فارابی و نقد ادبی (مقاله علمی وزارت علوم)

 مقدمه

معمولاً با نظریة «عالم مثال» به‌مثابة یک نظریة عرفانی ـ فلسفی یا حکمی برخورد می‌شود، اما آیا می‌توان با این نظریه مانند یک نظریة ادبی برخورد کرد؟ بررسی دقیق چنین نظریه‌ای، این پرسش را با پاسخ مثبت مواجه می‌سازد. مقالة حاضر، طیّ نه بخش، به این بررسی اختصاص یافته است. در این نوشتار می‌کوشیم تا با روش قیاسی نشان دهیم که نظریة عالم مثال، افزون بر کارآیی‌های سنتی، در مبحث جدید «زبان دین» از مباحث فلسفة دین نیز کارآیی دارد، از این رو باید به‌مثابة یک نظریة ادبی هم به آن توجه شود زیرا سازوکار زبان دین با سازوکار زبان ادبیات، از بیشتر جهات، یکی است (هیک، 1376: 234-197؛ فرای، 1379: 7-376).

ناگفته نماند که نظریة عالم مثال، یک نظریة هستی‌شناختی است، اما هستی‌شناسی به‌عنوان موضوع اصلی حکمت، سه مبحث خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی را شامل می‌شود و این نظریه می‌تواند در همة این مباحث کارآیی داشته باشد. به علاوه، نباید کارآیی چنین نظریه‌ای را در مباحث کلام، یعنی توحید، نبوت و معاد از یاد برد، چون این مباحث، بازتاب دینی همان مباحث پیشین است.

با این‌همه، نظریة عالم مثال، اساساً یک نظریة عرفانی است، چه، استدلال در این نظریه، کاربردی مابعدشهودی دارد و بدین دلیل، از میان فلاسفه و کلامیان، تنها فلاسفه و کلامیان عرفان‌گرا به چنین نظریه‌ای پرداخته‌اند؛ ضمن اینکه کارآیی‌های امروز آن در فلسفة دین، روان‌شناسی، فلسفة ذهن و ادبیات‌شناسی بسیار حایز اهمیت می‌نماید و ما در اینجا کارآیی اخیر را مطمح نظر قرار می‌دهیم.

 

1. عالم مثال و تعریف آن

عالم مثال عالمی است میان عالم معنی و عالم ماده(1)؛ عالمی که سیر ظهوری معنی به ماده و سیر بطونی ماده به معنی، لامحاله از مسیر آن می‌گذرد (پورنامداریان، 1367: 221-206)؛ دو سیری که آنها را به‌ترتیب، سیر نزولی و سیر صعودی نامیده‌اند (ابراهیمی دینانی، 1366: 364). این دو سیر، معمولاً به‌شکل یک دایره رسم می‌شود که در مبداء وجود، قوس نزول و در معاد وجود، قوس صعود را پشت سر می‌گذارد (جامی، 1370: 57-56؛ همایی، 1366: ج1، ص 123-121). پس، این عالم، میان عالم معنی و عالم ماده حایل است و ازاین‌رو می‌توان آن را «عالم برزخ» خواند، زیرا چنان‌که در معنای لغوی این واژه نوشته‌اند: «هوالحائل بین‌الشیئین» (کاشانی، 1370: 36).

بر این اساس، عالم مثال باید جامع صفات مشترک دو عالم معنی و ماده و مانع صفات مفترق این دو عالم باشد(2). در یک کلام، این عالم، عالم صورت است، از این رو با دو عالم دیگر، به‌طور کلی، سه عالم فراهم می‌آورد: عالم معنی، عالم صورت و عالم ماده و البته رابطة این عوالم با یکدیگر، به قول حکما، ذات مراتب تشکیک است؛ اگرنه، همة آنها یک حقیقت را حمل می‌کنند.

در عالم مثال، فقط چیزهایی وجود دارد که آنها را «صورت» می‌نامند و برپایة ذات متحرک این عالم از آنها به «صور معلقه» (سهروردی، 1372: ج2، ص231-230) تعبیر می‌شود. چنین عالمی را عالم خیال نیز می‌خوانند، زیرا صور موجود در آن، از جنس همان صوری است که در گنجینة خیال آدمی می‌بینیم و اینجا است که از این صور به صور خیالی هم تعبیر می‌کنند. نمونة چنین صوری در عالم ماده، صور منعکس در آیینه و آب و چشم و خواب است (فولادی، 1376: 547-546). ابن‌عربی، اساساً صور منعکس در آیینه را از جنس صور برزخی می‌انگارد (ابن‌عربی، 1405 ﻫ . ق. : ج3، ص 62).

 

2. عالم مثال و تکوین آن

طـرح اصلی عالم مثال، بیشتر، در دو جا محسوس است: در فلسفـة عـرفـانی  سهروردی (سهروردی، 1372: ج2، ص 242-211) و در عرفان فلسفی ابن‌عربی(3). سهروردی این طرح را بر «قاعدة امکان اشرف» (ابراهیمی دینانی، 1366: 432-419) بنا می‌نهد و دربارة آن می‌نویسد: «از قواعد اشراقی یکی این است که هرگاه ممکن اخس به‌وجود آمد، لازم است تا ممکن اشرف، موجود بوده‌ باشد(4). به‌طور خلاصه، روح، یکسره به جسم نمی‌پیوندد، بلکه برای این کار، به‌ناچار یک مرحلة میانجی را نیز پشت‌سر می‌گذارد که هم روحانی باشد و هم جسمانی؛ چنان‌که از فکر خانه تا بنای آن، مرحلة نقشه به میانجیگری می‌پردازد.

پیش از این دو جا، طرح کمرنگ عالم مثال را در آثار کلامیان عرفان‌گرایی مانند ابوحامد غزالی و عرفای کلام‌گرایی مانند عین‌القضات همدانی هم می‌بینیم، ضمن اینکه نمی‌توان نقش بعضی فلاسفة الهی، مانند فارابی و ابن‌سینا را در طرح اولیة این عالم ازیاد برد (عباس مطلک، 2001 م.: 137-102). فارابی با همة شهرتی که به مشائیگری دارد، در کتاب‌الجمع بین رأیی‌الحکیمین می‌کوشد تا ارسطو را موافق مثل افلاطون نشان دهد و حتی برای این منظور، دلایلی نیز می‌آورد (الفارابی، 1405 هـ . ق.: 109-105). همین طرح‌ها از سوی پیروان سهروردی و ابن‌عربی، به‌ویژه در حوزة حکمت شیعی، گسترش بیشتری هم می‌یابد (کربن، 1374: 404-202؛ امین رضوی، 1377: 212-192).

بی‌گمان برخی مصالح عالم مثال در بیرون حوزة حکمت اسلامی نیز پیدا می‌شود و حکمت یونانی (نجفی افرا، 1375: 7-4) و به‌ویژه حکمت خسروانی (کربن، 1374: 125-47؛ رضی، 1380: 252-241 و 315-304 و 342-325) از این جهت نمونه‌های روشنی به‌دست می‌دهد. با این حال، آن مصالح کمابیش از اصل این عالم جدا است؛ چنان‌که تفاوت‌های زیر میان عالم مثل و عالم مثال قابل استنباط است (همایی، 1366: ج1، ص 117؛ ابراهیمی دینانی، 1366: 414-413)

الف ـ عالم مثل، عالمی عقلانی بر زمینة عقل کلی است، اما عالم مثال، عالمی نفسانی بر زمینة نفس کلی. ضمناً بنا بر تعابیر حکما، عقل کلی، ساحت علم الهی است و نفس کلی، ساحت ارادة الهی و ازاین‌رو، عالم مثل، ساکن است و عالم مثال، متحرک، زیرا حرکت جزو لوازم نفس است.

