وجوب وجود و جامعیت آن در اندیشة فلسفی خواجه نصیر (مقاله علمی وزارت علوم)

عنوان اصلی مقالة استاد گرانقدر جناب آقای دکتر احمد بهشتی چنین بوده است: «وجوب وجود و جامعیت شتات در حکمت نصیریه»ازآنجائیکه مخاطبین مجلة فرهنگ را بیشتر استادان و دانشجویان دانشگاه‌ها تشکیل می‌دهند، ما در عنوان و نیز متن مقالة ‌استاد اندک دخل و تصرفی کردیم تا درک این مقالة ارزشمند برای این دسته از خوانندگان دشوار نباشد.

مقدمه

اشاعره و معتزله وجوب وجود را برای خداوند مستلزم جمع صفات کمال و رفع صفات نقص نمی‌شمارند. اشاعره معتقدند که ابتدا باید وجوب وجود را برای واجب الوجود به اثبات رساند آنگاه صفاتی هفت یا هشت‌گانه را برای او اثبات کرد. دلایلی که آنها برای اثبات این صفات ذکر می‌کنند کاملاً جدا از استدلال‌های آنها برای اثبات واجب الوجود است. آنها در طی این استدلال‌ها صفات کمالیه را برای خداوند واجب به اثبات می‌رسانند و به سلب نقائص از واجب الوجود مبادرت می‌کنند. نقطة مقابل آنها باور معتزلیان است که هر گونه صفتی را اعم از زیادت و عینیت نسبت به واجب الوجود نفی می‌کند و با منتفی دانستن مطلق هر گونه صفت وجوب وجود را از جامعیت ساقط کرده و به ورطه‌ای گرفتار می‌شوند که اشاعره به نوعی دیگر در آن ورطه گرفتار آمده‌اند .خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است که «وجوب وجود» مفهومی است که از تحلّیل و تبیین درست آن امکان استخراج بیست و چهار صفت سلبی و ثبوتی وجود دارد. این نظریة خواجة طوسی تبعاتی به دنبال دارد که در این مقاله به آنها پرداخته می‌شود.

بحث وجوب وجود درکلام اسلامی:  همة مکاتب فلسفی و کلامی در حوزة اندیشة اسلامی ناگزیر باید تکلیف خود را در قبال واجب الوجود که بالذات دارای هستی است روشن کنند. متکلمان به دلیل اعتقادی که به حدوث زمانی عالم دارند از به کار بردن تعبیر واجب الوجود ابا دارند تا مبادا از وجوب وجود قِدَم عالم به اثبات رسد و به همین دلیل از صفت صانع به جای واجب الوجود بهره می‌گیرند  ولی منظور آنها از صانع همان موجودی است که وجودش بالذات است و باز به همین دلیل علامه حلّی از تعبیر اثبات صانع که در کلام خواجه نصیر به آن تصریح شده به اثبات واجب الوجود تعبیر کرده است.

آنچه در این نوشتار دنبال می‌شود پاسخ به این سوال است که آیا می‌توانستیم وجوب وجود را به نحوی اثبات کنیم که خود جامع جمیع صفات باشد و از اثبات صفات ثبوتی و سلبی بی نیاز باشیم. و یا دیگر نیازی به اثبات صفات جمال و جلال نداشته یاشیم. و یا این که با اثبات واجب الوجود همچنان ناگزیر به اثبات ان صفات به صورت مجزا هستیم. آیا در مفهوم واجب الوجود جمیع اوصاف کمال مستتر است و این مفهوم به خودی خود از همة نقص‌ها مبرا و منزه است؟  و یا آیا چون به مفهوم واجب الوجود اشاره کنیم نیازی به اثبات آن صفات نداریم؟ و آیا این مفهوم همان صدی است که نود صفات ثبوتیه و سلبیه را در خود دارد.

آیا اگر وجوب وجود به اثبات برسد همة کمالات بی نهایت به اثبات رسیده است؟ و از ورود هر گونه نقص در ساحت ذات او جلوگیری شده است؟ یا اینکه این رشته سری دراز دارد و باید به سروقت یکایک صفات جمال و جلال رفت و بر هر یک براهین متقن و منطقی ارائه کرد و اگر این کار صورت نگیرد واجب الوجودی عاری از کمالات خواهیم داشت؟

 اشاعره بر این راه طی طریق کرده و صفات هفت یا هشت‌گانه را زائد برذات می‌شمارند و برای هر یک از صفات علم، قدرت ، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام و بقاء، جداگانه روش اثبات درنظر می‌گیرند . آنها اگر چه واجب الوجود را فاقد جامعیت می‌دانند ولی کمالاتی را زائد بر ذات برای واجب اثبات می‌کنند. اما اوضاع معتزله از این هم وخیم‌تر است آنها واجب الوجودی دارند فارغ از اوصاف کمالیه و این واجب الوجود از داشتن هر گونه صفتی اعم ازاین که عین ذات او باشد یا زائد بر ذات بی نصیب است. ملاصدرای شیرازی در الشواهد الربوبیه، اشاعره را به دلیل قائل بودن به صفات زائد بر ذات "صفاتی" و و معتزله را به دلیل این که ورود هر گونه صفت را به ساحت ذات واجب ممنوع کرده اند " معطلین" یعنی تعطیل کنندگان صفات نامیده است.[1]

دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی

از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی تنگ کردن مفهوم واجب الوجود به نحوی که تنها به حمل اولی ذاتی بر خودش قابل حمل باشد و نتوان آن را به حمل شایع صناعی بر موضوعاتی مانند قدرت و حیات و... صادق دانست کاری ناشایست است.

