه از ناحیة او افاضه خواهند شد! لا یستفید علم الموجودات من وجودها فانه یفیدها الوجود، فهو یعقلها فائضة عنه، فعقله لذاته عقل لها اذهی لازمة له و هو یوجدها معقولة، لا انه یوجدها ویکون من شأنها أن تعقل.[10]

یعنی:

«علم خداوند ازطریق وجود موجودات حاصل نمی‌شود بلکه او به موجودات هستی می‌دهد و نظر به‌اینکه موجودات از او فیضان یافته و او منشأ آنهاست، آنها را تعقل می‌کند. خود به خود تعقل در ذاتش مستلزم تعقل آنها خواهد بود زیرا موجودات لازمة ذات اویند و او با تعقل ذات آنها را هستی بخشیده است، نه اینکه آنها را ایجاد کرده و شأن آن‌ها بگونه‌ای است که مورد تعقل قرار گیرند.»
7- محقق طوسی اشکال دیگری را مطرح کرده که بنابر فرض که صادراول صورعلمی و قائم به ذات واجب باشد و خداوند چیزی که با ذات خویش تباین داشته نیافریده باشد، در این صورت بازعدم تباین میان علت و معلول خلاف عقیده حکمای مشایی است. البته به این انتقاد نیز پاسخ داده شده که آن معلولی که به عقیدة فلاسفة مشایی و ابن‌سینا مباین با ذات علت است وجود عینی معلول است نه وجود علمی آن.
8- صور مرتسمه در ذات واجب موجب می‌گردد که واجب تعالی به صفات زائد غیراضافی و غیرسلبی متصف گردد درحالی که به عقیدة فلاسفة مشایی زیادت صفات حقیقی برذات واجب مردود و باطل است. با توجه به این اشکالات و شبهات، خواجه طوسی با پیروی از شیخ شهاب‌الدین سهروردی اظهار می‌دارد همان‌طور که ما در علم به ذات خود نیازی به واسطه نداریم و ذات خود را بدون واسطه و بدون مثال و صورت ادراک می‌کنیم، ذات واجب تعالی  نیز در ادراک ماسوای خود جز از طریق همان صوری که درخارج تحقق دارند صور دیگری نیاز ندارد. بنابراین از نظر شیخ اشراق و خواجه نصیر متعلق علم حق همان هستی‌های عینی ممکنات است. [11]
صدرا این اعتراضات و انتقادات که از طرف حکمای متأخر مثل ابوالبرکات بغدادی، امام فخررازی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی و خواجه نصیر و دیگران در مورد نظریة ابن‌سینا مطرح گردیده کافی نمی‌داند و آنها را به بدفهمی از سخنان بوعلی متهم می‌کند و می‌گوید: ثم من العجب ان الذین جاؤوا بعد «الشیخ» و حاولوا القدح فی هذا المذهب لم یقدروا علیه و لم یأتوا بشیء الا و قد نشأ من قلة تدبرهم فی کلامه، او من قصور قرائحهم و اذهانهم، او من عدم خوضهم فی الاصول الحکمیة کمـا ینبغی.[12]
یعنی:
«شگفتا کسانی که بعد از شیخ، ابن‌سینا، بودند و به نقد نظر او پرداختند به‌علّت عدم تدبّر در سخن شیخ یا به‌خاطر عدم فهم صحیح و نداشتن ذهنی نقّاد، یا به‌علّت عدم غور در اصول حکمت آن‌چنان‌که باید، نتوانستند در نقد سخنان او دلیلی اقامه کنند.»
باز صدرا به نقد انتقادات خواجة طوسی بر نظریة ابن سینا می‌پردازد و متذکر می‌گردد ای‌کاش خواجه نصیر شرط و تعهدی که در ابتدای شرح اشارات کرده بود تا پایان ملزم به آن می‌بود و از خداوند در این موضوع فتح باب وانشراح صدری را طلب می‌نمود. ومن القادحین المصرین فی الأنکار لهذه الصور بعده «المحقق الطوسی»(ره) فی «شرح الاشارات» مع انه قد شرط فی اول قسمی الطبیعی و الالهی أن لایخالف «الشیخ» فی اعتقاداته ولیته لم یخالف ها هنا ایضاَ و سلک ذلک الشرط اذکان انفع له الی ان یفتح الله علی قلبه ما هوالحق و الصواب. [13]
یعنی:
«و ازجمله ناقدین بعد از او که در انکار این صور تأکید داشت، محقق طوسی (ره) در شرح اشارات است؛ با اینکه او در ابتدای بخش‌های طبیعیات و الاهیات خود را ملزم نمود تا مخالفت خود را درمورد نظریه‌های شیخ اظهار نکند و ای‌کاش که او در اینجا نیز مخالفت نمی‌کرد و به‌شرط خود پای‌بند می‌بود. بهتر این بود که از خداوند می‌خواست تا آنچه حق و صواب است را بر قلب او جاری کند.»
به هرحال صدرا اعتراضات وانتقاداتی را که حکمای متأخر مثل ابوالبرکات بغدادی و امام فخررازی و شیخ شهاب الدین سهروردی و خواجه طوسی برنظریة ابوعلی سینا وارد کرده‌اند کافی نمی‌داند و معتقد است منتقدان به عمق سخنان شیخ پی نبرده‌اند و این نقدها را ناشی از قصور فهم و عدم توجه به قواعد و مبانی فلسفی بوعلی از طرف آنها تلقی کرده است. صدرا از خواجه نصیر تعجب می‌کند که ممکن است دیگران از محتوای تمام کتب ابن سینا با اطلاع نبوده باشند ولی محق طوسی که خود درفلسفة مشاء صاحب نظر است و به شرح افکار ابن سینا پرداخته، چگونه از کتاب تعلیقات شیخ استفاده نکرده و مطالب او را مورد توجه قرار نداده است! صدرا از کتاب تعلیقات شیخ که ناظر به حل شبهات واشکالات مطرح شده است و مؤید سخنان صدرا است عباراتی را نقل می‌کند: و الحاصل ان الواجب تعالی بحسب ذاته بذاته ذو تلک اللوازم لا انه بحسب تلک اللوازم ذو تلک اللوازم فعا قلیته للاشیاء لم یحصل له سبب تلک الاشیاء ولا ایضاَ بسبب صورها العقلیة بل بسبب ذاته فقط بمعنی انه متی فرضت ذاته بذاته فی ایّ مرتبة کانت بلاملاحظة شیء آخر معه لکانت ذاته عاقلیته للاشیاء لکن عاقلیته للاشیاء ممّا لا تنفک عن حصول صورالاشیاء له معقولة و هذا مما فیه غموضة و لطافة فقصر عن درکه اکثر الاذهان.[14]
یعنی:
«در نتیجه واجب متعال به‌حسب تعقل درون ذات دارای این لوازم است نه صرفاً به‌حسب این لوازم مستلزم آن لوازم است. تعقل حق تعالی در مورد اشیاء عامل و سبب آن اشیاء و همینطور به‌سبب صور عقلی آنها نبوده، بلکه تنها تعقل آنها به‌سبب ذاتش حاصل می‌گردد؛ بدین معنا که هرگاه ذاتش در هر مرتبه‌ای مورد تعقل قرار گیرد، اشیاء را بدون ملاحظه شیئ دیگری تعقل می‌نماید ولی تعقل او نسبت به اشیاء به‌نحوی است که از حصول صورت معقول اشیاء منفک نیست. این مسئله ازجمله مسائلی است که پیچیدگی و ظرافت خاص خود را دارد و بسیاری از اذهان از درک آن قاصرند.»
- لوازم الاول تکون صادرة عنه، لاحاصلة فیه، فلذلک لا تتکثر بها، لانّه مبدوها، فلایرد علیه من خارج... و صفاته هی لازمة لذاته علی انها صادرة عنه، لا علی انها حاصلة فیه، فلذلک لایتکثر بها و هو موجبها. – لازم الاول لا یجوز ان یکون الا واحداَ بسیطاَ فانه یلزم عن الواحد الا واحد.[15]
یعنی:
«لوازم اول از او صادر می‌گردد نه اینکه آنها در ذاتش حصول پیدا می‌کنند، به‌همین جهت به‌واسطه آنها کثرتی در ذات پدید نمی‌آید، زیرا خود ذات مبدأ آنهاست و این کثرات از خارج برایش حاصل نمی‌شود ... همچنین از آنجا که صفاتش از ذات خود او نشأت می‌گیرد، صفات لازمة ذات اوست نه اینکه صفات برایش حاصل می‌شوند، به‌همین جهت آنها موجب کثرت در ذات نمی‌گردند بلکه خود او منشأ آنهاست ... لازم اول روا نیست که جز واحد بسیط باشد، زیرا از واحد جز واحد صادر نمی‌گردد.»
حاصل سخن صدرا این است که حق تعالی به ذات خویش مبدأ صدور اشیاء و موجد کمالات اشیاء و منشأ صور عقلی آنهاست و صورعقلی اشیاء متأخر از ذات است. به عبارتی کمال ذات باری مبدأصدور صورعقلی اشیاء است نه اینکه کمال واجب وابسته به صدور اشیاء و حصول صور عقلی آنهاست زیرا معطفی کمال فاقد آن نخواهد بود. «معطی الکمال لیس فاقداَ له».
البته باید متذکر گردیم که صدرا با توجه به اصول خود سخن ابن سینا را تنقیح کرده زیرا در تبیین نظر ابن سینا از قاعدة مهّم فلسفی خود یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» یا «بسیط الحقیقة کل الحقایق» استفاده کرده و به نظر ابن سینا صبغة صدرایی داده است.
الاول یعقل الاشیاء والصور علی انه مبدأ لتلک الصورالموجودة المعقولة و انها فائضة عنه مجردة غایة التجرید لیس فیه اختلاف صور مرتبة متخالفة بل یعقلها بسیطاً و معاً باختلاف ترتیب و لیس یعقلها من خارج.[16]
یعنی:
«ابتدا اشیاء و صور را تعقل می‌کند زیرا اوست که مبدأ صور معقول است و آن صور از ناحیه اوست که در نهایت تجرد فیضان می‌یابند به‌گونه‌ای که در آن صور اختلاف و تفاوتی وجود ندارد بلکه آنها را به‌نحو بسیط با اختلاف در مراتب تعقل می‌کند نه به‌نحوی که آنها را از خارج تعقل کرده باشد.»
- ان ورد علی ذات الباری شیء من خارج یکون ثمّ انفعال، و یکون هناک قابل له لانه یکون بعد ما لم یکن. و کل ما یعرض ان یکون له بعد مالم یکن فانه یکون ممکناً فیه، فیبطل ان یکون واجب الوجود بذاته فیؤدی ذلک الی تغیر فی ذاته أو تأثیر شیء من خارج فیه، فاذن یفعل کل شیء من ذاته.[17]
یعنی:
«درصورتی که شیئی از خارج وارد ذات گردد در آن حالت انفعال صورت می‌پذیرد و آن ساحت برای آن شیئ خارجی به‌عنوان قابل تلقی می‌گردد. زیرا بنابراین تعبیر آن صورت معقول بعد از آنکه نبود، در او حصول یافته است. هر آنچه قبلاً در ذات نبوده و عارض بر ذات شده باشد موجب جهت امکانی در ذات می‌گردد و براین اساس واجب‌الوجود بالذات را نقض کرده موجب تغیّر در ذات و یا موجب تأثر او از شیئ خارجی می‌شود درحالی‌که اشیاء و موجودات فعلیت خود را از او می‌گیرند.»
تنها اصلی که از سخنان بوعلی مورد اعتراض صدرا قرار گرفته این است که شیخ صورعلمی را اعراض مرتسمه در ذات و وجودآنها را وجود ذهنی دانسته است و به همین دلیل صدرا آن را مردود می‌داند.
دلیل اول: چون واجب الوجود در عالی‌ترین مرتبة هستی قرار دارد و موجود در اعیان و اشرف از آن است که در اذهان و عقول حصول یابد، بنابراین لوازم واجب الوجود یا از قبیل لوازم وجود خارجی و یا از قبیل لوازم ماهیت است. از طرفی ماهیت واجب الوجود عین وجود اوست، درنتیجه لوازم واجب الوجود لازم وجود خارجی است. براین اساس صور علمی که از لوازم ذات واجب الوجودند در خارج موجود و مستقل ومنفصل از ذات باری خواهند بود. در این صورت صور علمی مانند وجود ذهنی به منزلة اعراض قائم به ذات و مرتسم در ذات خواهند بود.
دلیل دوم: آنچه از حکما نقل شده که می‌گویند علم به علت تامه مستلزم علم به معلول و علم به سبب تام موجب علم به مسبب است بدین معنا نیست که علم به ماهیت علت یا علم به موجودیت مطلقه، علت مستلزم علم به معلول و هویت اوست، بلکه مقصود آنها این است که علم تام به وجود خصوصیات وجودی علت مستلزم علم تام به وجود وخصوصیات وجودی معلول است و از طرفی علم تام به هویت اعیان وجودی جز از طریق اتحاد یا از طریق شهود میسر نیست.
بنابراین علم تام به معلول یعنی علم به هویت وجودی معلول تنها از طریق شهود وحضور معلول به عین وجود و نفس هویت وجودی آن متحقق است، پس علم واجب به معلولات و مخلوقات خود مستلزم شهود وجود و حضور اعیان ممکنات به وجودات خاص و علم به عین آنها در برابر واجب الوجود است.
لازمة این مقدمات این است که حضور معلولات در قالب صور علمی و ارتسام ممکنات به صور عقلی و ذهنی موجب علم واجب به هویت تامه عینی مخلوقات و معلولات نخواهد شد. ذات واجب تعالی به علم ذاتی ازلی سابق بر اشیاء، عالم به حقیقت اشیاء و محیط برهویت آنهاست و وجود اشیاء تفاصیل علم وی و صور تفصیلی علمی او هستند.