ب ـ محتوای عالم مثل، بنابر تعبیر مکتب ابن‌عربی، «اعیان ثابته» (شیخ مکی، 1364: 141) است و محتوای عالم مثال، بنا بر تعبیر شخص سهروردی، «صور معلقه» است (سهروردی، 1372: ج2، ص 231-230).

ردپای عالم مثال را در سخنان پیامبر اسلام صلّی‌الله‌علیه‌وآله و امامان شیعه علیهم‌‌السّلام هم پیدا می‌کنیم (پورنامداریان، 1367: 206). به این ترتیب این عالم باید عالمی اسلامی باشد و این واقعیت، از سیر تکوین چنین عالمی به‌خوبی برمی‌آید؛ سیری که بازسازی آن به اقرب احتمال چنین خواهد بود:

- قول به وجود دو عالم غیب و شهادت یا ملکوت و ملک، بر پایة استنباطات قرآنی(نجم‌الدین رازی، 1371: 117-116).

- انشقاق عالم ملکوت به دو شقّ ملکوت اعلا و ملکوت اسفل (عین‌القضات، بی‌تا: 61).

- ورود عالم جبروت در جمع این عوالم و استقرار آن به‌جای ملکوت اعلا (همان، 143؛ سهروردی، 1372: ج2، ص270؛ نسفی، 1377: 196-195).

- استقرار عالم وحدت در ورای این عوالم (عین‌القضات همدانی، 1362: ج1،  ص 17) و تسمیة آن به لاهوت (همان، بی‌تا: 380).

- استقرار عالم مثال در بین این عوالم و معرفی آن با عنوان عالم برزخ و تسمیة آن به جبروت (محمودالغراب، 1404 هـ . ق. 1984م.: 13) و سپس، ملکوت (کربن، 1374: 21 و 27، پیش‏درآمد بر چاپ دوم).

- تهیة نقشة جغرافیایی عالم مثال و معرفی این عالم با عنوان اقلیم هشتم در برابر هفت اقلیم جغرافیای بطلمیوسی و ترسیم حدود و ثغور آن (سهروردی، 1372: ج2، ص 254؛ کربن، 1374؛ امین رضوی، 1377: 143-141)(5).

- انشقاق عالم ملک و استقرار عالم ناسوت در مرتبة آخر و معرفی این عوالم با عنوان مراتب کلیه یا حضرات خمس (لاهیجی، 1378: 114).

- انشقاق مرتبة اول به غیب اول و غیب ثانی و افزایش تعداد مراتب کلیه از پنج تا شش و معرفی این عوالم با عنوان حضرات (جامی، 1370: 38-37).

البته این سیر، یک سیر تاریخی نیست و چه بسا در زمان واحد، مرحله‌های مختلف یا در زمان‌های مختلف، مرحلة واحدی از آن را بیابیم. با این حال، به‌نظر می‌رسد که چنین سیری هنوز کامل نباشد و شاید بدین‌گونه کامل شود که بگوییم سه عالم معنی، صورت و ماده، یا به تعبیر عرفا، اسما، صفات و افعال، یا به تعبیر فلاسفه، عقل، نفس و طبع، یا به تعبیر حکما، جبروت، ملکوت و ملک داریم، اما هریک از جهت ویژگی‌های ممیز خود، میان درجة یک تا صفر تاب می‌خورد و ازاین‌رو دست‌کم به دو قسم کنه و وجه قابل تقسیم خواهد بود. اگر این طرح را بپذیریم، عوالم ششگانة کنه عالم معنی، وجه این عالم، کنه عالم صورت، وجه این عالم، کنه عالم ماده و وجه این عالم پدید می‌آید که هرکدام می‌تواند نامی داشته باشد. به‌علاوه، در ورای همة این عوالم، عالم وحدت یا لاهوت، باز، با دو قسم کنه و وجه نهفته است. در این میان، وجه هر عالم با کنه عالم بعدی تداخل می‌یابد و این امر را به برزخ تعبیر کرده‌اند.

بر این اساس، به وجود سه برزخ میان عالم وحدت و عالم معنی، عالم معنی و عالم صورت و عالم صورت و عالم ماده پی می‌بریم و این وضعیت، چهار عالم اصلی و سه برزخ و جمعاً هفت عالم را برای ما آشکار می‌سازد. همچنین در منتهی‌الیه عالم ماده، انسان به‌چشم می‌خورد که آن را عالم ناسوت خوانده‌اند و مجمع جمیع عوالم قبلی است و اگر برای حدّ وسط آن عالم و این عالم نیز برزخی درنظر بگیریم، به وجود پنج عالم اصلی و چهار برزخ و در نتیجه نه عالم پی می‌‌بریم؛ اما بی‌گمان برزخ واقعی به‌جز حدّ وسط عوالم اصلی، یعنی عالم صورت یا همان عالم مثال نیست، بلکه دارای دو قسم کنه و وجه است و بدین‌دلیل در نامگذاری آن اختلاف‌نظر می‌بینیم و بر همین اساس تعبیر ابن‌عربی از آن به مجمع‌البحرین (محمودالغراب، 1404. ﻫ .ق.:13)، تعبیر درستی به‌نظر می‌رسد. ضمناً رابطة پنج عالم و درنهایت سه عالم اصلی با یکدیگر رابطة طولی است، اما رابطة چهار برزخ و درنهایت یک برزخ با این عوالم، رابطة عرضی و از همه مهم‌تر، رابطة این برزخ‌ها با هم، رابطة طولی ـ عرضی (قس: سهروردی، 1372: ج2، ص 179- 177) است. شایان ذکر است که کارگزار یا به قولی «عضو ادراکی» (پورنامداریان، 1367: 206) عالم صورت یا همان عالم مثال، بنا به تعبیر اشراقیان، «خیال فعال» (کربن، 1374: 26-25، پیش‌درآمد بر چاپ دوم) است. به هر حال، این عوالم عوالمی عینی است که پیوند انسان و خدا یا برعکس را در فضایی بی‌انتها تحقق می‌بخشد. با این‌همه، نگارنده در باب کیفیت رابطة میان عالم مثل و عالم مثال، به فرضیه‌ای پی برده است که بر پایة این فرضیه، به‌طور خلاصه عالم مثل، کنه عالم مثال و عالم مثال، وجه عالم مثل خواهد بود و البته جای تفصیل آن، اینجا نیست.

 

3. عالم مثال و ویژگی‌های آن

عالم مثال چه ویژگی‌هایی دارد؟ از آنچه حکما دربارة این عالم گفته‌اند، دارای ویژگی‌های زیر است:

الف- میانجیگری

عالم مثال حایل میان عالم معنی و عالم ماده است، یعنی از یک سو جامع صفات مشترک این دو عالم  و از سوی دیگر، مانع صفات مفترق آنها است. در اینجا با یک عالم متناقض مواجه هستیم؛ عالمی که هم معنوی باشد و هم مادی. به‌طور خلاصه، این عالم، عالم صورت است و صور موجودات، محتوای آن را تشکیل می‌دهند.