این درست است که مفهوم وجوب وجود غیر از مفاهیم صفات است و حمل آنها به یکدیگر تنها به حمل شایع صناعی است اما لامحاله هرگاه مصداق وجوب وجود تحقق یابد ، علم، قدرت، حیات و دیگر اوصاف جمال و جلال نیز محقق خواهند شد. در حقیقت باید گفت ایجاب کننده لزوم وجامعیت وجوب وجود است و نه این اوصاف. اگر واجب الوجودی محقق گردد واجد همة این کمالات است آنهم نه به نحو زائد بر ذات و یا ترکیب بلکه درعین بسیط بودن جامع است و در عین جامعیت گستره‌اش بی نهایت است و مجالی را برای کمال زائد بر ذات باقی نمی‌گذارد . اما عکس این امر صادق نیست یعنی در هر جا که این صفات و کمالات وجودی تحقق یابند ملازم با وجوب وجود نیستند بلکه این‌ها می‌توانند صفات واجب الوجود بالغیر باشند و هر ممکن الوجودی نیز می‌تواند واجد صفات وجودی و کمالی باشد.

ذاتی که واجب الوجود بالذات است به دلایل لزوم وجامعیت و وجوب وجود از همة موجودات برتر است و نه تنها نمی‌توان او را در حدی نازل‌تر از سایر موجودات تصور کرد بلکه حتی او هم‌تراز با سایر موجودات نیز نمی‌توان متصور شد او برتر و متعالی است و از این که بتوان او را توصیف کرد منطقاً مبرا است زیرا هر گونه توصیفی ذکر حد و ایجاد محدودیت بر این ذات لایزال لایتناهی است و این امری محال است. شایسته است همصدا با کلام الهی شویم که ذات واجب را از هر وصفی برتر شمرده است: سبحان ربک رب العزه عما یصفون[2]

 اشعریان صفاتی را زائد بر ذات برایش اثبات می‌کنند و معتزلیان وجود هرگونه صفت را انکار می‌کنند خواه زائد بر ذات باشد یا عین ذات و واجب الوجود را شامل هیچ صفتی نمی‌دانند بلکه به باور آنها وجوب وجود صفتی است درعرض سایر صفات و شاید در مواردی از برخی از صفات پائین‌تر است مثلاً علم و قدرت در عرض یکدیگرند اما وجوب وجود حتی از صفت قدرت نیز پایین‌تر است. زیرا قدرت بدون علم تحقق نمی‌یابد حال آنکه وجوب وجود بدون علم نیز محقق می‌شود. این صفت یعنی وجوب وجود از حیات نیز پایین‌تر است زیرا حیات نسبت به علم و قدرت فراگیر است اما وجوب وجود شامل علم یا قدرت یا هر دو نیست[3]. در سلسله مراتب می‌توان گفت که قدرت از علم بالاتر است و حیات از هر دو آنها[4] اما وجوب وجود حتی از علم نیز پایین‌تر است. زیرا هر جا علم باشد حتما وجوب وجود هست حتی اگر وجوب وجود غیری باشد اما وجوب وجود ملازمتی با علم ندارد چه رسد به این که با وجوب وجود نیازمند قدرت یا حیات باشیم. و باعث کمال شگفتی است که تنگ‌نظری‌ها و کوته‌بینی‌های اصحاب اشعریت و اعتزال تا چه پایه است که وجوب وجود را از هر کمالی تهی پنداشته‌اند. و به راستی مرکب سرکش افراط و تفریط در مسیر عرفان و شناخت نظری چگونه راکب خویش را به درة هلاکت و نیستی دلالت می‌کند .یکی مدعی است که دست او از همة کمالات در مرتبة ذات خالی است و دیگری ادعا می‌کند :" منزه است خدایی که اشیا را آفرید و او خود اشیاست[5]. آن یکی خالق را از هر کمالی تهی می‌بیند و بی نیازی و صمدیت او را که به معنای نداشتن جوف و خلا و بی نیازی از غیر و استغنا از هر مکمل خارجی است[6] و قائم به ذات بودن او را منکر است و آن دیگری خالق و خلق را یکی می‌پندارد . واجب الوجود را باید به خودی خود و بالذات به نحوی فراگیر دانست که هر گونه کمالی را بدون ترکیب و تکثر در مرتبة ذات بپذیرد و از این که او خود خلق یاخلق عین او باشد متعالی و والاتر شناخته شود.

مبنای نظرخواجة طوسی این است که وجوب وجود به خودی خود کامل است وگرنه وجوب وجود نیست از نظر او جمع وجوب ذاتی و وجوب غیری محال است زیرا تقسم موجود به واجب الوجود ذاتی و واجب الوجود غیری به نحو قضیة شرطیة منفصلة حقیقیه است و به همین دلیل محال است که موجود واحدی بتواند متصف به هر دو این صفات گردد و یا از هر دو صفت مبرا شناخته شود. آنچه صوفیان می‌گویند جمع این دو صفت است و آنچه متکلّمان اشعری می‌گویند رفع هر دو این صفات است[7] و هر دو ره در ضلالت دارد.