صدرا علم ذاتی کمالی واجب الوجود به اشیاء را صور مرتسمه در ذات و نفس وجود عینی اشیاء و ممکنات نمی‌داند بلکه معتقد است که قیام وجود صور الهی لازمه ذات در عین استقلال، قائم به ذات واجب‌اند ولی قیام آنها نه حلولی است نه صدوری. زیرا قیام حلولی یا صدوری خصوصیت و شأن معلولی است که مباین با ذات علت است. بلکه قیام آنها به ذات حق تعالی از نوع قیام اسماء و صفات و قیام ظاهر به مظهر و قیام شعاع به ذی‌شعاع است. بنابرنظر صدرا صورعلمی الهی از مراتب، مقامات، و ظهورات ذات خداوندند و ازعالم وجوب والوهیت و اسماء و صفات‌اند و از سنخ عالم ممکنات نیستند.
نظریة خواجه نصیرطوسی
آنچه ازمشرب محقق طوسی در شرح رسالة علم و در پایان شرح بر اشارات خود استنباط می‌گردد این است که علم واجب الوجود را نسبت به جواهر عقلی علم حضوری اشراقی و علم خداوند را به مادیات و پدیده‌های جسمانی از نوع علم حصولی ارتسامی دانسته است، بدین معنا که صور و حوادث مادی درجواهر عقلی مرتسم است و علم تفصیلی حق تعالی به موجودات مادی عبارت است از آن صور مرتسمه. با اینکه خواجه نصیر در مرتبة ذات به علم اجمالی کمالی حق به اشیاء قائل است آن چنان که باید به تحلیل این مسئله نپرداخته، به همین جهت نکات مبهمی در نظریة او لاینحل باقی مانده است.
از جمله این که علم اجمالی عاری از تفصیل اشکالاتی را در پی خواهد داشت که نویسندة مقاله به تفصیل آنها خواهد پرداخت. ایرادات خواجه نصیر به بعضی از اقوال حکما، درباره علم باری به اجمال از این قرار است: 1- تقرر لوازم خداوند در ذاتش منجر به این نظر می‌گردد که شیء واحد هم قابل و هم فاعل باشد. 2- اتصاف خداوند به صفات غیراضافی و غیرسلبی 3- این که خداوند محل معلولات متکثر باشد. 4- معلول نخستین غیرمباین با ذات.
این نتایج باطل مخالف با اغلب عقاید فلاسفة گذشته است. بعضی از حکما به خاطر این که دچار محالات عقلی نشوند منکر علم حق تعالی شده وبعضی چون افلاطون به استقلال وجودی مثل معتقد شده‌اند: ولاشک فی ان القول بتقرر لوازم الاول فی ذاته قول یکون الشیء الواحد قابلاً و فاعلاً، و قول یکون الاول موصوفاً بصفات غیراضافیة و لاسلبیة علی ما ذکره الفاضل الشارح، و قول بکونه محلاً لمعلولاته الممکنة المثکثرة، تعالی عن ذلک علواًَ کبیراًَ. و قول بان معلوله الاول غیر مباین لذاته و بانّه تعالی لایوجد شیئاَ مما یباینه بذاته، بل بتوسط الامور الحالة فیه الی غیرذلک ممّا یخالف الظاهر من مذاهب الحکماء و القد ماء القائلین بنفی العلم عنه تعالی وافلاطون القائل بقیام الصور المعقول بذاتها، و المشأوون القائلون باتحاد العاقل والمعقول انما ارتکبوا تلک المحالات حذراً من التزام هذه المعانی و لولا انی اشترطت علی نفسی فی صدر هذه المقالات ان لا اتعرض لذکر ما اعتمده لبینت وجه التفصی من هذه المضایق وغیرها بیاناً شافیاًَ لکن الشرط املک.[18]
یعنی:
«شکی نیست که نظریة استقرار لوازم اول در ذاتش نظریه‌ای است که در آن شیئ واحد هم قابل و هم فاعل می‌گردد. همچنین بنابر نقل فاضل شارح، با این فرض مبدأ نخستین متصف به صفات غیراضافی و غیرسلبی می‌شود. همچنین عقیده‌ای که مبدأ نخستین را محل معلولات ممکنه و کثیر تلقی می‌کند، صحیح به‌نظر نمی‌رسد و خداوند منزّه از اینگونه توصیفات است. باز نظریه‌ای می‌گوید: معلول اول مباین با ذات او نیست و خداوند متعال شیئی را که مباین با ذاتش باشد ایجاد نمی‌کند بلکه شیئ مباین با ذات به‌واسطة امور خارجی به ذات راه یافته‌اند و امثال این توجیهات همه مخالف با ظاهر مذاهب حکماء و قدمایی است که معتقد به نفی علم از ساحت حق تعالی بودند و همچنین مخالف با نظر افلاطون است که معتقد به قوام صور معقول بالذات بود. و مشائیانی که معتقد به اتحاد عاقل و معقول بودند برای احتراز از التزام به این توجیهات و معانی مرتکب این محالات شدند. و اگر من با خود در آغاز این مطالب عهد نکرده بودم که متعرض عقاید مورد قبول خود نشوم، راه برون‌رفت این تنگناها و سایر موارد را با بیانی روشن و کافی تبیین می‌کردم، ولی به عهد خود همچنان ملزم هستم.»
خواجه نصیر نظریة خود را براساس مطالب شیخ اشراق در علم باری با مهارت تمام بیان کرده و اثبات نموده که حقیقت حق در ایجاد اشیاء محتاج به علم زائد بر ذات نیست. ملاصدرا در الاهیات اسفار اظهارات محقق طوسی در شرح اشارات را سخنی اقناعی می‌داند. خواجه بیان داشته است که تعقل لازم نیست متعلق به صور زائد برذات معلول باشد بلکه علم ذات کافی برای علم حق تعالی به ماسوا است. علم به ذات و حقیقت ذات بدون هیچ تفاوتی وحدت دارند. بنابراین صادر از حق و علم حق به این صادر واحدند. اگر کسی بگوید که معلول از جهت وجودی ضعیف‌تر از علت است واین معنا کثرتی را درذهن متصور می‌نماید، درحالی که این کثرت در علت نشانی ندارد. در پاسخ می‌توان گفت توافق کثرت و وحدت در علت و معلول شرط نیست. چون علت به حسب وجود کامل‌تر از معلول است و تمام کالات معلول را دارا است و نظر به اینکه علم به علت مستلزم علم به معلول است علت در ایجاد معلول نیازی به صور زائد بر ذات ندارد وعلم به ذات کافی است.