ب- نمودگاری

عالم مثال عالم نمایش است، زیرا در این عالم، معنی، لباس صورت می‌پوشد و از این راه، خود را به نمایش می‌گذارد. این ویژگی را، همزبان با ابوحامد غزالی، نمودگاری می‌نامیم (غزالی، 1361: ج1، ص35). ابن‌عربی برخی نمایش‌های مثالی را چنین یادآور می‌شود:

- علم به‌صورت شیر، عسل، شراب و مروارید

- اسلام به‌صورت گنبد

- حق به‌صورت انسان و نور(6)

عین‌القضات، ضمن «تمثل»‌خواندن این‌ نمایش‌ها می‌نویسد: «اول چیزی که سالک را از عالم آخرت معلوم کنند، احوال گور باشد. اول تمثل که بیند، گور باشد؛ مثلاً چون مار و کژدم و سگ و آتش که وعده کرده‌اند اهل عذاب را، در گور بتمثل به وی نمایند. این نیز، هم در باطن مرد باشد که از او باشد؛ لاجرم پیوسته با او باشد. دریغا چه می‌شنوی!» (عین‌القضات، بی‌تا: 289-288) و خلاصه: «بناء وجود آخرت بر تمثل است» (همان، ص 293).

شایان ذکر است که از خصوصیت نمودگاری، دو ویژگی فرعی حاصل می‌شود: یکی شهودپذیری و دیگری تأویل‌پذیری. شهودپذیری تعینات عالم مثال، همچون مشاهده‌پذیری تعینات عالم ماده، دیداری نیست، بلکه پدیداری است و ازاین‌رو خواه‌ناخواه، تأویل‌پذیر است. زیرا مشهودات پدیداری، مقول به ظن و بدین‌دلیل، تأویل‌پذیر خواهند بود، نه مانند مشهودات دیداری، مقول به یقین و ازاین‌رو تأویل‌ناپذیر. به عبارتی، تعینات آن عالم، از نوع مثالی، اما تعینات این عالم، از نوع غیرمثالی است و این تفاوت، در پس تعینات نوع نخست، احتمالات معنایی چندی به‌وجود می‌آورد که تعینات نوع دیگر، از آنها بی‌نصیب می‌ماند.

ضمناً ویژگی نمودگاری، نه یک خصوصیت ذاتی، بلکه عارضی است، زیرا قائم به ویژگی پیشین است.

ج- آفرینشوری

عالم مثال، به‌دلیل مبدأ قرارگرفتن برای خالقیت الهی، قاعدتاً باید محمل صور بدیعی بوده باشد که طیّ مدت خلق جهان، ازطریق صنع به عالم ماده راه پیدا کرده است، اما هنگامی که این عالم را از چشم‌انداز خلّاقیت انسانی بنگریم، فقط محملی برای صور عالم ماده خواهد بود، با تمامی احتمالات ابداع در این صور. بر این اساس، خلاقیت انسانی چیزی جز نسخة بدل خالقیت الهی نیست. از این چشم‌انداز، نظریة عالم مثال، بنا بر تعبیر هانری کربن، «فلسفة خیال خلّاق» (کربن، 1378: 103) را پیش روی ما می‌گذارد. بر همین اساس، موجودات این عالم، کلاً یا جزئاً، صور موجودات عالم ماده هستند؛ یعنی برای مثال، هم می‌تواند صورت یک اسب یا پرنده باشد و هم صورت یک اسب پرنده، اما نباید صورت چیزی باشد که در عالم ماده نیست. نمایش صفات ذمیمه به‌صورت «سگ»، «خوک» و «مار نه‌سر»، در خواب یا مرگ (غزالی، 1361: ج1، ص 23-22 و 95)، از این ویژگی نشئت می‌گیرد.

خلاصه اینکه صور عالم مثال از دو راه دستخوش آفرینشوری است: از راه جانشینی برای معانی دیگر و از راه همنشینی با صور دیگر.

د - گردآوری

مناسبات عالم مثال به تصریح ابن‌عربی، بر اساس قواعد عالم معنی استوار است، نه بر پایة قواعد عالم ماده و ابن‌عربی نیز به این نکته تصریح دارد (ابوریان، 1372: 155-154). ازاین‌رو در آن عالم، چه‌بسا امکان گردآمدن چیزهایی با یکدیگر فراهم می‌شود که در این عالم، این امکان را نمی‌یابد، زیرا چنان عالمی، در وهلة اول، حایل میان دو عالم معنی و ماده است و بدین‌دلیل دارای اساسی متناقض است و ازاین‌رو راهیابی هرگونه تناقض بدان محتمل خواهد بود. بر این اساس، ممکن است در عالم مثال، بزرگ در کوچک جای بگیرد، حال آنکه در عالم ماده ممکن نیست و بر همین مبنا، ابن‌عربی ضمن اشاره به امکان «ایرادالصغیر علی‌الکبیر من غیر تصغیرالکبیر أو تکبیرالصغیر» در عالم خیال، بر آن است که چه‌بسا عقل، امری را محال بداند، اما نسبت به خدا محال نباشد(7).

شایان ذکر است که این خصوصیت هم، یک ویژگی عارضی است، چون باز، قائم به خصوصیت پیشین است.

هـ‍ - شگفت‌انگیزی

دو ویژگی ذاتی عالم مثال، یعنی میانجیگری و آفرینشوری، در کنار دو ویژگی عارضی این عالم، یعنی نمودگاری و گردآوری، خواه‌ناخواه، خصوصیت عارضی شگفت‌انگیزی را برای چنین عالمی به ارمغان می‌آورد. بعلاوه، عالم مثال عالم حرکت است و این امر به ذات نفسانی آن بازمی‌گردد و حرکت، طبعاً شگفت‌انگیز خواهد بود؛ به‌ویژه که مسیرهای نامشخصی داشته باشد. خلاصه اینکه شگفت‌انگیزی این عالم از سه عامل تمثل، تناقض و تلون مایه می‌گیرد و هریک از این عوامل، یکی از مفاهیم ابداع را به‌دست می‌دهد.

 

4. عالم مثال و تقسیمات آن

سهروردی صور معلق عالم مثال را بر دو قسم نورانی، یعنی نزدیک به مراتب عالی این عالم و ظلمانی، یعنی نزدیک به مراتب سافل چنین عالمی می‌داند (سهروردی،1372: ج2، ص 233-232) و با این دیدگاه، نخستین تقسیم را از آن به دست می‌دهد، اما تقسیم دیگر، از ابن‌عربی است که عالم مثال را به‌طور کلی بر دو قسم مطلق و مقید می‌شمارد (جامی، 1370: 56؛ کربن، 1374: 21، پیش‌درآمد بر چاپ دوم).

این دیدگاه، از آن جهت اهمیت دارد که برای انسان، رابطة نزدیک‌تری با این عالم در نظر می‌گیرد، زیرا تاکنون، چنین عالمی جز به‌عنوان یک عالم عینی شناخته نمی‌شد، اما از این پس می‌توانیم آن را یک عالم ذهنی نیز بشناسیم (کربن، 1374: 21-20، پیش‌درآمد بر چاپ دوم)، چون مطابق این تقسیم، عالم مثال بر زمینة نفس کلی، با نام عالم مثال مطلق، نمونة کوچکی هم بر زمینة نفس جزئی، با نام عالم مثال مقید خواهد داشت و بدین‌گونه یک سر آن باید در فضای بازی باشد که نفس کلی جهانی است و سر دیگر، در فضای بسته‌ای که نفس جزئی انسانی است.

