بعد اومانیستى در انقلاب کپرنیکى کانت (مقاله علمی وزارت علوم)

الف ـ انقلاب کپرنیکى و معرفت انسانى

تا‌به‌حال فرض شده است که همة معرفت ما باید با متعلق‏ها مطابق باشد؛ ولى همة کوشش‏ها براى آنکه، بنابه فرض، به نحو ماتقدم و ازطریق مفاهیم به‌طور یقینى دربارة این متعلق‏ها چیزى بدانیم، بى‏ثمر بوده است. پس اکنون سعى مى‏کنیم دریابیم که اگر فرض کنیم متعلق‏ها با معرفت ما مطابقت کنند، بهتر پیشرفت مى‏کنیم یا نه.  به هر حال، این با امکان امرى که مطلوب است یعنى معرفت پیشین و ماتقدم به متعلق‏هایى که چیزى دربارة آنها قبل از اینکه داده شوند تعیین مى‌کند، بهتر مطابقت می‌کند. (همان)

بدین منظور کانت، براى ذهنِ سوژه، ساختارى ماتقدم و پیشین قائل مى‏شود
که اساس معرفت درست و کامل از آن حاصل مى‏شود؛ زیرا ضرورت و کلیت ــ که دو صفت اصلى معرفت یقینى است ــ همچون دو کارکردِ ساختار ذهن انسان تلقى مى‏شوند. ذهن انسان با به‌کاربردنِ مقولات دوازده‏گانة فاهمه و از طریق صور پیشین و ماتقدم شهود حسى ــ یعنى زمان و مکان ــ داده‏هاى تجربى را شکل مى‏دهد و معرفت یقینى را با صدور حکم تألیفى ماتقدم امکان‏پذیر مى‏سازد.

البته این بدان معنى نیست که واقعیت به امرى ذهنى مبدل شود؛ بلکه نکتة
اساسى همین است که کانت بدون آنکه خواسته باشد ایده‌آلیسم را تأیید کند، از
واقعیت و عینیت خارجى سخن مى‏گوید و در عین حال، اساس و قوام آن را به سوژه وامى‏گذارد. سوژه، متعلق معرفت خود را خلق نمى‏کند، بلکه صور معرفت خود را برمتعلق معرفت تحمیل مى‏کند؛ به عبارت دیگر، با کمک مقولات و صور ماتقدم و پیشین که دارد، به معرفت خود شکل مى‏دهد. با این همه، هر چند کانت داعیة ایده‌آلیسم ندارد و معرفت عالم را از آن حیث که یقینى است و نه از حیث قیام وجود متعلق آنها به ذهن، قائم به ذهن سوژه مى‏داند، در نهایت، رنگ و صبغة انسانی به طبیعت و عالم خارج مى‏زند. اومانیستى‌بودن کانت در این باره قابل اعتنا است. بنابه مبانىِ انقلاب کپرنیکى، عالم خارج از انسان، عالمى جدا از انسان نیست که بتواند بدون انسان تحقق داشته باشد. خارجى‌بودن عالم در نظر کانت، اساساً قائم به انسان است؛ زیرا به نظر او، «آنچه در مکان به شهود مى‏آید، به معنى تجربى خارج از من قرار دارد» (همان، ص 184) و «مفهوم خارج از ما فقط به معنى بودن در مکان است» (همان، ص 185).

در مکان‌بودن و لذا خارج از ما مستقل از ما نیست، زیرا قائم به صور شهود
حسى ما یعنى مکان است و از این رو «مى‏توان به این سؤال که آیا اجسام در خارج از ذهن ما به‌صورت اجسام در طبیعت وجود دارند، بى‏هیچ تردیدى پاسخ منفى داد» (همان).

بدین‏سان، عالم خارج و طبیعت، رنگ انسانى به خود مى‏گیرد. سوژه است که به طبیعت و عالم خارج صورت مى‏بخشد و آن را متعلق معرفت انسانى مى‏کند.

ماتقدم‌بودن معرفت ــ که کانت در مقام اثبات آن است ــ تنها در این زمینه معناى محصّلى دارد. مفاهیم ماتقدم ذهن، که کانت از آنها به نام مقولات یاد مى‏کند، متکفل صدور حکم و تأمین ضرورت و کلّیّت آن‌اند و تنها در چهارچوب عالمِ خارج ـ یعنى عالم پدیدارى که قائم به سوژه است، عینیت[2] را فراهم مى‏کنند و از این جهت، شى‏ء‌بودن شى‏ء و عینیت‌داشتن هر چیزى در گروى قیامِ آن به ذهن سوژه است. بدین معنى، صور ماتقدم شهود حسى و مقولات فاهمه، شرایط ضرورى اصل وجود عالم (پدیدارى) و اشیا تلقى مى‏شوند. کانت در ویرایش دوم کتاب نقادى عقل محض، درباب استنتاج استعلایى، نحوة قیام عالم (پدیدار) به ذهن سوژه را بیشتر تبیین مى‏کند. وى نخست متعلق شناخت را چنین تعریف مى‏کند:  «آنچه در مفهوم آن، کثرت شهود معینى متحد شوند.» (همان، ص 137).