با این که طریقة شیخ اشراق بر تمام مشرب‌های فلسفی گذشته دربارة علم حق ترجیح دارد، نظریة کاملی نیست و دارای اشکالاتی است. یکی از اشکالات این است که علم عقول مفارق به موجودات مادون خود به عنوان علم ارتسامی تصور شده در حالی که علم عقول طولی نسبت به مادون خود حضوری است نه حصولی. زیرا علم حصولی مختص موجودات عالم مادی است. اضافة عقول برتر به عقول مادون اضافة اشراقی است، زیرا آنها احاطة قیومی به مادیات دارند. جواهر عقلی هریک هم ذات خود و هم معلول‌های خود را به علم شهودی وحضوری وانکشافی ادراک می‌کنند. علم علت به معلول نمی‌تواند به صورت مفهوم ذهنی و ماهیت کلی باشد چون هر علتی باید حقیقت وجود معلول خود را ادراک و شهود کند. اشکالی که در نفی علم تفصیلی وعنایی قبل از ایجاد خلقت به ابن‌سینا وارد است به محقق طوسی نیز وارد خواهد بود.
العاقل کمالا یحتاج من ادراک ذاته لذاته الی صورة غیر صورة ذاته التی بها هو هو لایحتاج ایضاً فی ادراک ما یصدر من ذاته لذاته الی صورة غیر صورة ذلک الصادر التی بها هوهو. و اعتبر من نفسک انک تعقل شیئاَ بصورة لاتعقل تلک الصورة بغیرها بل کما تعقل ذلک الشیء بها کذلک تعقلها ایضاَ بنفسها من غیر ان یتضاعف اعتباراتک المتعلقة بذاتک و بتلک الصورة فقط علی سبیل الترکیب. و اذا کان حالک مع ما یصدر عنک بمشارکة غیرک هذه الحال فما ظنک بحال العاقل مع ما یصدر عنه لذاته من غیر مداخلة غیره فیه. ولا تظنّ ان کونک محلاَ لتلک الصورة شرط فی تعقلک ایاها فانک تعقل ذاتک مع انّک لست بمحل لها بل انما کان کونک محلاَ لتلک الصورة شرطاً فی حصول تلک الصورة لک الذی هو شرط فی تعقلک ایاها. فان حصلت تلک الصورة لک بوجه آخر غیرالحلول فیک حصل التعقل من غیر حلول فیک و معلوم انّ حصول الشیء لفاعله فی کونه حصولاَ لغیره لیس دون حصول الشیء لقابله فاذن المعلولات الذاتیة للعاقل الفاعل لذاته حاصلة له من غیر أن یحلّ فیه، فهو عاقل ایّاها من غیر ان تکون هی حالة فیه.[19]
یعنی:
«همانطور که عاقل در ادراک درون ذاتی خود به‌صورتی غیراز صورت ذات خود که هویت او را نشان می‌دهد، نیاز ندارد، همینطور او در ادراک آنچه بالذات از ذاتش صادر می‌گردد به‌صورتی جز صورت آن صادری که در حقیقت عین ذات اوست نیز نیاز ندارد. نفس خود را ملاحظه کن که تو شیئ را به‌صورتی خاص تعقل می‌کنی نه به‌واسطة صورت دیگر، بلکه همانطور که آن شیئ را به‌واسطة آن صورت تعقل می‌کنی بدین نحو است که بدون اینکه اعتبارات و ملاحظات تو نسبت به ذاتت و نسبت به آن صورت ترکیبی را در ذات پدید آورد حقیقت آن شیئ را ادراک می‌نمایی. هرگاه وضع و حالت تو با آنچه از او بدون دخالت غیر برای ذاتش صادر می‌گردد، چه تصور می‌کنی؟ گمان مبر که تو در تعقل این صور به‌منزلة محلّی برای آنها محسوب می‌شوی درحالی‌که تو ذات خود را تعقل می‌کنی بدون اینکه محلّی برای آن صورت باشی؛ بلکه اگر محلّ بودن تو، شرط حصول آن صورت برای تو باشد، لازمة این امر این است که بتوانی آن را تعقل کنی. درصورتی که آن صورت برای تو از طریقی غیر از حلول حاصل گردد تعقل در ذات بدون ورود و حلول امر صورت گرفته است. بدیهی است که حلول شیئ برای فاعل خود که ‌موجب حصول برای غیر خود باشد، جز حصول برای قابلش نیست. در نتیجه معلومات ذات عاقلی که فاعل بالذات باشد بدون حصول صورتی در ذات او، حاصل می‌گردد و او آن صور را بدون اینکه در او حلول یابند، ادراک می‌کند.»
ابن سینا براین عقیده بود که صورت همة اشیاء نزد خدا حاضر است و علم خداوند تعالی عبارت است از حضور همان صورت‌ها. ولی خواجه نصیرالدین طوسی این سخن را نپذیرفته و تعبیردیگری کرده و گفته است که همه چیز معلول خداست و ارتباط آن به خدا شدیدتر است از ارتباط صورتهای ذهنی ما به ما و هرگاه مشاهده کنیم که ارتباط صورت ذهنی موجب علم ماست ارتباط معلول به علت اولی به طریق اولی سبب علم او خواهد بود. پس خدا عالم به عین اشیاء خارجی است نه به صورت آنها. علم خداوند به اشیاء نیز از طریق صورت اشیاء نیست. این تحقیق را بهمنیار در کتاب التحصیل آورده و خواجه در شرح اشارات با تأثر از شیخ اشراق به تفصیل آن را بیان کرده است.
این بیان گرچه محققانه است ولی کافی به نظر نمی‌رسد زیرا از سخن خواجه استنباط می‌گردد که پس از خلقت اشیاء است که موجودات معلوم پروردگار می‌شوند و همچنین باز در شرح اشارات آمده که صورت تفصیلی اشیاء را در عقل اول یا در عقول دیگر مشاهده می‌کند و این نیز کافی به نظر نمی‌رسد زیرا علم او به همه چیز قبل از خلقت ثابت بوده است. پس در این راستا قول بوعلی رجحان دارد.
همچنین خواجه در شرح اشارات اظهار می‌دارد: و اذا تقدم هذا فاقول: قد علمت ان الاول عاقل لذاته من غیر تغایر بین ذاته و بین عقله لذاته فی الوجود الا فی اعتبار المعتبرین علی مامرّ، وحکمت بانّ عقله لذاته علة تعقله لمعلوله الاول. فاذا حکمت بکون العلتین اعنی ذاته وعقله لذاته شیئا واحداَ فی الوجودمن غیر تغایر فاحکم بکون المعلولین ایضاّ اعنی المعلول الاول وعقل الاول له شیئاَ واحداَ فی الوجود من غیر تغایر یقتضی أن یکون احدهما مبایناَ للاول و الثانی متقرراَ فیه، و کما حکمت بکون التغایر فی العلتین اعتباریاَ محضاَ فاحکم بکونه فی المعلولین کذلک. فاذن وجود المعلول الاول هو نفس تعقل الاول ایاه من غیر احتیاح الی صورة مستأنفة تحل ذا الاول تعالی عن ذلک ثم لما کانت الجواهر العقلیة تعقل ما لیس بمعلولات لها بحصول صور فیها و هی تعقل الاول و لا موجود الا و هو معلول للاول الواجب کانت جمیع صدور الموجودات الکلیة والجزییة علی ما علیه الوجود حاصلة فیها، و الاول الواجب یفعل تلک الجواهر مع تلک الصور لا بصور غیرها بل باعیان تلک الجواهر و الصور، و کذلک الوجود علی ما هو علیه، فاذن لایعزب عن علمه مثقال ذره من غیر لزوم شیء من المحالات المذکورة.[20]