 

5. عالم مثال و انسان

نظریة عالم مثال، تاکنون از چشم‌انداز کارآیی‌های انسان‌شناختی آن، کمتر بررسی شده است. این بررسی می‌تواند بر پایة این باور استوار باشد که یک سر این عالم در بیرون ذهن انسان جای دارد و سر دیگرش در درون آن و این دو، درواقع دو سر یک رشته را تشکیل می‌دهند. ابن‌سینا اساساً اعتقاد به وجود عالم مثل را که گفتیم باید کنه چنین عالمی باشد، ناشی از فرافکنی امور ذهنی می‌داند (نجفی افرا، 1375: 7). البته گفته‌اند که آدمی، چه پیش از زاد، در سیر نزولی خود و چه پس از مرگ، در سیر صعودی خویش، مسیر دایره‌وار برزخ را پشت‌سر می‌گذارد (جامی، 1370: 57)، اما جز در همین حد، چندان روشن نیست که رابطة انسان با عالم مثال، میان زاد و مرگ وی چگونه خواهد بود و اینجاست که باور بالا برای تصدیق این رابطه کاملاً به‌کار می‌آید. با این‌همه، دو شاهد عام و خاص سراغ داریم که وجود چنین رابطه‌ای را به اثبات می‌رساند: یکی رؤیا و دیگری رؤیت.

طراحان عالم مثال، این عالم را به «وحی نبوی» و «کشف ولوی» ربط داده‌اند؛ دو فرایندی که آنها را در یک تخصیص معنایی، «رؤیت» نامیده‌اند و چنان که می‌دانیم، مسئلة رؤیت از مسائل مهم کلام اسلامی بوده است (فعالی، 1379: 84-29). بی‌دلیل نیست که ابن‌عربی دربارة این عالم می‌نویسد: «و هی نشأه‌الرسل والانبیاء و اهل‌العنایه ‌من‌الاولیاء» (ابن‌عربی، 1405 هـ . ق. : ج4، ص414) و کربن هم چنین عالمی را «سرزمین وحی‌ها و الهام‌ها» می‌خواند (کربن، 1374: 40، پیشگفتار).

بنا بر اجماع اهل نظر، رؤیت چیزی است از گونة رؤیا، با این تفاوت که رؤیا در خواب روی می‌دهد و رؤیت در بیداری. طبق نوشتة ابن‌عربی: «المکاشف یری فی یقظته ما یراه‌النائم فی نومه» (ابن‌عربی، 1405ه‍ . ق./ 1985م.: ج4، ص410). این سخن، مانند سخن ابوحامد غزالی است که: «آنچه دیگران را در خواب باشد، ایشان را در بیداری بود که عالم محسوسات، ایشان را از مجاهدت کارهای آن‌جهانی حجاب نکند» (غزالی، 1361: ج1، ص 98). حال، در این دو، چه می‌گذرد که ما آنها را با هم می‌سنجیم؟ پاسخ این پرسش مفصل است، اما اجمالا از دیدگاه ابن‌سینا، این دو فرایند، پیامد ادراکی یا افاضی اتصال میان نفس جزئی و نفس کلی یا برعکس، در اثر انگیزش‌های جسمانی یا روحانی است. ضمناً مدرکات یا مفاضات این اتصال، مشهوداتی خیالی خواهد بود که یا به‌گونة صریح نمایان می‌شود، مانند دیدن عین واقعه‌ای که قرار است بعداً روی دهد یا به‌گونة غیرصریح، مانند دیدن صوری بدل از معانی. مورد اخیر، اگر رؤیا، یعنی در خواب باشد، نیاز به تعبیر دارد و اگر رؤیت، یعنی در بیداری، نیاز به تأویل (ابن‌سینا، 1368: 482-481)؛ چنان‌که سنائی در تعبیر خواب می‌گوید:

 آتش تیزتاب خشم بود           چشمه آب نور چشم بود

(سنائی غزنوی، 1359: 120)

تذکر چند نکته در اینجا لازم به‌نظر می‌رسد:

اولاً: عرفای مسلمان اصطلاح شهود را معادل اصطلاح رؤیت قرار داده‌اند.

ثانیاً: شهود به کاربرد حسّ بینایی محدود نمی‌ماند و در یک تعمیم معنایی،  کاربرد حواس دیگری مانند شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی را نیز دربر می‌گیرد (حدائق‌الحقائق، بی‌جا: ج3، ص41)؛ منتهی همة این موارد، جنبة مجرد از جسم و به عبارتی، خیالی دارند.

 ثالثاً: شهود ممکن است با شنیدن کلام به انجام برسد؛ یعنی فقط یک رویداد نیست، بلکه می‌تواند گفتمانی هم باشد.

 برای اینکه این مطالب را بهتر دریابیم، به نقل‌قولی در این‌باره می‌پردازیم:

عقول و نفوس فلکیه، صور علمیة اشیاست و اغلب آن است که انسان در بیداری مشغول محسوسات است و متوجه به عوالم علویه مجرده نمی‌تواند باشد، لیکن صفای ذهنی اگر کسی دارد، در وقت توجه، آن صور را در نفس ناطقه و در حسّ مشترک خود می‌یابد و گاه متصرفه در آن صور تصرف می‌کند و گاه نه و اول، محتاج به تعبیر است و ثانی، چنان که مرئی شده، واقع می‌شود و بعضی کاملان هستند که قوّت انقطاع ایشان از بدن به مرتبه‌ای است که آنچه مردم در خواب می‌بینند، ایشان در بیداری می‌بینند و گاه یکی از عقول یا نفوس فلکیه متمثل می‌شود به صورت بشریه و با ایشان سخن می‌گوید یا از خود یا از خدا و آن مجرد که متمثل شده، فرشته است و سخنی که از خدا گوید، کلام خداست و آن کامل که مجرد، نزد او متمثل شده، نبی است و نفس ناطقة نبی، در تنزه و تقدس به مرتبه‌ای می‌رسد که مشابه عقول و نفوس فلکیه می‌شود و او را تأثیر و تصرف عظیم در عالم می‌باشد و خوارق عادات از او صادر می‌گردد و شأن اولیا در الهام و خوارق عادات که به کرامات مسمی شده، مثل شأن انبیا است در وحی و خوارق عادات که به معجزات موسوم گشته و استمداد همت از انبیا و اولیا مفید فواید عظیم است، خواه در حال حیات ایشان و خواه در حال ممات ایشان، چه، نفوس این طایفه، صاحب تأثیرات و تسخیر کواکب از این وادی است و حاصل آن، استمداد و استغاثه است از نفوس سماویه (میبدی، 1365: 110-109).

 

6. عالم مثال و خیال

واژة خیال در متون حکمی، به دو معنای اصلی کاربرد دارد: یکی خیال کلی و دیگری خیال جزئی. کلی‌بودن خیال، به‌معنای وجود و فعالیت آن در سطح نفس کلی است و جزئی‌بودن خیال، به‌معنای وجود و فعالیت آن در سطح نفس جزئی. ضمناً هریک از این دو معنی، خود چهار معنای فرعی را دربر می‌گیرد: اول صور خیالی، دوم محلّ این صور در سطح نفس کلی یا در سطح نفس جزئی، سوم نیروی خیال با کارکرد حفظ و ذکر چنین صوری و چهارم نیروی تخیل با کارکرد تجزیه و ترکیب آنها برای ایجاد صور جدید. دو مورد اخیر، باید همان تفاوتی باشد که کالریج[1] نیز، میان خیال و تخیل قایل است و بر اساس آن، خیال فرایندی است مبتنی بر تداعی، اما تخیل، فرایندی مبتنی بر خلاقیت (برت، 1379: 62-61) است.