بدون ترکیب، علم و شناخت عیان و اشیا ناممکن است، و ترکیب هم عملِ
فاهمه است.

ارتباط کثرات را حس به ذهن عرضه نمى‏کند...، زیرا این عمل قوة تصوّر
است و چون این قوه... فاهمه است، هر نوع ارتباطى آگاهانه و ناآگاهانه، خواه
مربوط به کثرت شهود باشد و خواه به چند مفهوم، عمل فاهمه است. این عمل را ترکیب مى‏نامیم. (همان، ص 130ـ129)

 عمل دیگرى که کانت از آن نام مى‏برد، وحدت است که از نظر او
با «وحدت» مقولى که در جدول مقولات آورده است، تفاوت دارد. وحدت به
معنایى که در اینجا مورد نظر است، عبارت است از نسبت با یک عامل معرفت
مدرک و متفکر. اعمال فاهمه (و لذا مقولات آن) بدون چنین وحدتى پراکنده و
نامنسجم خواهد بود و از این رو عملِ ترکیب فاهمه در بسترِ وحدتِ آگاهى
حاصل مى‏آید.

«وحدت آگاهى»، تعبیرى است که اگر آن را در ارتباط با مطالب ذکرشده لحاظ کنیم، وجه اومانیستى معرفت کانت روشن‏تر می‌شود. از یک سو عالم پدیدار قائم به ترکیب مقولات فاهمه است و از سوى دیگر این ترکیب در بسترِ وحدت آگاهی ــ‌ که کانت در بخش استنتاج استعلایى از آن به «فکر مى‏کنم» تعبیر مى‏کند ــ حاصل مى‏آید. «من مى‏اندیشم» با همة تصورات انسان ملازم و همراه است. این اندیشه لزوماً آگاهانه نیست؛ بلکه «من مى‏اندیشم» امکانِ وحدت‌بخشیدن به کثرات است، یعنى امکان اینکه هر تصوّرى بتواند متعلق شناخت قرار گیرد. کانت این امکان را «آگاهى ادراک محض» نامیده است و آن را غیرتجربى ولى شرط ضرورى هر تجربه‏اى مى‏داند.

 

ب ـ انقلاب کپرنیکى و اصالت انسان در اخلاق

پیش از انقلاب کپرنیکى کانت، اخلاق عملى شامل قواعد و قوانینى بود که حاوى پند و اندرز مى‏شدند.  اخلاق عملى بدین معنى گرچه ناشى از قوة عقل عملى انسان دانسته مى‏شد، محض نبود، زیرا بر طبیعت انسانى استوار بود. شرایط طبیعت انسانى، در اصل، نوعى توجیه و تحلیل تجربى بود که براساس آن احکام اخلاقى استوار مى‏شد. انقلاب کپرنیکى کانت درصدد آن است که احکام اخلاقى را از شرایط تجربى رها سازد و به تعبیر خود کانت مبانى ماتقدم و پیشین قوانین اخلاقى را کشف کند. به این ترتیب، میان علم اخلاق محض نظرى که موضوع آن اصل اعلاى اخلاق و تعهد اخلاقى ــ به‌نحو ماتقدم ــ است و اخلاق عملى که این اصل را به شرایط طبیعت انسانى متکى مى‏داند ــ و از این حیث بر انسان‏شناسى تجربى استوار است ــ تفاوت هست. اصطلاح کانت در مبانى مابعدالطبیعة اخلاق، این تمایز را به‌خوبى نشان نمى‏دهد.  از این‌رو کانت در مقدمة کتاب فلسفة اخلاق (1797) خاطر نشان مى‏کند که در مابعدالطبیعة اخلاق هم ممکن است از انسان‏شناسى تجربى استفاده کرد. به همین جهت از مابعدالطبیعة اخلاق به اخلاق محض نظرى عبور مى‏کند. مابعدالطبیعة اخلاق را نمى‏توان بر انسان‏شناسى مبتنى کرد، ولى مى‏توان آن را در انسان‏شناسى به کار برد.  باید یک علم اخلاق محض فراهم آورد که «در صورت اطلاق بر انسان، کوچک‏ترین چیزى از علم انسان عاریه نگیرد، بلکه قوانین پیشین را، به عنوان موجود عاقل، به وى دهد» (بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، مقدّمه، ص 389).