یعنی:
«... با این مقدمات می‌گویم: دانستی که مبدأ نخستین بدون اینکه میان ذات او و تعقل ذاتش در وجود تفاوتی داشته باشد، ذات خود را ادراک می‌کند مگر همانطور که گذشت این امر به نحوة اعتبار ناظر بستگی داشته باشد. تصدیق کردی که تعقل ذاتش علّت تعقل معلول اول اوست. هرگاه حکم کردی که وجود دو علّت یعنی ذات و تعقل ذات در قلمرو وجود امری واحد است و تفاوتی میان آندو نیست همینطور تصدیق کن به دو معلول یعنی معلول اول و عقل اول که هر دو امری واحدند بدون اینکه تفاوتی میان آندو فرض شود و یکی با اولی مباین بوده باشد و دوّمی در آن استقرار یابد. همانگونه که تصدیق کردی که تفاوت میان دو علّت امر اعتباری محض است درمورد دو معلول نیز چنین تصوری داشته باش. براین اساس معلول نخستین عین تعقل ذات اوست بدون اینکه نیازی به‌صورتی جدید داشته باشد که وارد ذات او گردد، درحالی‌که او از این تصورات منزه و متعالی است. سپس چون جواهر عقلی معلومات غیر خود را بدون حصول صورتی در خود ادراک می‌کند، مبدأ نخستین را ادراک می‌کند و هیچ موجودی نیست مگر اینکه معلول واجب‌الوجود یعنی مبدأ نخستین نباشد. به گونه‌ای که تمام صور موجودات کلی و جزئی به‌همان نحو که موجودند در جواهر عقلی حصول می‌یابند. مبدأ نخستین این جواهر را با آن صور بدون واسطة صور دیگر ادراک می‌کند، بلکه تو گویی اعیان آن جواهر و صور را تعقل می‌کند و وجود آنها را نیز به‌همان نحو که تحقق دارند تعقل می‌نماید. درنتیجه بدون اینکه محالات گذشته ضرورت یابد، کوچک‌ترین چیزی از منظر و علم او دور نمی‌ماند.»
فحوای کلام خواجه عین سخن شیخ اشراق است با تصرفاتی اندک. صدرا به دنبال این فراز از سخن خواجه اظهار می‌دارد جز من کسی به نقد سخن خواجه نپرداخته و همچنان اشکالاتی در نظریة او باقی است و هشت ایراد را بر سخن خواجه وارد ساخته است.[21] که نویسنده در مطالب قبل نکاتی را اضافه بر مواردی که صدرا در اسفار آورده متذکر گردید، و برای این که سخن در این مقال به درازا نکشد به همین مختصر اکتفا می‌کند.
آنچه از این عبارات مستفاد می‌گردد این است که همچنان که عاقل در ادراک ذات خویش به صورتی جز صورت ذات خود که عین ذات اوست ندارد، واجب نیز جز به آنچه از ذاتش صادر شده به صورت دیگری وابسته نیست. معلولات برای عاقل فاعل بدون این که آنها حالّ در آن باشند، تحقق می‌یابد و آن نیز بدون این که محلی برای آن صور گردد آنها را ادراک می‌کند. تغایر میان ذات و تعقل ذات در هستی امری اعتباری است نه وجودی. همانطور که تغایر ذات اول و تعقل ذات به عنوان دو علت امری اعتباری است تغایر دو معلول اول یعنی معلول اول و عقل اول نیز امری اعتباری است نه وجودی.
نظریة خواجه نصیرالدین طوسی تلفیقی است از نظریة شیخ اشراق، نظریة بوعلی و اندیشه‌های فلسفی خود او. شیخ اشراق معتقد است که علم حق‌تعالی به ماسوای خود اعم از موجودات مجرد ومادی به اعیان خارجی تعلق می‌گیرد و اعیان خارجی موجودات در محضر علم حق به علم حضوری، حضور دارند و در رابطه با خداوند تفاوتی میان وجود علمی و وجود عینی آنها نیست. همان‌طور که قبلاَ اشاره شد محقق طوسی علم واجب تعالی را به موجودات مجرد همچون عقل اول حضوری و در مورد موجودات مادی علم حق‌تعالی را حصولی می‌داند. یعنی در مورد علم باری به ممکنات مادی معتقد است که صور آنها معلوم حق‌تعالی هستند نه ذات موجود خارجی آنها، بدین جهت که ذوات خارجی این پدیده‌های مادی متمکن در مکان و زمان و حرکت‌اند و ماده و جسم با این ویژگی‌ها متعلق علم حضوری نمی‌گردند. به نظر نویسنده حتی اعیان وجودات مادی از حیث مادیت متعلق علم حصولی هم قرار نمی‌گیرند. خواجه نصیر صورت پدیده‌های مادی را برخلاف مشائیان مرتسم در عقل اول دانسته تا خود را از دام مشکلات نظریة ارتسام صور در ذات حق که از طرف مشائیان مطرح شده، رهایی بخشد. در حالی که نظریة او مشکل دیگری را به دنبال خواهد داشت و آن این مسئله است که براساس تعبیر او علم واجب به ماسوا جدای از ذات و باواسطه حاصل می‌گردد و عقل اول معیار علم واجب به ممکنات می‌گردد. با این توصیف عقل اول به منزلة خزانة صور اشیاء تلقی شده و خداوند از طریق علم حضوری به عقل اول است که به کائنات علم پیدا می‌کند.
حکمای مشایی عقل اول و معلول اول و صور مخزون در آن را ممکن‌الوجود و حادث ذاتی می‌دانند، در حالی که علم حق‌تعالی قدیم است در نتیجه عقل اول و معلول اول نمی‌تواند واسطه ومعیار علم حق قرار گیرد. از طرفی صفات الهی نیز عین ذات حق و ضرورت آنها نیز ضرورت ازلی است و هرچه جدای از ذات منظور گردد ممکن الوجود خواهد بود. نمی‌توان گفت که علم الهی به ذات خود و به معلول اول هر دو عین ذات و قدیم‌اند و علم او به ماسوا حادث است زیرا ذات الهی قابل تجزیه و تبعیض نیست که بخشی از علم او قدیم و بخشی حادث گردد.