ریچاردز[2] هم، شش مفهوم برای تخیل متذکر می‌شود که همه، ذیل همین دو مورد می‌گنجند (ریچاردز، 1375: 214-211). به‌هرحال، عالم مثال با خیال با همة این معانی در ارتباط است، زیرا هم صور این عالم را صور خیالی نامیده‌اند، هم خود چنین عالمی را عالم خیال خوانده‌اند و هم کارگزار نگاهبان و نوآور آن را خیال فعال گفته‌اند.

شایان ذکر است که ابن‌عربی از خیال کلی به خیال منفصل و از خیال جزئی به خیال متصل تعبیر می‌کند (جامی، 1370: 56). خیال منفصل، همان نیروی خیال است با حضور و عمل در سطح نفس کلی یا عالم مثال مطلق، اما خیال متصل، باز همان نیروی خیال است با حضور و عمل در سطح نفس جزئی یا عالم مثال مقید. در اینجا دو نوع خیال روحانی و جسمانی (کربن، 1374: 20، پیش‌درآمد بر چاپ دوم) و در هر دو نوع، دو روی سکه همان خیال فعال را می‌بینیم.

خیال، به‌عنوان یک نیروی کلی یا جزئی، چه در عالم مثال مطلق و چه در عالم مثال مقید، صور را یا از عالم ماده فراهم می‌آورد بی‌هیچ تغییری یا از این عالم فراهم می‌آورد با تغییراتی که بر آنها وارد می‌سازد(8) و بدین‌وسیله: «آنچه را صورتی دارد، می‌پذیرد و آنچه را صورتی ندارد، صورت می‌بخشد» (ابن‌عربی، 1405هـ . ق.: ج2، ص 298).

 

7. عالم مثال و واقعیت

از دیدگاه نظریه‌پردازان عالم مثال، این عالم به‌حدّی واقعی است که می‌توان آن را یک اقلیم خاص دارای نقشة جغرافیایی مخصوص تصور کرد (کربن، 1374)، اما این دیدگاه نباید به‌معنای مادیت عالم مثال تلقی‌شود. در اینجا با تناقضی مواجهیم که مبنای این عالم را تشکیل می‌دهد: واقعیت خیال؛ چنان که مولوی می‌گوید:

نیست‌وش باشد خیال اندر روان           تو جهانی بـر خیالی بین روان

(مولوی، بی‌تا: ج1، ص 71)

و این گفته، بدان معنی است که خیال، در عین غیرمادی‌بودن، لایة زیرین عالم ماده را می‌سازد.

بر این اساس، عالم مثال، یک عالم واقعی‌است، اما این واقعیت، نه مادی بلکه مجرد و به تعبیر ابن‌عربی: «لاموجود و لامعدوم» (ابن‌عربی، 1405: ج4، ص408) است، زیرا مبنای خیالی دارد. بر همین پایه، خیالی‌بودن صور مثالی نیز به‌معنای غیرواقعی‌بودن این صور نیست، بلکه به‌معنای ممکن‌بودن چنین صوری است، چراکه جز با گذار از این عالم، هیچ موجود معنوی به عالم ماده و هیچ موجود مادی هم به عالم معنی نمی‌تواند راه یابد. شاه‌نعمت‌‌الله ولی در این باره می‌نویسد: «از اثر برزخ است که معقول، محسوس شود و محسوس، معقول» (ولی، 1353: ج1، ص5).

در یک کلام، عالم مثال، عالم امکان است و بنابراین باید گسترده‌تر از همة عوالم دیگر باشد (ابن‌عربی، 1405ﻫ . ق.: ج2، ص 259-258 و ج4، ص 298؛ مولوی، بی‌تا: ج1، ص 3096-3095).

 

8. عالم مثال و زبان

زبان عادی، زبان وضعی ـ ارجاعی است، یعنی با دلالت وضعی به چیزهایی در عین یا ذهن ارجاع می‌دهد، اما برای اینکه بتواند در عالم مثال کارآیی بیابد، باید زبان مثالی ـ شهودی باشد. حال، منظور از زبان مثالی ـ شهودی چیست‌‌؟ گاه می‌گوییم نور و منظورمان این است که مخاطب، با دلالت وضعی این واژه، به مصداق یا مفهومی در عین یا ذهن ارجاع یابد؛ نور خورشید، نور چراغ و ...، اما گاه می‌گوییم نور و منظورمان این است که مخاطب، با دلالت مثالی این واژه به شهود چیز دیگری در ورای عین یا ذهن برسد. این روش بیان، بیشتر در زبان دین یافت می‌شود و برخی آیات قرآنی، مانند «اللهُ نُورُالسَّمواتِ وَالْاَرْضِ...» (قرآن: نور 35) نمونة‌ بارز چنین روش بیانی است و ضمناً ابن‌عربی از آن به جمع بین رؤیت و کلام تعبیر می‌‌کند (ابن‌عربی، 1405: ج2، ص259).

زبان مثالی ـ شهودی را از مناظر مختلف به اوصاف متفاوتی می‌شناسیم؛ چنان‌که مفسران وصف متشابه، بلاغیان وصف مجازی، عرفا وصف رمزی و حکما وصف محاکاتی را برای این زبان به‌کار برده‌اند. خلاصه اینکه زبان عالم مثال زبانی محاکاتی است و ابوحامد غزالی از روی این واقعیت چنین پرده برمی‌دارد:

اگر خزانة خیال، آن چیز را محاکاتی کرده باشد، به مثالی بود که این مثال، بهتر در حفظ بمانده باشد که از آن خبر باز دهد؛ چنان‌که رسول صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم در نماز دست فرایاخت و گفت: خوشة انگور از بهشت به من عرضه کردند، خواستم تا بدین جهان آرم، و گمان مبر که حقیقتی که خوشة انگور محاکات آن کرده باشد، بدین جهان توان آوردن، بلکه این خود محال بود و اگر ممکن بودی، بیاوردی، ولکن کشف افتاده بود به مشاهده (غزالی، 1361: ج1، ص 92).

 

9. عالم مثال و ادبیات

نظریة عالم مثال، پس از تحریر مبادی زبان دین، به کار تقریر مبانی زبان ادبیات می‌آید، زیرا عالم مثال عالم بدلکاری و خلّاقیت است و در ادبیات نیز چیزی جز این نمی‌بینیم. به عبارتی، معانی ادبی هم مانند معانی دینی، برای خروج از خفا، ضرورتاً به صور مثالی تمسک می‌جوید، چون تنها این صور می‌تواند وظیفة اظهار معانی نفسانی را برعهده بگیرد. پس هر اثر ادبی قاعدتاً باید پرده‌ای از نمایش‌های مثالی باشد.

به هر حال، مسئلة ادبیات، در وهلة اول، مسئلة اقسام وجود است. توضیح اینکه حکما وجود را دارای چهار قسم عینی، ذهنی، لفظی و کتبی دانسته‌اند (نسفی، 1359: 32). از این میان، دو قسم وجود عینی و ذهنی، دو روی یک سکه‌اند و دو قسم وجود لفظی و کتبی نیز، دو روی سکه‌ای دیگر. پس در کل، به دو قسم وجود راه می‌بریم که قسم اول را وجود اصلی می‌نامیم و قسم دوم را هم وجود ظلی؛ اما قسم اخیر، خود، دو قسم وجود وضعی و مثالی را دربر می‌گیرد. بارزترین مصداق وجود وضعی، زبان است که صور صریحی از وجود اصلی به‌دست می‌دهد، اما بارزترین مصداق وجود مثالی، ادبیات است که صور غیرصریحی از این وجود پیش چشم می‌نهد و البته این امر، برای آن ضروری‌است، زیرا به لایة غیرمحسوس چنین وجودی چنگ می‌زند.