با پذیرفتن این مبناست که می‌توانیم از راه وجوب وجود بر صفات جمال و جلال استدلال کنیم.

 خواجه می‌گوید : «و وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزائد والشریک و المثل و الترکیب بمعانیه و الضد و التحیز و الحلول و الاتحاد و الجهه و حلول الحوادث فیه و الحاجه والالم مطلقا و اللذه و المزاجیه و المعانی و الاحوال و الصفات الزائده عینا و الرویه....و علی ثبوت الجود و الملک والتمام و فوقه و الحقیه والخیریه و الحکمه و التجبر و القهر و القیومیه.»[8]

خواجه در عبارت فوق از طریق وجوب وجود بر 24 صفت استدلال کرده است  تا نشان دهد که همة کمالات به ظاهر پراکنده و بی ربط چگونه به بهترین نحو و با گستردگی کامل در مفهوم وجوب وجود تجلی یافته‌اند.

در واقع این نحو استدلال خواجة طوسی پاسخ جامعی است به تنگ‌نظری‌های اشاعره و معتزله که با کوته‌بینی خود مفهوم وجوب وجود را از "جامع الشتات" بودن و تجمیع این صفات پراکنده ساقط کرده و نتوانسته‌اند به جامعیت مفهوم وجوب وجود نائل آیند.

ذیلا با نحوة استدلال خواجه در این مورد آشنا می‌شویم:

1- ابدی بودن و نفی زیادت:

اشاعره همچون سایر فرق کلامی و فلسفی اسلامی واجب الوجود را باقی و ابدی می‌دانستند ولی معتقد بودند که بقای او بالذات نیست بلکه صفت بقا را خارج از ذات و زائد بر آن می‌دانستند و می‌گفتند اگر این صفت زائد بر ذات نباشد او نیز مانند ممکنات ناماندگار و زمان دار خواهد بود.

پاسخ آنها این است که واجب الوجود بی نیاز از غیر است و اگر در بقای خود محتاج باشد ممکن الوجود است.

2- یگانگی و نفی شرک:

یگانگی و توحید ذاتی واجب الوجود به دلایل عقلی و نقلی اثبات شده است. اگر واجب الوجودها متعدد باشند در مفهوم وجوب وجود با یکدیگر اشتراک و در امری زائد اختلاف دارند و این امر مستلزم ترکیب و در نتیجه امکان واجب الوجودهاست. پس محال است که واجب الوجود متعدد باشد زیرا تعدد مستلزم امکان است[9].

3- نفی همانندی:

واجب الوجود بی مانند است زیرا مانند داشتن با وجوب وجود ناسازگار است.

ابوهاشم می‌فت : در ذاتش مماثل دارد ولی در صفت الوهیت مماثل ندارد. اگر سخن ابوهاشم را درست بدانیم ذات او مساوی ذوات ممکنات است و واجب الوجود نیست. مماثل داشتن مربوط به افراد یک ماهیت نوعیه است حال آنکه خداوند محدود به حدود ماهوی نیست[10].

4- نفی اقسام ترکیب:

واجب الوجود بسیط است و از داشتن هرگونه اجزاء اعم از اجزاء خارجی، حدی، ذهنی، کمی و حتی از ترکیب وجود وماهیت منزه است چرا که ترکیب از خواص ممکن است و واجب الوجود اگر مرکب از اجزاء باشد از مرتبه وجوب وجود ساقط می‌شود[11].

5- نفی ضد:

واجب الوجود ضد ندارد. خواه ضد منطقی که میان دو عرض از قبیل سیاهی و سفیدی است و یا ضد فلسفی که به معنای مساوی در قوه و مزاحم است . اگر واجب الوجود دارای ضد باشد به هر معنایی که برای ضد تصور شود آنگاه دیگر واجب الوجود نیست[12].

6- نفی تحیز و جای گزیدگی:

تنها کسانی که برای خداوند قائل به جسم هستند او را دارای مکان می‌دانند. مکان‌دار بودن خداوند صحیح نیست زیرا اشیا با قرار گرفتن در مکان در معرض حرکت و سکون قرار می‌گیرند و این ها با وجوب وجود سازگار نیستند[13].

7- نفی حلول در غیر:

بعضی از مسیحیان و صوفیان قائل به حلول واجب الوجود در پیکر انسان هستند. مسیحیان معتقدند که خداوند در مسیح حلول کرده است. حسین ابن منصور حلاج که فریاد انا الحق برداشت معتقد بود که خداوند در او حلول کرده است. ولی این منطقی نیست زیرا حلول کننده به محلّ خود محتاج است و واجب الوجود مستغنی است[14].

8- نفی اتحاد:

 واجب الوجود که دارای وحدت کامل است با هیچ چیزی متحد نمی‌شود. اگر واجب الوجود با چیزی که حتما از ممکنات است متحد شود خود نیز محکوم به ممکن بودن می‌شود. چرا که دو متحد منطقا محکوم به یک حکم هستند . ابن فارض معاصر ابن عربی قائل به اتحاد بود و حلول را انکار می‌کرد[15].