باز به وجهی دیگر نظریة خواجه نصیر مورد انتقاد قرار گرفته است. بدین معنا که عقل اول فیض الهی و صادر از حق است پس لزوماَ واجب تعالی باید قبل از وجود عقل اول به آن علم داشته باشد، زیرا مخلوقات الهی بایستی مسبوق به علم ازلی باشند وگرنه آنچه نامعلوم است چگونه می‌تواند مقتضی وجود و درمعرض افاضه فیض گردد؟ پس وجود عقل اول باید مسبوق به علم ازلی و علم سابق باشد در حالی که براساس بیان و تعبیر محقق طوسی علم واجب عین عقل اول نیست. پس چگونه برمبنای سخن او علم تفصیلی واجب الوجود به ماسوا همزمان و مقارن با تحقق عقل اول و عین عقل اول خواهد بود.
همچنین توجیه دیگر سخنش این است که بنابر نظر حکما و اغلب متکلمان ازجمله خود خواجه نصیر علم خداوند همچون صفات دیگر عین ذات اویند و از طرفی ذات باری دارای ضرورت ازلی است پس صفات او نیز همچون ذات وی ضرورتی ازلی دارند در حالی که عقل اول ممکن الوجود و حادث است و واجب الوجود نمی‌تواند عین عقل اول و معلول اول باشد. صدرا علم را عین حقیقت وجود دانسته و چون وجود دارای ضرورت ذاتی است علم نیز همانند آن دارای ضرورت ذاتی خواهد بود و به اعتبار موصوف خود که خداوند است هر دو ضرورت ازلی دارند. در حالی که فحوای کلام خواجه این است که علم ذات الهی به ذات خود عین ذات اوست در این مورد همة حکمای اسلامی و اغلب متکلمان اتفاق نظر دارند ولی وجه افتراق حکما با متکلمان در مورد علم حق تعالی به اشیاء است که در این میان خواجه نصیر در رابطه با علم حق به موجودات ابتدا علم ذات را با علم حق تعالی به عقل اول و ابن‌سینا علم الهی را با صور مرتسمه و افلاطونیان آن را عین مثل و شیخ اشراق آن را عین وجود و ذوات اشیاء خارجی توجیه کرده‌اند.
و ایضاً القول بان العقل الاول بما فیه عین علمه بالاشیاء یبطل العنایة الالهیة السابقة علی وجود الاشیاء کلها و لیست عبارة عن حضور العقل عنده لان الحضور صفة الحاضر و هوالعقل و علمه تعالی صفة له فهوغیره. و ایضاَ الحضور متأخر عن الحضار لانه صفة له و هو متأخر عن الواجب لانه معلول له وعلمه تعالی‌مع‌جمیع کمالاته متقدم بالذات‌علی جمیع الموجودات فلا یفسر علمه بالحضور.[22]
یعنی:
«و همچنین این نظر که عقل اول بالذات عین علم او به اشیاء است، علم عنایی سابق خداوند را به وجود تمام اشیاء نفی می‌کند و این امر عبارت از حضور عقل نزد او نیست زیرا حضور، صفت حاضر است که عقل است و علم حق تعالی از صفات اوست پس علم حق غیر از عقل اول است. همچنین حضور متأخر از حاضر است زیرا حضور صفت آن است و آن متأخر از واجب‌الوحود است زیرا آن معلول واجب‌الوجود است و علم حق تعالی با تمام صفات کمالیه ذاتاً بر تمام موجودات مقدم است و روا نیست علم حق تعالی به حضور تفسیر گردد.»
در این جا ممکن است این ایراد بر صدرا وارد گردد که او مدعی شده که این نظریه براساس حکمت متعالیه قابل تنقیح و تصحیح است: و قریب من هذا الرأی من زعم من متأخری الحکماء بان علمه بذاته عین ذاته و علمه بالاشیاء الممکنة عبارة عن وجود العقل الاول مع الصور القائمة هرباَ من مفاسد تلزمهم من القول بکون علمه تعالی بالاشیاء صوراَ کثیرة قائمة بذاته تعالی و هذا و ان امکن تصحیح عند من (له) قدم راسخ فی الحکمة المتعالیة لکن لایصح علی قواعدهم المشهورة لان العقل بمافیه حادث ذاتی وحقیقة علمه تعالی قدیمة لانها عین ذاته فکیف یمکن ان یکون هو...[23]
یعنی:
«و نزدیک به این عقیده، نظر بعضی از حکمای متأخر است که تصور کرده‌اند که علم حق تعالی به ذاتش عین ذات اوست ولی علم او به اشیاء ممکن، عبارت از علم او به وجود عقل اول با صور قائم به آن است؛ با این نظر خواسته‌اند خود را از این قول باطل رهایی دهند که مستلزم این نظر می‌شود که علم حق تعالی به اشیاء موجب وجود کثرت صور قائم به ذات می‌گردد. اگرچه این نظر نزد کسانی که راسخ در حکمت متعالیه هستند قابل اصلاح است ولی بنابر قواعد مشهور آنها صحیح به‌نظر نمی‌رسد زیرا عقل با حدوث ذاتی خود با قدیم بودن حقیقت علم حق تعالی سازگار نیست، زیرا علم حق تعالی عین ذات اوست و چگونه ممکن است ایندو یکی تلقی گردند ....»
پیش فرض ملاصدرا در طرح همة مباحث براساس مبانی اصالت وجود است و این که می‌گوید نظریه حکما قابل تنقیح وتصحیح است تعبیرش این خواهد بود که برخلاف مشائیان که، عقل اول و به طورکلی عقول از نظر آنها جنبة ماهوی دارند و به همین جهت از آنها تعبیر به جواهر کرده‌اند، او جنبة وجودی عقل اول را در نظر می‌گیرد و با قواعد فلسفی خود از جمله نظریة تشکیک و قاعدة بسیط الحقیقه مسئله را بدون هیچ اشکالی به پیش می‌برد. عقل اول که مظهر و فیض نخستین اوست بنابرنظر صدرا از جهت وجودش نه از جهت ماهیتش می‌تواند همان علم الهی به اشیاء تلقی گردد.