با وجود این، باید به‌دنبال ویژگی‌های عالم مثال در ادبیات باشیم تا ببینیم از این جهت، چه به‌دست می‌آوریم:

بی‌گمان ویژگی میانجیگری برای ادبیات، یک خصوصیت اساسی است، زیرا «ادبیات» چیزی جز تغییر کارکرد زبان از وضعی به مثالی نیست و این تغییر کارکرد با ورود آن به برزخ میان معانی عاطفی و مواد زبانی تحقق می‌یابد. در اینجا کالبد دنیایی واژگان ازبین می‌رود و فقط کالبد برزخی آنها باقی می‌ماند؛ یعنی صور لفظی، کتبی، مصداقی و مفهومی آنها با ظرفیت‌هایی که این صور، جهت ابداع دارند. دیدگاه شکل‌گرایان دربارة «آشنایی‌زدایی» و «هنجارگریزی» (شفیعی کدکنی،1370: 38-3؛ ایگلتون، 1368: 12-4؛ صفوی، 1373: ج1، ص 63-42) به این ویژگی ربط پیدا می‌کند و در عین حال، علی‌رغم آنچه آنان گفته‌اند، شعر، نه «رستاخیز واژگان»، بلکه «برزخ واژگان» خواهد بود، چون ماهیت صوری آن، این وضعیت را برایش به وجود می‌آورد.

اما ویژگی نمودگاری با دو ویژگی فرعی شهودپذیری و تأویل‌پذیری، چیزی است که امروزه ادبیات را بدان می‌شناسند. بحث فلسفی سارتر[3] از کاربرد کلمه به‌عنوان شیء در شعر (سارتر، 1363: 21-20) و بحث زبان‌شناختی یاکوبسن[4] از خودارجاعی پیام در کارکرد شعری زبان (فالر و دیگران، 1369: 81)، ویژگی شهودپذیری ادبیات را بازمی‌تابد. به‌علاوه، نظریه‌های هرمنوتیکی مدرن و پست‌مدرن (ا.پالمر، 1377: 279-9)، از ویژگی تأویل‌پذیری ادبیات پرده برمی‌دارند.

و اما خصوصیت آفرینشوری ادبیات، در تعریف آن بر خلّاقیت تأکید می‌شود‍‌؛ چنان‌که فیلیپ سیدنی[5] می‌نویسد: «شاعر تقلید نمی‌کند، بلکه می‌آفریند؛ خواننده است که از آنچه شاعر می‌آفریند، تقلید می‌کند» (دیچز، 1366: 112).

همچنین ویژگی گردآوری را، به‌نحو اتم، در ادبیات می‌یا‌‌بیم و کاربرد انواع «پارادوکس» (شفیعی کدکنی، 1370: 38-37؛ و1371: 60-54)، یعنی تناقض گفتاری و «خلاف‌آمد عادت»، یعنی تناقض کرداری در آن،  از این خصوصیت نشئت می‌گیرد.

و سرانجام، شگفت‌انگیزی از ویژگی‌های بارز ادبیات است. این خصوصیت در اینجا نیز از سه عامل تمثل، تناقض و تلون مایه‌ می‌گیرد و تفصیل این عوامل هم برعهدة زیبایی‌شناسی ادبی است.

ضمناً براساس کمّ و کیف صور خیالی در آثار ادبی که برآیند ویژگی‌های قبلی است، می‌توان از مکتب‌های ادبی واقع‌گرایی[6]، طبیعت‌گرایی[7]، رمزگرایی[8]، فراواقع‌گرایی[9] و... سخن گفت (سید‌حسینی، 1376: ج1، ص 469-269 و ج2، ص609-531 و 958-781)، اما همة این مکتب‌ها جنبة روشی دارند، اگرنه ادبیات در نگرش، بر پایة نظرگرایی[10] استوار است؛ یعنی به جهانی دیگر در پس این جهان می‌اندیشد و چنان‌که نورتروپ فرای[11] می‌نویسد: «بجز تخیل بشری، واقعیتی در ادبیات وجود ندارد» (فرای، 1372: 60).

پس یک بخش نظریة عالم مثال، به توجیه دریافت‌های خارج از دایرة ذهن آدمی بازمی‌گردد که در روشن‌بینی‌های باطنی روی می‌دهد، اما بخش دیگر این نظریه نیز به توجیه دریافت‌هایی بازمی‌گردد که از دایرة ذهن آدمی خارج نیست و به‌ویژه در خیالات شاعرانه اتفاق می‌افتد. طبق نوشتة جامی: «و ذلک‌الشهود یمکن أن یکون فی عالم‌المثال‌المطلق و یمکن أن یکون فی (عالم)المثال‌المقید» (جامی، 1370: 56) و بی‌گمان منظور از شهود در عالم مثال مقید، همان خیالات شاعرانه است. خلاصة مطلب اینکه، عالم مثال، همچنان‌که با وحی نبوی و کشف ولوی ربط دارد، با شعور ادبی هم مربوط است و:

پیش و پسی بست صف کبریا           پس شعرا آمــــد و پیش انبیـا

(نظامی گنجوی، 1363: ج1- مخزن‌الاسرار، ص41)

یعنی همین. با عنایت به این نکته درمی‌یابیم که چرا قرآن مجید، مرز نبوت را از شاعری جدا می‌کند؛ چنان‌که دربارة پیامبر صلّی‌الله‌علیه‌وآله می‌‌فرماید: «وَ ما عَلَّمْناه‌ُ‌الشِّعْرَ وَ مایَنْبَغی‌لَهُ...» (یس/‌ 69)، زیرا شاعری کاری است که احتمال اشتباه‌گرفتن آن با نبوت می‌رود، چون روش معرفت‌یابی در این دو، یکی است و آن عبارت است از بینش باطنی و بنابراین، اگر اختلافی میان آنها باشد، از نوع شدت و ضعف خواهد بود. ابوحامد غزالی در مشکاه‌‌الانوار با مقایسه میان ذوق نبوی و ذوق شاعری، تلویحاً بر این نکته انگشت صحّه می‌گذارد (غزالی، 1411هـ . ق.: 99-98).

اگر ادبیات را یک فرایند مثالی بشماریم، چاره‌ای جز این نخواهیم داشت که آن را با فرایندهای مثالی دیگری مانند رؤیا و رؤیت بسنجیم و در این‌صورت، به یک دایرة وسیع می‌رسیم که حتی هنر و اسطوره را شامل می‌شود. با این حال، در کار ادبیات، برخلاف رؤیت و رؤیا، امکان انتقال صور خیالی به حسّ مشترک، کمتر پیش می‌آید؛ یعنی شاعران معمولاً نمی‌بینند، بلکه می‌پندارند. به عبارتی، نوع این صور در آن، بیشتر پنداری است تا پدیداری. به عبارت دیگر، آنان عموماً با عالم مثال مقید سروکار دارند، نه با عالم مثال مطلق.