حلول و اتحاد اینجا محال است    که در وحدت دوئی عین ضلال است

9- نفی جهت:

از نظر قائلان به تجسم واجب الوجود جهت نیز مانند سایر ویژگی‌های جسم برای او به اثبات می‌رسد ولی این سخن نیز معقول نیست زیرا جهت داشتن نیز مستلزم محدود بودن و متحرک بودن است که این شرایط نیز با امکان سازگاری دارند اما با وجوب ناسازگارند[16].

10- نفی حلول حوادث در ذات واجب:

 اگر حوادث در ذات خداوند حلول کنند ذات او دستخوش تغییر و انفعال می‌شود و این امر نیز با وجوب وجود ناسازگار است[17].

11- نفی حاجت:

اقتضای وجوب وجود بی‌نیازی از غیر است ممکنات هستند که محتاج غیرند[18] . این سخنی مشهور است که امکان منوط به احتیاج و وجوب  منوط به بی‌نیازی است.

12و 13- نفی لذت مزاجی و درد:

لذت غیر مجازی برای واجب الوجود محال نیست ولی لذت مزاجی از آن جخت که مستلزم تجسم است و درد از آن حیث که مستلزم انفعال است برای خداونند محال است زیرا با وجوب وجود ناسازگارند[19].

14- نفی معانی و احوال و صفات زائد:

اشاعره به صفات زائد بر ذات قائلند. به این صفات معانی گفته می‌شود ابوهاشم معتزلی برای برای خداوند احوالی نامعلوم قائل است جمعی از معتزله نیز قائل به صفات زائد برذات هستند[20].

اشکال مشترک همة اینها در این است که صفات را زائد بر ذات می‌دانند و این سخن با جامعیت همة کمالات که از ویژگی‌های ذاتی واجب‌الوجود است منافات دارد. او واجد همة کمالات در ذات خود است.

15- نفی رویت:

واجب الوجود دیدنی نیست یعنی با چشم قابل دیدن نیست زیرا هر غیر جسمی غیر قابل دیدن است. اشاعره در عین حالی که خداوند را مجرد می‌دانند قائل به رویت او هستندو می‌گویند خداوند را می‌توان با چشم سر مشاهده کرد در حالی که دیدن با چشم سر مستلزم داشتن جهت و در نتیجه جسم داشتن است که مطابق با آنچه پیش از این گفته شد با وجوب وجود ناسازگار است بنابراین نه سخن قائلان به تجسم درست است و نه قول اشاعره[21].

16- ثبوت بخشش:

جود یعنی چیزی را به کسی که استحقاق آن را دارد بدون عوض ببخشند. خداوند به همة ممکنات آنچه را شایسته آن باشند بدون عوض بخشیده است و چیزی را از موجود صاحب لیاقتی دریغ نکرده است. اقتضای وجوب وجود بخشش بی کران و فیض مطلق است[22].

17- پادشاهی مطلق داشتن:

از آنجا که ذات واجب الوجود در ذات و صفات خود بی نیاز است و همه به او نیازمند هستند. بر مسندملک و پادشاهی است و هیچ کس دیگر را یارای هم آوردی با او در این عرصه نیست و این هم از مقتضیات وجوب وجود است[23].

18- برتمامیت و فوق تمامیت بودن:

واجب الوجود تام وتمام است زیرا فاقد هیچ کمالی نیست و هیچ انتظاری برای استکمال ندارد . علاوه بر این او فوق کمال است زیرا همة کمالات از او ناشی می‌شود و بخشندة کمالات به موجودات صاحب کمال است و هر موجود هر چه دارد از او دارد . این امر نیز از مقتضیات وجوب وجود است[24].

19- حق بودن:

حق به معنای ثابت یا دائماً ثابت است . واجب الوجود حق است زیرا عدم و بطلان در ذات او راه ندارد بلکه او حقیقت بخش به همة حقایق است او حق بالذات است چون واجب الوجود بالذات است و دیگران حق بالغیرند چون واجب الوجود بالغیرند[25].

20- خیر بودن:

 خیر همان وجود است نقطه مقابل آن شر عدم ذات یا عدم کمال ذات است.عدم نه در ذات واجب الوجود راه دارد نه در کمالات ذات او بنابر این او خیر محض است[26].

21- حکمت داشتن:

حکمت به دو معناست الف: قدرت شناخت موجودات و آنچه شناختنی است

ب: ایجاد موجودات به طور اکمل و احسن خداوند متعال به هر دو معنا حکیم است نه در دانایی و نه در توانایی او نقصانی نیست زیرا او هرگونه کمال ممکن را به مخلوقات خود افاضه کرده است[27].

22- جبار بودن:

واجب الوجود تکیه گاه همة موجودات است و نقص آنها را جبران می‌کند و قوه‌ها و استعدادها را به فعلیت می‌رساند و همة اینها از اقتضائات وجوب وجود است[28].

23- قهار بودن:

او بر همه چیز قاهر است او عدم را به وسیله وجود مقهور می‌سازد. هیچ موجودی در مقابل او قدرت مقاومت و ایستادگی ندارد بلکه همة موجودات در مقابل عظمت او مقهورند. این هم مقتضای وجوب وجود است[29].