از این رو کانت درصدد برمى‏آید تا مبناى عنصر پیشین حکم اخلاقى را در
خود عقل جست‌وجو کند. این عنصر پیشین که از عقل به‌دست مى‏آید، قضایاى پیشین و ماتقدم و در عین حال تألیفى اخلاق را ممکن مى‏سازد.  بدین ترتیب، اساس انقلاب کپرنیکى کانت در زمینة اخلاق، محوریت‌بخشیدن به عقل عملى است نه از آن حیث که طبیعتِ تجربى انسان است، بلکه از آن حیث که مستقل از هر چیز است و به طور خودمحور به تأسیس اصول ماتقدم اخلاقى مى‏پردازد و در این راه به غیر نیازى ندارد.

محال است در عالم یا در خارج از عالم، چیزى را، بدون قید و
شرط، جزئیت و ارادة نیک، خیر نامید. (همان، ص 393)

خیر از نظر کانت، اراده و نیّتى است که همیشه ذاتاً، یعنى به ارزش ذاتى خود، خیر است نه از لحاظ غایتى که به وجود مى‏آورد (مثلاً خوشبختى). این بدان معنى است که خیر همواره با تکلیف همراه است. از نظر کانت، تکلیف عبارت است از احترام به قانون اخلاقى. احترام به قانون اخلاقى، ازطریق اعمالى تحقق مى‌یابد که نه مطابق تکلیف بلکه در اداى تکلیف انجام مى‏گیرند، و در این صورت ارادة خیر انجام گرفته است.

تکلیف عبارت است از لزوم عمل کردن ناشى از احترام به قانون. (همان، ص 400)

منظور از قانون، یعنى قانون ماتقدم؛ یعنى قانونى که کلیت و ضرورت آن،
مستقل از هر امر تجربى و صرفاً بنابه عقل عملى حاصل باشد.

چون من اراده را از جمیع محرکاتى که ممکن است از اطاعت قانون خاصّى براى آن مطرح شود، عارى ساخته‏ام، چیزى جز مطابقت کلى اعمال با قانون به‌طور کلى باقى نمى‏ماند که براى اراده به‌منزلة قاعده قرار گیرد؛ یعنى من هرگز نباید جز این گونه عمل کنم که بتوانم اراده کنم که قاعدة من یک قانون کلى شود. (همان، ص 402)

از سوى دیگر،

 آنچه مقوّم تکلیف است، ضرورت عمل‌کردن از روى احترام به قانون عملى است که هر انگیزة دیگرى باید جاى خود را به آن بدهد؛ زیرا شرط خیربودن اراده، فى‌حد‌ذاته است و ارزش چنین اراده‏اى بالاتر از هر چیز است. پس بدون اینکه معرفت اخلاقى عقل عادى انسانى را رها کنیم، به اصل و مبدأی آن واصل شده‏ایم. (همان، ص 403)

چنین قانونى را که ضرورت و کـلیت دارد ــ و لــذا مـاتـقدم اسـت ــ امــر   تنجیزى[3] مى‏نامد. شأن امر تنجیزى در اخلاق کانت، همان شأن حکم تألیف ماتقدم است؛ و بدین‏سان، عینیت اصول اخلاق هم تضمین مى‏شود. امر تنجیزى، متابعت از قانون را به‌طور کلى امر مى‏کند؛ یعنى امر مى‏کند که قواعدى که به‌عنوان اصول اراده به‌کار مى‏روند، مطابق قانون کلى باشند:

بنابراین، فقط یک امر تنجیزى وجود دارد و آن این است که فقط برطبق قاعده‏اى عمل کنید که با آن مى‏توانید در عین حال اراده کنید که قاعدة مزبور قانون کلى و عمومى شود. (همان، ص 415)

به تعبیر دیگر:

چنان عمل کنید که گویى قاعدة عمل شما با ارادة شما، قانون عمومى طبیعت
شود. (همان، ص 421)

کانت در مجموع امر تنجیزى را به سه صورت بیان مى‏کند؛ و توضیح مى‏دهد:

سه طریق عرضه کردن اصل اخلاق درواقع صور مختلف قانون واحدى است که هر یک از آنها مستلزم دو تاى دیگر است. (همان، ص 436)

بنا بر این بیان، کانت مى‏گوید که مضمون امر تنجیزى را بیان کرده است، اما:

هنوز آن قدر پیشرفت نکرده‏ایم که نشان دهیم درواقع چنین چیزى هست و یک قانون عملى موجود است که به خودى خود و بدون محرکات دیگر حکم مى‏کند و تبعیت این قانون تکلیف است. (همان، ص 425)

به نظر کانت، آنچه زمینه و مبناى عینى ایجاب نفس اراده است، غرض و غایت آن است و اگر غایتى باشد که عقل آن را معین کند، در مورد همة عقلا صادق است و لذا زمینة امر تنجیزى قرار مى‏گیرد تا ارادة کلیة موجودات عاقل را ملزم کند. این غایت، مطلق است (نه نسبى):

بر فرض اینکه چیزى هست که وجود آن به خودى خود ارزش مطلق دارد،
یعنى چیزى که خود غایت است و مى‏تواند زمینة قوانین ایجابى باشد، زمینة یک امر تنجیزى، یعنى قانون عملى ممکن، فقط و فقط در آن خواهد بود. (همان، ص 428)

و اصل اعلاى اخلاق «باید اصلى باشد که چون مأخوذ از مفهوم آن چیزى است که ضرورتاً براى هر کسى غایت است زیرا به خودى خود غایت محسوب مى‏شود، لذا یک اصل عینى اراده است و به این جهت مى‏تواند به عنوان قانون عملى به کار رود.» (همان، ص 429ـ428).

این غایت از نظر کانت، هر فرد انسان، یعنى هر موجود عاقل بماهو عاقل، است. موجود عاقل بماهو عاقل، یک غایت فى‏نفسه است و مفهوم این غایت مى‏تواند زمینة اصل اعلاى عملى اخلاقى قرار گیرد:

مبناى این اصل این است که طبیعت عاقله به‌عنوان غایت فى‏نفسه وجود
دارد...  لذا امر عملى به این قرار است:  چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در
شخص خودتان و چه در شخص دیگران، همواره در عین حال به‌عنوان غایت تلقى کنید نه به عنوان وسیلة صرف. (همان، ص 429)

این مبنا، اساس اومانیستى انقلاب کپرنیکى کانت را در حوزة اخلاق و عقل
عملى نشان مى‏دهد. در اینجا انسانیت و انسان بماهو انسان، غایت هر فعل اخلاقى است؛ امّا وجه اومانیستى این مبنا و اصل، هنگامى کامل مى‏شود که کانت به صورت دیگرى از امر تنجیزى دست مى‏یابد.

اگر انسان بماهو انسان غایت فعل اخلاقى باشد، «ارادة هر موجود عاقل
قانون کلى را پدید مى‏آورد» (همان، ص 431). به نظر کانت، ارادة انسان، از آن حیث که عاقل بماهو عاقل است، منشأی قانون کلى و الزام‏آور اخلاقى است و او این مطلب را اصل خودمختارى[4] اراده مى‏نامد و بدین وسیله اراده را از تبعیت غیرخود[5] ــ هر چه باشد ــ آزاد مى‏کند و به ارادة انسان حاکمیت مى‏بخشد. در این صورت، به این اصل بسیار مهم دست مى‏یابیم که بنابه آنچه گفته شد، وجه اومانیستى انقلاب کپرنیکى کانت در حوزة اخلاق را تکمیل مى‏کند:

هرگز به قاعدة دیگرى جز آنچه مى‏تواند بدون تناقض قانون کلى شود، عمل
نکنید و لذا همواره چنان عمل کنید که اراده بتواند خود را در عین حال چنان لحاظ کند که قانون کلى را با قاعدة خویش وضع کرده است. (همان، ص 434)

و نتیجه آنکه:

چنان عمل کن که قاعدة ارادة تو همیشه و در عین حال به عنوان اصل
واضع قانون کلى معتبر باشد. (نقد عقل عملی و...[6]، ص 54)

بنابراین، انسان نه فقط غایت است بلکه مشرّع و واضع قانون اخلاقى است.
حاکمیت ارادة انسان که کانت آن را «اصل اعلاى اخلاق» و «تنها اصل همة
قوانین اخلاقى» مى‏نامد (همان، ص 69 به بعد)؛ اومانیسم اخلاقى کانت را بیان مى‏دارد.

کانت در تأکید و تحکیم گفتة خویش مبنى برحاکمیت ارادة انسان و منشأبودن آن در همة افعال اخلاقى، نظام‏هاى هترونومیک اخلاقى را بررسی و رد مى‏کند. او در کتاب نقادى عقل عملى، از مونتنى، مندویل، هاچسن، رواقیان، ولف و کروزیوس نام مى‏برد که چنین نظام‏هایى را ساخته‏اند؛ مثلاً  آنها را که ارادة خدا را قاعده و مناط اخلاق دانسته‏اند (مثل کروزیوس)، مؤاخذه مى‏کند که ارادة خدا چگونه می‌تواند بدون حاکمیت ارادة انسان مناط اعتبار باشد (همان).