به‌هرحال، مسئلة رابطه میان ادبیات و عالم مثال بسیار گسترده‌تر از آن چیزی است که در اینجا به‌صورت اشاره آوردیم و بی‌گمان نظریة عالم مثال قابلیت این را دارد که به‌صورت یک نظریة ادبی نیز درآید؛ منتهی مرحلة بعدی تحقیق دربارة این مسئله باید با روش استقرایی پیش برود. کار این روش در این‌باره بدانجا می‌کشد که برای مثال، حتی وزن شعر را یک قسم تمثل معانی عاطفی با مواد زبانی می‌شمرد و این اول راه است. ضمناً برای پیشبرد این تحقیق با برخی موانع مواجه هستیم که عمده‌ترین آنها کمبود منابع دربارة چنین مسئله‌ای است، زیرا نظریه‌پردازان عالم مثال در دو شاخة فلسفة عرفانی شیخ اشراق و عرفان فلسفی ابن‌عربی بیشتر به وجوه خداشناختی و جهان‌شناختی چنین نظریه‌ای پرداخته‌اند و کمتر به وجوه انسان‌شناختی آن روی خوش نشان داده‌اند، چون بحث اصلی آنها در این‌باره، بحث عوالم وجود بوده است. با این حال، چنین تحقیقی، هر چقدر هم مشکل باشد، به نتایج شورانگیز آن می‌ارزد.

 

نتیجه

عالم مثال، عالم بدلکاری و خلّاقیت است و در ادبیات نیز چیزی جز این نمی‌بینیم. پس می‌توان ادبیات را با توجه به مادة آن، «زبان مثالی» تعریف کرد. پیوند ادبیات با عالم مثال، ویژگی‌های اصلی میانجیگری، نمودگاری، آفرینشوری، گردآوری و شگفت‌انگیزی را برای آن به ارمغان آورده است و به‌ویژه در این‌باره باید از دو ویژگی فرعی شهودپذیری و تأویل‌پذیری نام برد. ضمناً عالم مثال را عالم برزخ هم نامیده‌اند و بر این اساس، تعریف دیگر ادبیات، «زبان برزخی» خواهد بود؛ بدین ترتیب، علی‌رغم آنچه شکل‌گرایان گفته‌اند، شعر، «رستاخیز واژگان» نیست، بلکه «برزخ واژگان» است، زیرا در آن، کالبد دنیایی واژگان ازبین می‌رود و فقط کالبد برزخی آنها باقی می‌ماند و بدین‌گونه از یک نظام معنایی دیگر برخوردار می‌شوند.

 باری، در ژرفای نظریة عرفانی ـ فلسفی عالم مثال، یک نظریة تمام‌عیار ادبی می‌یابیم که توانایی رقابت با همة نظریه‌های ادبی مدرن و پست‌مدرن را دارد، اما اثبات هرچه بیشتر این فرضیه، کوشش‌های دیگری می‌طلبد که با روش استقرایی پیش برود.

پی‌نوشت‌ها

1. جامی در تعریف عالم مثال می‌نویسد: «مرتبة بین عالم‌الارواح و عالم‌الاجسام» (جامی، 1370: 155).

2. جامی در این‌باره می‌نویسد: «کل ما هو برزخ بین‌الشیئین لابد أن یکون غیرهما، بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه» (همان، ص 55).

3. دیدگاه‌های ابن‌عربی راجع به عالم مثال، در آثار او، به‌ویژه الفتوحات‌المکیه و فصوص‌الحکم پراکنده است، اما گردآوری سودمندی از این دیدگاه‌ها را در کتاب الخیال، عالم‌البرزخ و المثال... (محمودالغراب، 1404 هـ .ق.) می‌بینیم.

4. عین جملة سهروردی چنین است: «من‌القواعدالاشراقیه ان‌الممکن‌الاخس إذا وجد فیلزم ان یکون‌الممکن‌الأشرف قد وجد» (سهروردی، 1372: ج2، ص 154).

5. در این اقلیم، شهرهای جابلقا (جابلق) و جابلسا (جابرسا، جابرص) و هورقلیا وجود دارد (همان، 254) و گویا هورقلیا مجموع این دو شهر، و بهتر است بگوییم کنه چنین اقلیمی باشد. به نوشتة کربن، محمدبن‌جریر طبری برخی از قدیم‌ترین اطلاعات را دربارة دو شهر جابلقا و جابلسا به ما رسانیده ‌است (کربن، 1374: 150). لاهیجی در مفاتیح‌الاعجاز ذیل بیت زیر توضیحات ممتعی راجع به این دو شهر می‌دهد (لاهیجی، 1378: 116-11) که خواندنی است:

بیا بنما که جابلقــا کدام است           جهان و شهر جابلسا کدام است

6. عین جملة ابن‌عربی چنین است: «فیری‌العلم فی صوره لبن او عسل و خمر و لؤلؤ و یری‌الاسلام فی صوره قبه و یری‌الدین فی صوره قید و یری‌الحق فی صوره إنسان و فی صوره نور» (ابن‌عربی، 1405: ج 4، ص419-418).

7. عین جملة ابن‌عربی چنین است: «ویعلم ان ‌الامر ‌الذی یحیله‌العقل لایستحیل نسبه‌الاهیه» (شیرانی، 1381: 183، به نقل از الفتوحات‌المکیه، دارصادر، ج1، ص 21).

8. ابن‌عربی در این‌باره می‌نویسد: «لاتتعلق‌الرؤیه‌ فیها الا بالمحسوسات فان ‌الخیال لایمسک الا ماله ‌صوره محسوسه او مرکب من اجزاء محسوسه» (ابن‌عربی، 1405: ج4، ص 63).

 

کتابنامه

2ابراهیمی دینانی، دکتر غلامحسین. 1366. شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی. چ2. تهران: انتشارات حکمت.

ابن‌سینا. 1368. اشارات و تنبیهات. ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی. چ2. تهران: سروش.

ابن‌عربی. 1405ﻫ .‍ ق./1985م. الفتوحات‌المکیه. تحقیق د. عثمان یحیی و د. ابراهیم مدکور. 6 ج. چ 2. قاهره: المکتبه‌العربیه.

ابوریان، دکتر محمدعلی. 1372. مبانی فلسفة اشراق. ترجمة دکتر محمدعلی شیخ. چ1. تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

پالمر، ریچارد. 1. الف 1377. علم هرمنوتیک. ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی. چ1. تهران: انتشارات هرمس.

امین رضوی، مهدی. 1377. سهروردی و مکتب اشراق. ترجمة دکتر مجدالدین کیوانی. چ1. تهران: نشر مرکز.

ایگلتون، تری. 1368. پیش‌درآمدی بر نظریة ادبی. ترجمة عباس مخبر. چ1. تهران: نشر مرکز.

برت، آر. ال. 1379. تخیل. ترجمة مسعود جعفری. چ1. تهران: نشر مرکز.

پورنامداریان، تقی. 1367. رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی؛ تحلیلی از داستان‌های عرفانی ـ فلسفی ابن‌سینا و سهروردی. چ2. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

جامی، عبدالرحمن‌بن‌احمد. 1370. نقدالنصوص فی شرح نقش‌الفصوص. تصحیح ویلیام چیتیک. چ2. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

دیچز، دیوید. 1366. شیوه‌های نقد ادبی. ترجمة دکتر غلامحسین یوسفی و محمدتقی صدقیانی. تهران: انتشارات علمی.