24- قیوم بودن:

قیوم بودن یعنی قائم به ذات بودن و بر پای داشتن غیر خود . ا. از همگان بی نیاز است پس قائم به ذات است از سوی دیگر همة موجودات در همة شئون به او نیازمندند و او تکیه‌گاه همة موجودات است پس اوبه پای دارندة غیر است. نظامی گنجوی می‌گوید[30]:

زیر نشین    علمت   کائنات         ما به تو قائم چو تو قائم به‌ذات

پیشینه و پیامد بحث

الف: پیشینه:

برای پیشینه این بحث از شیخ الرئیس ابو علی سینا آغاز می‌کنیم. او برای واجب الوجود بالذات خواصی برشمرده و آنها را به اصلی و فرعی تقسیم کرده است.خواص اصلی از نظر او عبارتند از : علت نداشتن؛ شریک نداشتن؛ بسیط بودن؛ مکافی[31] نداشتن و اینکه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از همة جهات است[32]. همچنین به نظر او خواص ذاتی ممکن بالذات عبارتند از : علت داشتن شریک داشتن مرکب بودن مکافی داشتن و واجب نبودن از کلیة جهات.

موجود یا واجب است یا ممکن این قضیه‌ای است شرطیه منفصله حقیقیه. محال است که موجود هم واجب باشد و هم ممکن یا هیچیک نباشد[33]. همانطور که وجوب ذاتی و امکان ذاتی با یکدیگر قابل جمع نیستند از نظر خواص نیز نمی‌توانند با یکدیگر اشتراک داشته یاشند.

درحقیقت میان وجوب ذاتی و امکان ذاتی تقابل است هر چند تقابل آنها بالعرض است نه بالذات چرا که تقابل ذاتی میان وجوب و عدم وجوب یا امکان و عدم امکان است همین تقابل بالذات میان وجوب و عدم وجوب یا امکان و عدم امکان مستلزم تقابل بالعرض میان وجوب ذاتی و امکان ذاتی است و به همین جهت است که میان خواص آنها هم تقابل بالعرض تحقق می‌یابد و مثلا محال است که واجب الوجود هم علت بخواهد و هم علت نخواهد و این درست مثل این است که گفته شود واجب الوجود هم واجب الوجود است و هم واجب الوجود نیست. هر کدام از ویژگی‌های دیگر واجب الوجود را هم نفی کنیم مستلزم نفی وجوب وجود از ذات اوست و نتیجه‌ای جز اجتماع یا ارتفاع نقیضین ندارد .

اگر نگاهی به آخرین ویژگی واجب الوجود بالذات شود در می‌یابیم که اگر وجوب بالذات با وجوب از همه جهات همراه نباشد امکان در ساحت ذات واجب راه می‌یابد و در نتیجه او را از جامعیت کمالات و تنزه از نقائص ساقط می‌کند و بنابراین یا باید از واجب الوجود بودن او صرف نظر کنیم یا به جمع وجوب و امکان رای دهیم.

و اما از خواص فرعی واجب الوجود بالذات منزه بودن از حلول و اتحاد و مثل و ضد و ماهیت و... استحال آن که ممکن بالذات از هیچیک از آنها منزه نیست[34].

می‌توان گفت تمام بیست و چهار ویژگی که خواجه آنها را از راه وجوب وجود اثبات کرده است در آنچه بوعلی سینا خواص اصلی و فرعی نامیده جمع است. بهمنیار که از شاگردان مبرز شیخ الرئیس و در حقیقت مبین و مبرز نظرات اوست خواص اصلی و فرعی واجب بالذات و ممکن بالذات را برشمرده است[35].

خواص اصلی و فرعی واجب بالذات وممکن بالذات نه تنها در مکتب مشائیان مطرح بوده بلکه حکمت اشراق نیز به آن پرداخته است هر چند باید متذکر شد که حکمت اشراقی این خواص را از زاویه نگاه اشراقی مد نظر قرار می‌دهد .

از دیدگاه اشراقی وجودی که برزخ‌های جسم نورانیت می‌دهد به دلیل این که نور مطلق و نور لنفسه است و بر خوردار از حیات و ادراک است  باید مجرد باشد نور مجرد اگر محتاج باشد به جوهر غاسق میت نیازمند است زیرا جوهر غاسق نمی‌تواند موجودی را که از خودش شریفتر و تمام‌تر است ایجاد کند بلکه به نوری که اتم واکمل از اوست نیازمند است و از آنجا که تسلسل محال است باید تمام انوار قائم به ذات و قائم به غیر و همة برزخ ها و اعراض و هیئت‌های آنها به نوری منتهی شوند که ورای او نوری نیست . نام‌هایی که حکمت اشراق به چنین نوری داده عبارتند از:

1-        نور الانوار

او به این دلیل نور الانوار است که افضل موجودات و شریف‌ترین است و از همة موجودات آشکارتر و ظاهرتر است.

2-        نور محیط

یعنی نور او در همة نورهای دیگر نفوذ دارد چرا که از شدت ظهور و کمال اشراق و لطافت برخوردار است . او در عظمت و شدت به گونه‌ای است که باید گفت : او حقیقت محض نور است و برای شدت تابش او نهایتی متصور نیست  بنابراین بر همة موجودات محیط است.

3- نور قیوم

نورهای دیگر در مقایسه با او پرتوهایی کم سوء هستند که از تابش خورشید وجود او بوجود آمده و از وقوت تابش او حاصل شده‌اند. در حقیقت نوری جز نور او و وجودی جز وجود او نیست. و کسی که به وحدت شهود برسد در هر چه بنگرد سیمای او را می‌بیند.