کانت، پس از اثبات حاکمیت ارادة انسان در تشریع و وضع قوانین اخلاقى،
از یک جامعة فاضلة انسانى یاد مى‏کند که از آن با عنوان ملکوت غایات بحث مى‏شود:

مقصود من از ملکوت (سلطنت)، وحدت منظم موجودات عاقل است با قوانین مشترک.

هر انسانى از آن حیث که واضع و تابع قانون کلى اخلاق است، به این سلطنت تعلق دارد و عضو این ملکوت است. در این ملکوت، هر انسانى بماهو انسان، خود یک غایت است و در عین حال هر انسان دیگرى براى او یک غایت است.

از سوى دیگر، حاکمیت اراده تنها در بستر آزادى معنى دارد؛ و بدین‏سان، رکن دیگر اومانیسم اخلاقى کانت ــ یعنى آزادى ــ به‌دست مى‏آید.

عقل عملى یا ارادة موجود عاقل «باید خود را آزاد لحاظ کند؛ یعنى ارادة
چنین موجودى نمى‏تواند ارادة متعلق به خود باشد مگر تحت مفهوم آزادى» (بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ص 448). بدیهى است که آزادى انسان، قابل اثبات نظرى نیست بلکه لازمة عملى حاکمیت ارادة انسان در تشریع و تبعیت قوانین اخلاقى است:

هیچ عقل انسانى نمى‏تواند بفهمد که چگونه این فرض قبلى، [یعنى آزادى] خود امکان‏پذیر است. با این همه بنا بر فرض اینکه اراده عاقلى آزاد باشد، خودمختارى آن به عنوان شرط ذاتى و صورى تعیّن آن نتیجه‏اى ضرورى است. (همان، ص 451)

از این دیدگاه مى‏توان نتیجه گرفت که انقلاب کپرنیکى کانت در قلمرو اخلاق، از این حیث برپایه‏هاى اومانیستى استوار شده است که منشأی الزام اخلاقى را خارج از انسان نمى‏داند و برخلاف فلاسفة دینى که الزام اخلاقى را ــ غالباً ــ در خدا یا معاد و یا همچون هابز الزام اخلاقى و ضمانت اجراى احکام اخلاقى را در دولت ریشه‏یابى مى‏کنند، از نظر کانت، الزام اخلاقى به ارادة انسان یعنى به عقل عملى او باز مى‏گردد و هیچ منشأیى غیر از ارادة انسان ندارد و حکم اخلاقى که از ارادة انسان صادر مى‏شود، هیچ غایتى خارج از خود انسان ندارد، و به همین جهت مطلق یا نامشروط و لذا تنجیزى است. به این معنى، انسان هم ــ به‌عنوان یک موجود نومینال ــ محوریت مى‏یابد، چنان‌که در قلمرو فنومنال هم محوریت یافت.

 

ج ـ انقلاب کپرنیکى کانت و مسئلة زیبایى

نقّادى کانت در دو حوزة معرفت و اخلاق، به تثبیت مقام انسان به‌عنوان مرکز و
محور در شناخت عالم پدیدارى و در ملکوت غایات اخلاقى منجر شد؛ امّا کانت
میان این دو قلمرو که هر دو به نحوى بر عناصر ماتقدم و تألیفى در صدور احکام خود تکیه دارند و لذا کلیت و ضرورت را در هر حکمى از احکام خود لحاظ مى‏کنند، پیوند مى‏زند و از این رو نقد سوم ــ یـعنى نـقادى حکـم ــ را مى‏نویسد(2). وى در پایان  مقدمة مفصلى که بر نقد سوم دارد، از سه قوه نام مى‏برد: قوة شناسایى به‌طور کلى، قوة احساس لذت و الم، و قوة میل و شهوت. قوة احساس لذت و الم که در اینجا واسطة قوة شناسایى و قوة میل قرار دارد، موضوع نقد سوم است؛ زیرا آنچه با این سه قوه سروکار دارند، به‌ترتیب عبارت‌اند از فهم، حکم و عقل؛ و قوة صدور حکم به این لحاظ، واسطة فاهمه و عقل است و از این جهت با احساس نسبتى دارد.