خواجه نصیر همچون ابن سینا حق تعالی را فاعل بالعنایه می‌داند مقصود از فاعل بالعنایه این است که شیء قبل از خلقت برای علت فاعلی خود معلوم باشد بگونه‌ای که صرف علم به نظام خاص موجب تحقق آن در خارج گردد. اگر حق تعالی علت فاعلی اشیاء باشد باید خداوند حکیم علی الاطلاق قبل از تحقق موجودات به موجوداتی که از طریق تعلق فیض خـود آفـریده او خواهند بود، عالم باشد. لازمة آن این است که قبل از تحقق عقل اول نیز علم او سابق بر آن باشد نه مقارن با آن، پس بر این مبنا عقل اول نمی‌تواند همان علم واجب تعالی تلقی گردد. اگر گفته شود علم و عنایت خداوند به عقل اول عبارت است از همان حضور عقل اول در نزد واجب، این تصور نیز باطل است. زیرا همان‌طور که قبلاَ گفته شد حضور صفت حاضر، یعنی همان عقل اول و علم واجب به منزله صفت واجب تعالی است. حضور عقل نمی‌تواند عین علم خداوند باشد پس درنتیجه علم غیر از حضور عقل خواهد بود.
همین‌طور این اشکال بر عقیدة تمام افرادی که در مقام ذات الهی معتقد به علم تفصیلی نیستند و تنها به نظریة ارتسام صور بسنده کرده‌اند، وارد خواهد بود. به عبارتی حضور عقل اول نزد حق تعالی نمی‌تواند عین علم خداوند تعبیر شود زیرا حضور از دو جهت متأخر از ذات واجب است: اول اینکه حضور نسبت به حاضر به تحلیل ذهنی متأخر است چون حضور صفت حاضر است وحاضر موصوف آن است موصوف نسبت به صفت تقدم دارد. دوم این که حاضر که همان عقل اول و معلول نخستین واجب است متأخر از ذات واجب خواهد بود. با این توصیف حضور با داشتن این دو نوع تأخر نمی‌تواند عین علم الهی باشد. پس نمی‌توان علم الهی را به حضور تعبیر نمود. علاوه براین، افرادی که معتقد به این نظریه هستند بر این باورند که این نوع علم را صفت فعل خدا می‌دانند نه صفت ذات او. یعنی این علم از فعل واجب انتزاع می‌گردد نه از ذات او. حاصل این توجیهات این خواهد بود که علم تفصیلی حق تعالی به ماسوا بنا به تعبیرات آتها خارج از ذات اوست نه عین ذاتش که این عقیده نیز عقیده باطلی است.
نتیجه:
سیراندیشه‌های حکمی و کلامی دربارة علم تعالی به هستی مسیرهای طولانی را در قلمرو افکار حکما و متکلمان پیموده وباطی طریق در هر مسیر و جریان فکری می‌توان با جلوه‌ای از این اندیشه‌ها آشنا شد. محقق خبیر خواجة طوسی که حیات معقول خود را در مشرب مشائیان گذرانده و شارح افکار آنها به ویژه ابن سینا بوده است با نبوغ ذاتی خویش دریافت که درچند مسئله نمی‌تواند از عقاید بوعلی تبعیت کند. ازجمله این مسئل مسئله علم حق تعالی به عالم هستی و تعداد افلاک است که بحث دربارة تعداد افلاک مقاله دیگری را می‌طلبد.
هستی با همة مراتب وعوالم خود ذاتاَ و طبیعتاَ مسبوق به علم الهی است وعلم الهی به جمیع حقایق اشیاء و لوازم آنها سبقت دارد. علم به معلول از طریق علم به علت حاصل می‌شود. در این راستا لازم است به سه نکته توجه گردد: 1- علم واجب به ماسوا و اشیاء غیراز خود اشیاء است. 2- علم واجب به اشیاء مقدم و سابق برخود اشیاء است. 3- علم واجب به ماسوای خود خارج از قلمروذات او نیست.
مشائیان و ابن سینا مورد اول و دوم را پذیرفته‌اند ولی در مورد سوم علم واجب تعالی را که مقدم بر اشیاء است خارج از ذات او می‌دانند. آنها برای تبیین خارج بودن علم واجب از اشیاء به نظریه ارتسام صور اشیاء در ذات الهی معتقد گشتند. شیخ اشراق علم واجب به اشیاء راعین اشیاء دانست وعلم را عین همان معلوم یعنی اشیاء تلقی کرد و تقدمی برای علم واجب نسبت به اشیاء قائل نشد. افلاطونیان نیز همانند مشاییان دو نکته اول و دوم راپذیرفتند ولی برای فرار از محذور ارتسام صور در ذات، علم واجب به اشیاء را در پرتو مثل عقلی خارج از ذات وی توجیه کردند. خواجه نصیرطوسی برای گریز از معضل ارتسام صور در ذات واجب، عقل اول را خزانه‌صور اشیاء وکائنات دانست و براین اساس به تفصیلی که گذشت علم تفصیلی باری تعالی را به ماسوا خارج از ذات او تلقی کرد و علم عنایی قبل از ایجاد اشیاء را مخدوش نمود. صدرا معتقد است فلاسفه‌ای که همة این سه نکته فوق را در علم حق تعالی منظور نظر نداشته‌اند در مهلکة وادی قصور و فساد فکر متحیر مانده به حقیقت موضوع علم به طور کامل دست نیافته‌اند. صدرا با سوار بر کشتی بسیط الحقیقه کل الاشیاء توانست بر خروش امواج شبهات علم حق تعالی به جزییات و کائنات فائق آید وبا این اعتقاد که علم تفصیلی حق‌تعالی به موجودات عین ذات اوست و تغایر با ذات او ندارد خود را از این ورطه رهایی بخشید و سرانجام با اعتقاد به علم اجمالی در عین کشف تفصیلی نقایص و شبهات علم حق به هستی را مرتفع ساخت و سرانجام کشتی وکاروان اندیشه علم حق را به ساحل نجات هدایت نمود.
واعلم ان کل من تشبّث فی اثبات علمه تعالی بالاشیاء بشیء من مجعولاته کعقل او نفس او یقول: علمه التفصیلی متأخر عن ذاته فذلک قصور نظره و ضعف عقله والراسخ فی الحکمة عندنا من اثبت علمه بجمیع الاشیاء مع کثرتها و تفصیلها فی مرتبة ذاته السابقة علی جمیع اللوازم و الخوارج من غیر ان یلزم اختلاف حیثیة فی ذاته و ذلک فضل‌الله یؤتیه من یشاء من عباده و الله ذوالفضل العظیم.[24]
یعنی:
«بدان هر که در اثبات علم حق تعالی به اشیاء، متوسل به مخلوقات او مثل عقل یا نفس گردد یا بگوید که: علم تفصیلی حق تعالی متأخر از ذات اوست، این تعبیر حاکی از قصور فهم و ضعف عقل اوست. از نظر ما کسی که در حکمت راسخ است کسی است که علم حق تعالی به تمام اشیاء را با همه کثرات و تفصیل آنها در مرتبة ذات که بر تمام لوازم و عوامل خارجی تقدم دارد، اثبات نماید بدون اینکه حیثیات متفاوت مستلزم ذات او گردد و این تفضّل الهی است که به هر یک از بندگان خود که بخواهد عنایت می‌کند و او دارای عنایات و کمالات متعالی است.»