4- نور مقدس

او در قداست و عظمت بی‌هتما است. از هرگونه عیب، نقص و کاستی و شائبه هرگونه ترکیبی منزه است.

5- نور اعظم اعلی

بلندی ، بزرگی و برتری شایستة اوست که اصل هر کمال و منبع همة خیرات و سرچشمة همة فضائل است. سایر نورها همه پرتو نور او هستند و از او جدا نیست.

6- نور قهار

او قاهر و بلکه قهار است و همة انوار و همة موجودات مقهور و مغلوب و محو نورانیت او هستند. همانطوری که ستاره‌ها در برابر خورشید محو و مقهورند.

7- غنی مطلق:

غنی مطلق موجودی است که در ذات و کامل بودن ذات خود از همة موجودات بی‌نیاز است. و اینگونه نیست که از جهاتی غنی و از جهات دیگر محتاج باشد. در عین حال هیچ موجودی و از هیچ جهتی از او بی‌نیاز نسیت چرا که نیاز فقیر به او از عدم نیاز اولویت دارد و اگر غنی مطلق فاقد چنین اولویتی باشد محتاج است.

غنی مطلق، پادشاه مطلق است. زیرا پادشاهی مطلق به این است که ذات همة اشیاء از او باشد و اگر غیر از این باشد بی‌نیاز مطلق نیست و از درجة وحدانیت نیز ساقط می‌شود. باید هرگز در عرض او غیر قرار نگیرد وگرنه از بی‌نیازی مطلق و پادشاهی مطلق ساقط می‌شود. چنانکه آن غیر هم‌عرض نیز از درجة بی‌نیازی مطلق و پادشاهی مطلق ساقط است. بدین‌ترتیب برای نورالانوار هیچ ضدی وجود ندارد او مثل و مانند نیز ندارد هر چه که هست در برابرش مقهور، عاجز و ناتوان است. دو نور مجرد بی‌نیاز قابل تصور نیست چرا که بین آنها نمی‌توان تمایزی قائل شد نه از جهت ذات و نه از جهت عوارض و لوازم ذاتی به همین جهت ذات و عوارض آن را کامل کننده‌ای از داخل و خارج نیست[36].

نورالانواری که در حکمت اشراق مطرح هست، باتوجه به احاطه و قیومیت و قداست و بلندی و بزرگی و بی‌نیازی مطلق و قهاریت، از همة اوصاف جمال و جلال برخوردار است و برهیمن اساس و همان‌گونه که خواص اصلی و فرعی وجوب وجود در حکمت مشاعی الهام بخش خواجه طوسی در استخراج بیست و چهار ویژگی برای واجب‌الوجود است و او را از هر دلیلی بی‌نیاز می‌کند ویژگی‌های هفت‌گانة نور مطلق اشراقی یعنی همان نوری که ورای آن نوری نیست، راهگشای خواجه به سوی کشفی شگفت انگیز است زیرا او توانسته است آفتاب را دلیل آفتاب بگیرد و با وجود آفتاب از هر دلیلی بی‌نیاز شود و صفات جمال و جلال را از درون آن استخراج کند و در کتاب ارجمند کلامی خود (تجرید الاعتقاد) برای استفاده آیندگان به یادگار گذارد.

ب: پیامد بحث:

هر چند ملاصدرای شیرازی نیز به ویژگی‌های اصلی و فرعی واجب بالذات و ممکن به بالذات توجه کرده و خواص واجب بالذات را به خاطر اهمیت آن به بخش « ربوبیات» اسفار خود حواله داده و ویژگی‌های ممکن بالذات را در بخش امور عامه بیان کرده است[37] ولی با آوردن قاعده‌ای ارزشمند بر قله‌ای رفیع گام نهاده و برای همة ویژگی‌های اصلی و فرعی واجب الوجود بالذات که در آثار شیخ‌الرئیس مطرح بوده است و همة بیست‌ و چهار صفت جمال و جلال که توسط خواجه از وجوب ‌وجود استخراج شده است معیاری جدید مطرح می‌نماید.

این معیارجدید همان گستردگی حقیقی واجب الوجود بالذات است که او را  از هرگونه ترکیبی اعم از ترکیبات خارجی و حدی و ذهنی و کمی و ترکیب از وجود و عدم یا وجود و ماهیت که بدترین ترکیب‌ها است، منزه معرفی می‌کند. اگر موجودی در این درجة گستردگی حقیقی باشد ذات او از وجوب و امکان، جدان و فقدان، نور و ظلمت، فعل و قوه، مرکب نیست و صفات او نیز از علم و جهل، قدرت و عجز، حیات و ممات، فقر و بی‌نیازی، ترکیب نشده است بلکه از هر یک از طرفین امور مزبور آن را که شریف‌تر است داراست چنین موجودی نه تنها از امور یادشده و عناصر نامبرده مرکب نیست بلکه از داشتن ترکیبی از وجود و ماهیت هم منزه هست زیرا ترکیبی از وجود و ماهیت بازگشت به ترکیب از وجود و عدم می‌کند و ترکیب جود و عدم زمانی معنا دارد که منظور از عدم کمال باشد ، نه عدم نقص. زیرا عدم نقص به معنای کمال است و بنابراین هیچ‌گونه ترکیبی محقق نمی‌شود[38].