کانت در نقادى عقل نظرى، مقولات و اصول فاهمه را بررسى کرد و مفاهیم عقل محض را از جنـبة ‌استـعداد نـظـرى آن ــ کـه بـه‌جاى قـوام‏بـخشى، نظام‏بخشى مى‏کرد ــ تحلیل کرد. در نقد عقل عملى نیز از یک اصل پیشین و ماتقدم، و استفادة عملى از آن یاد کرد که «براى میل و شهوت، تشریع قانون مى‏کند» (نقد حکم[7]، ص 7). از این رو، به قول کانت، مى‏ماند تحقیق کنیم آیا قوة حکم اصول ماتقدم مخصوص به خود دارد یا نه. کشف اصول ماتقدمِ قوة حکم در اصل طرح انقلاب کپرنیکى کانت را کامل مى‌کند؛ زیرا فاهمه، قوانینى پیشین و ماتقدم به حقیقت پدیدارى مى‏دهد و معرفت نظرى طبیعت را امکان‏پذیر مى‏سازد. عقل محض در استفادة عملى از آن درمورد میل و شهوت تشریع قانون مى‏کند و قوة حکم براى احساس تشریع مى‏کند.

از این رو، کانت در نقد حکم برآن است که اصول ماتقدم و پیشین قوة حکم
را بیابد و اعمال و وظایف و عملکرد آنها را مشخص کند. اگر قوة حکم اصول ماتقدم و پیشین داشته باشد، مى‏توان ادعا کرد که انقلاب کپرنیکى کانت تنها با لحاظ نقد حکم کامل مى‏شود؛ بنابراین، چنانچه انقلاب کپرنیکى کانت را دربردارندة مایه‏هاى اصلى  اومانیسم جدید بدانیم، مى‏توانیم بگوییم که نقد حکم نیز در این طرح کلى نقش مهمى دارد. (← مقدمة‌ کتاب نقد حکم)

کتاب نقد حکم از یک مقدمه و دو بخش اصلى تشکیل شده است.  در بخش
اول، کانت به مسئلة زیبایى و در بخش دوم به غایت‏شناسى پرداخته است. او در
مقدمه، در این‌باره بحث کرده که چگونه قوة حکم رابط بین فاهمه و عقل
است. منظور وى از قوة حکم، «قوه‏اى است که جزئى را از آن حیث تعقل مى‏کند
که تحت کلى مندرج است» (همان، ص XXV).  این حکم در شکل معرفت‌شناسانه‏اش، حکم تألیفى ماتقدم است و در شکل اخلاقى آن امر تنجیزى.  کانت در بخش اول از همین رساله، از حکم زیبایى‌شناسانه و در بخش دوم، از حکم غایت‌شناسانه هم یاد مى‏کند.

او در مقدمه احکام را به دو دستة کلى تقسیم مى‏کند:  حکم ایجابى و
حکم تفکرى. از نظر کانت، حکم تفکرى ــ برخلاف حکم ایجابى که جزئى را تحت کلى مى‏آورد و یا شرایط اندراج جزئى تحت کلى را بررسى مى‏کند ــ عبارت است از اینکه «اگر فقط جزئى داده شده باشد، قوة حکم کلى آن را پیدا کند» (همان، ص XXVI). کشف قوانین تجربى، از نظر کانت، عمل حکم تفکرى است که از این جهت فقط امرى داخل تحت کلى نیست بلکه عملى است که ضمن آن قوانین جزئى‏تر تحت قوانین کلى قرار مى‏گیرند. کانت از اینجا، یعنى از همین حکم تفکرى در حیطة معرفت و کشف قوانین طبیعى به مفهوم طبیعت راه مى‏یابد. به‌نظر مى‏رسد که مفهوم طبیعت، به‌معناى خاصّى که کانت این کلمه را به کار برده، دستمایة اصلى نقد حکم است. از دید وی، کوشش ما براى اینکه نظامى از قوانین مرتبط با هم بسازیم، نشان مى‏دهد که در تحقیقات خود تحت هدایت مفهوم طبیعت به‌عنوان یک واحد معقول عمل مى‏کنیم. حکم تفکرى براساس همین فرضِ ماتقدم امکان‏پذیر است؛ یعنى همین فرض که طبیعت یک واحد معقول است و مأخوذ از تجربه نیست. این فرض را کانت اصل اکتشافى مى‏نامد؛ زیرا ما را در بررسى متعلقات تجربى هدایت مى‏کند. بدین معنى، مفهوم طبیعت، متضمن مفهوم «معلل به غرض بودن»  طبیعت است؛ زیرا مفهوم طبیعت با مبناى مشترک قوانین خود و عقل وحدت یافته است:

به وسیلة این مفهوم، طبیعت چنان برملا مى‏شود که گویى عقل حاوى مبناى وحدت کثرت قوانین تجربى طبیعت است؛ لذا معلل به غرض بودن طبیعت، یک مفهوم ماتقدم مخصوصى است که منشأی نهایى آن در قوة حکم تفکرى قرار دارد. (همان، ص XXVIII)

اصل معلل به غرض بودن، اصلِ ماتقدم قوة حکم است و از این رو استعلایى
است؛ یعنى به تجربه مربوط است، ولى بر مشاهدات تجربى متکى نیست (همان، ص XXXI). این بدان معنى است که صحت این اصل و اعتبار آن سوبژکتیو است و لذا اصل قوام‌بخش نیست تا شرط لازم وجود اعیان باشد و درنتیجه اعیان و اشیا و طبیعت غرض واقعى و انضمامى داشته باشند، بلکه نظام‏بخش است و چنان فرض مى‏کند که گویى طبیعت معلل به غرض است. به تعبیر دیگر، این اصل امکان آن را فراهم می‌آورد که معرفت طبیعى پیدا کنیم نه اینکه خود طبیعت را به همان معنایى ممکن سازد که مقولات و اصول فاهمه ممکن مى‏سازند. از این رو، کانت نتیجه نمى‏گیرد که ما طبیعت بماهى هى را مى‏شناسیم یا بدان دست داریم و یا در طبیعت بماهى هى علل و اغراض غایى وجود دارند. همة سخن کانت این است که چون حکم تفکرى چنان است که هست، کلیة تحقیقات تجربى در طبیعت از ابتدا این نکته را در بر دارد که طبیعت چنان است که گویى حاوى نظامى از قوانین تجربى است که با مبناى مشترک خود در عقلى غیر از عقل ما وحدت یافته‏اند و منطبق با قواى شناسایى ما هستند؛ بنابراین، در طبیعت غرض و غایتى نیست بلکه قوة حکم «این غایت را به طبیعت اسناد مى‏دهد» (همان، ص XXXX)؛ و چون اصلِ ماتقدمِ قوة حکم، اکتشافى است، اسناد غایت به طبیعت امرى است سوبژکتیو و همین نکته، هستة اصلى انقلاب کپرنیکى کانت در کتاب نقد حکم است. اما اسناد غایت به طبیعت ــ که قائم به سوژه است ــ از دو طریق امکان‏پذیر است:

الف ـ انطباق صورت چیزى که غایت دارد با قوة شناسایى؛

ب ـ «انطباق صورت آن با امکان خود شى‏ء برحسب مفهوم شى‏ء که
سابق بر آن و حاوى مبناى صورت آن است» (همان، ص XLVIII-XLIX).

از طریق اول، حکم ذوقى ــ یا زیبایى‌شناسانه ــ بـه‌دست مى‏آید؛ زیرا وقتى
حکم مى‏کنیم که صورت چیزى که غایت دارد مبناى لذتى است که از نمودارساختن آن چیز ناشى مى‏شود و حکم مى‏کنیم که این نمودارساختن ضرورتاً با این لذت همراه است و باید براى همه لذت‏آور باشد، یک حکم ذوقى به‌دست مى‏آید. متعلق این حکم ذوقى را زیبا مى‏نامیم و قوة صدور این حکم را ذوق.

از طریق دوم، حکم غایت‌شناسانه به‌دست مى‏آید؛ زیرا آن چیزى که غایت
دارد، چنین نمودار مى‏شود که برحسب صورت، غرض و غایتى از طبیعت را به‌جا مى‏آورد.

حکم ذوقى، ذهنى محض است (هرچندکه دعوى کلى‌بودن هم دارد) و از این رو تنها دربارة مطابقت صورت شى‏ءای خاص با قواى شناسایى حکم مى‏دهد؛ یعنى براساس احساسى که از تصوّر یک شى‏ء حاصل مى‏شود نه راجع به مفهوم. قوة حکم ذوقى «دربارة اشیا، برحسب قاعده حکم مى‏کند نه برحسب مفاهیم» (همان، ص LII). ولى حکم زیبایى‌شناسانه عینى است به این معنى که حکم مى‏کند شى‏ء خاصى غرض و غایت سوبژکتیو طبیعت را به‌جا مى‏آورد ـ نه اینکه مبناى احساسات خاصّى در خود سوژه باشد. قوة صدور این حکم، «قوة خاصى نیست، بلکه همان حکم تفکرى است به‌طور کلى» (همان).