رازی (معروف به دایه)، نجم‌الدین ابوبکربن‌محمدبن‌شاهاوربن‌انوشیروان. 1371. مرصادالعباد. تصحیح دکتر محمدامین ریاحی. چ4. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

رضی، هاشم. 1380. حکمت خسروانی؛ حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی. چ2. تهران: انتشارات بهجت.

ریچاردز، آی. ا. 1375. اصول نقد ادبی. ترجمة سعید حمیدیان. چ1. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

سارتر، ژان‌ پل. 1363. ادبیات چیست؟. ترجمة ابوالحسن نجفی و مصطفی رحیمی. چ3. تهران: کتاب زمان.

سنائی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن‌آدم. 1359. حدیقه‌الحقیقه و شریعه‌الطریقه. تصحیح مدرس رضوی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

سهروردی، شهاب‌الدین یحیی. 1372. مجموعة مصنفات شیخ اشراق. تصحیح هنری کربن. ج 2. چ 2. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

سیدحسینی، رضا. 1376. مکتب‌های ادبی. 2ج. چ 10 و 11. تهران: مؤسسة انتشارات نگاه.

شفیعی کدکنی، دکتر محمدرضا. 1370. موسیقی شعر. چ3. تهران: موسسة انتشارات آگاه.

ــــــــــــــــــــــــــــــ . 1371. شاعر آینه‌ها؛ بررسی سبک هندی و شعر بیدل. چ 3. تهران: موسسة انتشارات آگاه.

شیخ مکی، ابوالفتح محمّدبن‌مظفرالدین‌محمّدبن‌حمیدالدین‌بن‌عبدالله. 1364. الجانب‌الغربی فی حل مشکلات‌الشیخ محیی‌الدین ابن‌عربی. به کوشش نجیب مایل هروی. چ1. تهران: انتشارات مولی.

شیرازی، محمدمعصوم (معصوم‌علی‌شاه نایب‌الصدر). بی‌تا. طرائق‌الحقائق. تصحیح محمّدجعفر محجوب. چ1. تهران: کتابخانة سنائی.

شیرانی، دکتر علی. 1381. مبانی نظری تجربة دینی؛ مطالعة تطبیقی و انتقادی آرای ابن‌عربی و رودلف اتو. چ1. قم: بوستان کتاب قم.

صفوی، کورش. 1373. از زبان‌شناسی به ادبیات (ج1: نظم). چ1. تهران: نشر چشمه.

عباس مطلک، د. فضیله. 2001م. الاصول‌الاشراقیه عند فلاسفه مغرب. چ1. بغداد. بیت‌الحکمه.

عین‌القضات، ابوالمعالی عبدالله‌بن‌محمدبن‌الحسن‌بن‌علی‌المیانجی الهمدانی. بی‌‌تا. تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران. چ2. تهران: کتابخانة منوچهری.

عین‌القضات همدانی. 1362. نامه‌های عین‌القضات همدانی. به‌کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران. 2ج. چ2. تهران: کتابفروشی منوچهری و کتابفروشی زوار.

غزالی، ابوحامد امام محمد. 1361. کیمیای سعادت. تصحیح حسین خدیو جم. 2ج. تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

الغزالی، حجه‌الاسلام الامام محمّدبن‌محمّد. 1411هـ . ق./ 1990م. مشکاه‌‌الانوار. تحقیق بدیع‌السیداللحام. چ1. بیروت: دارقتیبه.

فالر، راجر و دیگران. 1369. زبان‌شناسی و نقد ادبی. ترجمة مریم خوزان و حسین پاینده. چ1. تهران: نشر نی.

الفارابی، ابونصر. 1405 ﻫ .‍ ق. کتاب‌الجمع بین رأیی‌الحکیمین. تصحیح الدکتور ألبیر نصری نادر. چ2. تهران: المکتبه‌الزهراء (انتشارات الزهرا).

فرای، نورتروپ. 1372. تخیل فرهیخته. ترجمة سعید ارباب شیرانی. چ2. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

ـــــــــــــــ . 1379. رمز کل؛ کتاب مقدس و ادبیات. ترجمة صالح حسینی. چ1. تهران: انتشارات نیلوفر.

فعالی، محمدتقی. 1379. تجربة دینی و مکاشفة عرفانی. چ1. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

فولادی، علیرضا. 1376. «مروری بر تعاریف مشهور ادبیات». فصلنامة هنر، شمارة 30.

کاشانی، کمال‌الدین عبدالرّزاق. 1370. اصطلاحات‌الصوفیه. تحقیق محمّدکمال ابراهیم‌جعفر. چ2. قم: بیدار.

کربن، هنری. 1374. ارض ملکوت. ترجمة سید ضیاءالدین دهشیری. چ2. تهران: کتابخانة طهوری.

ــــــــــــ . 1378. «سهروردی؛ شیخ اشراق»، ترجمة دکتر سیدجواد طباطبایی، منتخبی از مقالات فارسی دربارة شیخ اشراق سهروردی، به کوشش حسن سیدعرب، چ1. تهران: انتشارات شفیعی.

لاهیجی، شمس‌الدین محمّد. 1378. مفاتیح‏الاعجاز فی شرح گلشن راز. تصحیح محمّدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی. چ2. تهران: انتشارات زوار.

محمودالغراب، محمود.1404هـ . ق./1984م. الخیال عالم‌البرزخ والمثال و یلیه‌الرؤیا والمبشرات من کلام‌الشیخ‌الاکبر محیی‌الدین ابن عربی. دمشق: مطبعه زیدبن‌ثابت.

مولوی، مولانا جلال‌الدین‌ محمّد بلخی. بی‌تا. مثنوی معنوی. تصحیح رینولد الین. نیکلسون. تهران: انتشارات مولی.

میبدی، قاضی کمال‌الدین میرحسین. 1365. «جام گیتی‌نما»، تصحیح عبدالله نورانی، تحقیقات اسلامی، س اول، شمارة 1.

نجفی افرا، مهدی. 1375. «مثل از افلاطون تا علامه»، کیهان اندیشه، شمارة 68.

نسفی، عزیزالدین. 1377ﻫ .‍ ش. 1998م. کتاب‌الانسان‌الکامل. تصحیح ماریژان موله. چ4. تهران: کتابخانة طهوری.

نسفی، شیخ‌عبدالعزیزبن‌محمّد. 1359. کشف‌الحقایق. به‌کوشش دکتر احمد مهدوی دامغانی. چ2. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

نظامی گنجوی. 1363. سبعه حکیم نظامی گنجوی. تصحیح حسن وحید دستگردی. ج1. چ2. تهران: موسسة مطبوعاتی علمی.

ولی، سیدنورالدین شاه‌نعمت‌‌الله. 1353. «منهاج‌السالکین»، رساله‌های حضرت سیدنورالدین شاه‌نعمت‌الله ولی، به‌کوشش دکتر سیدجواد نوربخش، ج1. چ2. تهران: انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی.

همایی، استاد علامه جلال‌الدین. 1366. مولوی‌نامه؛ مولوی چه می‌گوید؟ چ6. تهران: مؤسسة نشر هما.

هیک، جان. 1376. فلسفة دین. ترجمة بهزاد سالکی. چ1. تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.

1. S.T.Coleridge

2. I.E.Richards

1. Jean-Paul Sartre

2. Roman Jakobson

1. Filip Sidney

2. Realisme

3. Naturalisme

4. Symbolisme

5. Surrealisme

6. Idealisme

7. Northrop Frye