به نظر ملاصدرا واجب‌الوجود از فرط کمال بودن در وجود، جامع همة ابعاد و سطوح وجودی و حیثت‌های کمالی است. البته منظور آن حیثت‌هایی است که به دلیل وجود برای موجود اثبات باشد. این چنین موجودی در وجود و فضیلیت‌های وجودی همترازی ندارد زیرا اگر همتراز و همدوش وجود دیگری باشد بین آنها ملازمت ذاتی وجود خواهد داشت و در نتیجه یا یکی از آنها معلول دیگری و یا هر دو معلول علت سومی خواهند بود و در این صورت واجب‌الوجود بالذات دستخوش امکان می‌شود که با وجوب وجود سازگاری ندارد[39].

طبق مبنای صدرایی، گستردگی واجب‌الوجود از همة جهات ثابت و محقق است بساطت و گستردگی لازمة وجوب وجود و ترکیب لازمه امکان است. هنگامی که به بساطت واجب‌الوجود رسیدیم باید بپذیریم که نه تنها امکان در ذات او راه ندارد بلکه در حیثیت‌ها و جهادت آن نیز راه ندارد و از همین نظر است که باد اذعان کنیم که «بسیط‌ الحقیقه کل‌الاشیاء» و در عین حال به خاطر اینکه در گرداب شبیه محض گرفتار نشویم بلافاصله باید تنزیه کرده و بگوییم: «ولیس بشی منها» تا مشخص شود که اگر او همه چیز است، در عین حال به حمل اولی و حمل شایع صناعی نمی‌تواند یکی از آن موجودات باشد بلکه هیچ یک از آنها نیست چنین موجودی گردآورندة پراکنده‌ها است و همة کمالاتی را که در میان موجودات دیگر پخش و پراکنده است، داراست. و هر کدام در حدّ قابلیت وجودی، کمال یا کمالات شایسته و در خور اعطا کرده است و چون معطی شی نمی‌تواند فاقد شی باشد محال است که خداوند خود فاقد آنها باشد[40].

تفاوت خواجه نصیر و ملاصدرا در این است که خواجه از طریق وجوب وجود به جامعیت واجب‌الوجود نسبت به همة صفات و جمال و جلال رسیده است و ملاصدرا از راه قاعدة بسیط‌الحقیقه، جامعیت کمالات وجودی را دریافت کرده است و شایان گفتن است که این قاعده نه تنها جامعیت واجب‌الوجود را اثبات می‌کند بلکه راه را برای یگانه دانستن صفات و ذات یا توحید ذاتی و صفاتی نیز می‌گشاید و به همین دلیل است که او را از استدلال برای اثبات صفات بی‌نیاز می‌سازد. ولی راهی که خواجه نصیر‌الدین پیموده است به جامعیتی می‌انجامد که اعم از عینیت و زیادت. مگر اینکه از قاعدة «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع‌الجهات» الهام بگیرد و از وجوب وجود به عینیت برسد.

قابل توجه است که میان بسیط‌الحقیقه و وجوب وجود ملازمت وجود دارد ملازمتی از نوع ملازمات عامه که می‌توان از طریق برهان انی از یکی به دیگری استدلال کرد این برهان یقین آور است و به همین جهت است که برخی این برهان را برهان لمی و برخی مانند ملاصدار آن را شبه لم نامیده‌اند. این اختلاف در تعبیرات همه به خاطر رسیدن به یقین است[41].

حاج ملا هادی سبزواری نیز از برهان خویش بر اثبات واجب‌الوجودی که وجود مطلق است به جامعیت آن راه یافته و گفته است: هر کمالی که برای چنین وجودی به امکان عام ممکن باشد برای او واجب است و بنابراین نیازی به استدلال برای اثبات صفات ثبوتی و سلبی نداریم و به این ترتیب او نیز وجوب را برای وجود مستزم جامعیت دانسته است باید تفاوت که از نظر او وجوب وجود از اثبات صفاتی از قبیل علم، قدرت و حیات بی‌نیاز است حال اینکه خواجه نصیرالدین  بعد از اثبات علم ، قدرت و حیات، متوجه جامعیت واجب الوجود شده است و شگفتی‌انگیز است که با آن همه وسعت نظر چرا از وجوب وجود به این صفات نرسیده و جامعیت واجب‌الوجود را در اثبات صفات دیگری معیار قرار داده است.

ملاصدرا در برخی از آثار خود موجود را به متعلق به غیر و غیر متعلق تقسیم کرده و بدین وسیله واجب‌الوجود را ثابت کرده است[42].

موجودی که به هیچ وجه به غیر تعلق ندارد باید جامع همة صفات کمالی بوده و از هرگونه فقدان و نقصانی منزه باشد و الا از قله بلند عدم تعلق سقوط می‌کند و دستخوش تعلق بلکه تعلقات می‌شود.