1- ارسام صور علمی ازنظر حکما توصیف و وصف صور علمی است که متمایز با ذات باشد درحالی که عرفا آن را وصف ذات یا وصف علم می‌دانند به‌نحوی که تمایزی میان آن وصف با ذات تصور نشور. رک: تحریر تمهید القواعد، صائن‌الدین علی بن محمد الترکة، تألیف آیة الله جوادی آملی، انتشارات الزهرا، زمستان 1372، ص 481.

2- رک: شرح اشارات خواجه طوسی، چاپ سنگی، ص 1.

3- همان، ص 1.

4- رک: جزء ثالث شرح اشارات، چاپ جدید، تهران، 1379، ص 298.

5- ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا، سروش، تهران، 1363، ص 386.

6- همان، ص 387.

7- همان، ص 386.

8- ملاصدرا، مبدأ و معاد، چاپ سنگی، ص 76.

9- همان، صص 77-76.

10- ابن‌سینا، التعلیقات، ص 87.

11- طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح اشارات، چاپ سنگی، صص 193-192.

12- ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة، الجزء الثالث من السفر الثالث، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981، م. صص 199-198.

13- همان، ص 209.

14- همان، ص 213.

15- ابن‌سینا، التعلیقات، حققه و قدم له الدکتور عبدالرحمن بدوی، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی، شعبان 1404، ص 180.

16- همان، ص 121.

17- همان، ص 117.

18- رک: جزء ثالث شرح اشارات، طبع جدید، تهران، 1379، ق، ص 301.

19- همان، ص 304.

20- همان، صص 256-254.

21- رک: همان، صص 263-256.

22- رک: همان، صص 285-284.

23- همان، ص 248.

24- بعضی این عقیده را به تالس ملطی حکیم یونانی نسبت داده‌اند. به‌زعم ملاصدرا این عقیده منتسب به خواجه نصیر است. رک: حاشیه حاجی سبزواری بر اسفار؛ الجزء الاول من السفر الثالث، ص 246.