نتیجة بحث

با مروری بر آنچه ابن سینا به عنوان ویژگی‌های واجب‌الوجود می‌شناسد مشخص می‌شود که وی زمینه را برای استخراج اوصاف کمال از درون وجوب وجود فراهم کرده و راه را برای آیندگان همواره کرده است. پس از وی شیخ اشراق واجب‌الوجود  را بعنوان نورالانوار مطرح نموده و تلاش کرده است که او را جامع همة نورهای قاهره و مدبره بشناساند و او را به عنوان کامل‌ترین، جامع‌‌ترین و شدیدترین همة نورها معرفی کند. واضح است که چنین موجودی باید از نور، علم، قدرت، حیات، جود، خیریت، حکمت، حقانیت، جاودانگی، بی‌نیازی، جباریت، قهاریت و پادشاهی مطلق برخودار و از  هرگونه نقصی که مستلزم ظلمانیت است منزه باشد.

خواجه نصیرالدین از اندیشه‌های این دو قطب بزرگ فلسفه که خود بر آثار آنها احاطه کمال داشت بهره گرفت و جامعیت واجب‌الوجود را نسبت به صفات ثبوتی و سلبی بیست‌ و چهارگانه استنباط و استخراج کرد، ولی نتوانست یا نخواست که سایر صفات را هم از آن استنباط کند. به احتمال قوی او نخواسته است چنین کاری را انجام دهد زیرا شرایط عصر خود را هنوز برای مطرح کردن چنین نظریه‌ای فراهم نمی‌دیده است.

با فرارسیدن عصر صدرالمتالهین و پیروانش آن آرمان بزرگ تحقق یافت و وجوب وجود یا بساطت حقیقت ، حکیم را از اثبات هرگونه کمالی برای واجب‌الوجود بی‌نیاز گردانید.

کتاب‌شناسی:

1-           بهشتی، احمد، هستی و علل آن، چاپ اول قم، بوستان کتاب 1383 ش

2-           همو، غایات و مبادی، چاپ اول، قم ، بوستان کتاب 1382 ش

3-           بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، چاپ دو، انتشارات دانشگاه تهران 1375ش

4-           حلّی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، قم کتبة مصطفوی، بی‌تا

5-           شیخ‌الرئیس ابن سینا، الشفاء، الالهیات، تحقیق الأب قنواتی و سعید زاید، انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، تهران 1363ش

6-           همو، الاشارات و التنییهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم 1403ش

7-      شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمه‌الاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، تهران 1372ش

8-           صدرالمتالهین محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، دانشگاه مشهد 1346 ش

9-      همو، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، الجزءالاول، الطبعه الثالثه، بیروت 1981م و الجزء السادس، البعه الرابعه، بیروت 1990 م 1410 ق

10-       طباطبائی، سیدمحمدحسین، نهایه الحکمه، موسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ سیزدهم، 1416ق

11-       قمی، شیخ عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الاثار، المطبعه العلمیه فی النجف الاشرف 1355ق

12-       محی الدین بن عربی، فصوص‌الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، دارالکتاب العربی، بیروت، بی‌تا

 

1- ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 38.

2-  منزه است پرودگار تو ، پرودگار عزت و قدرت از آنچه آنان توصیف می‌کنند.( الصافات /180/21).

3-   کشف المراد، ص 223.

4–  طباطبایی، نهایة الادراک، ص 297.

5-  محی الدین‌بن ‌عربی، فصوص‌الحکم، ص 26: سبحان من خلق الاشیاء و هو عینها.

6-  قال الحسین بن علی (ع) : الصمد الذی لاجوف له و الصمد  الذی لا یأکل و لا یشرب والصمد و .....(سفینه البحار 2/51:صمد).

7-  حلّی، حسن‌بن یوسف، کشف‌المراد، ص  38.

8- همان، ص 225.

9-  همان، ص 225 و 226.

10- همان، ص 226.

11- همان،

12- همان ، ص 226 و 227.

13-  همان ، ص 227.

14- همان ، ص 227 و محی الدین، فصوص‌الحکم، ص 26.

15- همان ، ص 26.

16- همان، ص 228.

17- همان ، ص 228.

18- همان، ص 228.

19- همان، ص 229.

20- همان، ص 229 و 230.

21- همان، ص 230.

22- همان، ص 232.

23- همان، ص 232.

24- همان، ص 233.

25- همان،

26- همان،

27- همان،

28- همان،

29- همان ، ص 234.

30- همان،

31- هر گاه دو موجود، همتای یکدیگر باشند و وجود یکی یا دیگری یاشد و هیچ یک علت یدیگری نباشد بلکه در لزوم وجود با هم باشند آنها را متکافئین می‌نمامیم. از خواص ذاتی واجب‌الوجود بالذات نداشتن مکافی و خواص ذاتی ممکن‌الوجود بالذات داشتن مکافی است.

32- ابن‌سینا، الشفاء، الهیات صص 37 تا 43.

33- بهشتی، هستی و علل آن، صص 115 و 116.

34- ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، ص 37 .

35- بهمنیار، التحصیل،  ص‌ص 284، 569 و 570.

36- شهر زوری، شرح حکمة‌الاشراق، ص‌ص 315 تا 319.

37- ملاصدرا، اسفار، ص‌ص1/186 تا 190 .

38- همان، 1/136 تعلیقه س.

39- همان، ص‌ص 135 و 136.

40- همان، ص‌ص 35 و 6/110 تا 118 و طباطبایی، نهایةالحکمه، ص 277.

41- ابن‌سینا، اسفار، ص 6/29.

42- ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص‌ص 35 و 36.