در اینجا به‌عنوان حاصل بحث از انقلاب کپرنیکى کانت در نقد حکم، دو نکته را ذکر مى‏کنیم که ابعادى از اومانیستى‌بودن را مى‏توان در آنها یافت:

الف ـ انقلاب کپرنیکى کانت در نقد حکم نشان مى‏دهد که زیبایى و غایت در طبیعت، هر دو بر سوژه استوار است. سوبژکتیویسم کانت را مى‏توان در این
مورد در اصول و مباحث مبتنى بر این اصول یافت: اوّل ــ چنان‌که مشاهده شد ــ در اصلِ اکتشافىِ قوة حکم که همان معلل بودن به غرض است؛ دوم، در احکام زیبایى‌شناسانه و غایت‌شناسانه. دو حکم اخیر، هر دو قائم به سوژه‏اند نه فقط از آن حیث که هر دو حکم هستند بلکه ــ به‌علاوه ــ از آن حیث که هر دو به صورت مى‏پردازند. مطابق اصل اکتشافىِ قوة حکم، طبیعت بماهى هى مشمول هیچ حکمى نمى‏شود؛ به عبارت دیگر، مطابق اصل اکتشافى نمى‏توان هیچ حکمى دربارة طبیعت بماهى هى صادر کرد، بلکه احکام قوانین طبیعى را به‌عنوان معرفت تجربى تلقى مى‏کنند، یعنى طبیعت از آن حیث که صورت آن در احکام سوبژکتیو لحاظ مى‏شود (صورت به معنى کانتى حکم). براى صحت این گفته، کافى است به بحثى که کانت دربارة زیبایى کرده است نظرى افکند. وى زیبایى را نخست امرى کاملاً شخصى مى‏داند و سپس حکمى را که محمول آن است، تحلیل مى‏کند. چنانچه کسى بگوید این گل زیبا است، از آن حیث که اظهار سلیقه و ذوق خویش کرده، سخنى گفته است که اولاً سوبژکتیو و ثانیاً شخصى است یعنى احساسات فردى او را باز مى‏نمایاند (همان، ص 16) و این همان نکته‏اى است که گفته شد. ولى «این گل زیبا است»، در مقام ادّعاى کلیت است؛ و لذا کانت از آن حیث آن را یک حکم زیبایى‌شناسانه تلقى مى‏کند. این حکم را مى‏توان تحلیل کرد. تحلیل این حکم، با بررسى آنچه کانت «مراحل» یا «لحظات» چهارگانة حکم ذوقى مى‏نامد، صورت مى‏گیرد که متناظرند با کیفیت، کمیت، نسبت و جهت که حکم تألیفى ماتقدم و امر
تنجیزى نیز واجد آنها بودند. کانت از هر یک مرحله به مشخصه و ذکر شرایط
امر زیبا واصل مى‏شود.

از حیث کیفیت، «ذوق قوة صـدور حـکم دربـارة عین ــ بـه‌وسـیلة رضـایـت
یا عدم‏رضایت یکسره ــ بى‏غرض است. متعلق چنین رضایتى، زیبا است» (همان). منظور از بى‏غرض بودن آن است که با میل و شهوت بى‏ارتباط باشد. امر زیبا آن است که آدمى از آن لذت مى‏برد بی‌آنکه ارتباطى با میل و شهوت داشته باشد و فقط در مورد تجربة موجودات عاقل است، ولى نه همة آنها؛ یعنى مستلزم ادراک حسى است.

از حیث کمیت، امر زیبا «چیزى است که عموماً بدون مفهوم عقلى براى
همه لذت‏آور است» (همان، ص 32). این بدان معنى است که آنچه سوژة خاصى به‌دست آورده و برایش حاصل شده است، چنان تلقى شود که گویى همگانى است. این بدان معنى نیست که از حریم سوژه خارج و به طبیعت بماهى هى واصل شده‏ایم؛ بلکه بدان معنى است که اگر سوژه‏اى براى امرى طبیعى حالت و وجه نظر خاصى قائل شد و به آن رسید، سایر سوژه‏ها نیز ــ بنا به ادعا ــ همین وجهة نظر انسانى را براى آن شى‏ء طبیعى قائل شوند. این به معنى تعمیم قلمرو سوژه است نه اینکه شى‏ء طبیعى فى حد ذاته هم آن چیزى را که سوژه تلقى کرده است، واجد باشد. از این رو است که مشاهده مى‏کنیم کانت از حیث سوم، امر زیبا را تعریف می‌کند و مشخصة دیگرى براى حکم ذوقى قائل مى‏شود:

زیبایى تا آنجا که بدون تصور یا نمودارشدن غرض و قصد ادراک مى‏شود، صورت معلل به غرض بودن شى‏ء است. (همان، ص 61)

این بدان معنى است که زیبایى، امرى کاملاً سوبژکتیو است؛ زیرا مآلاً یک نوع درک حضورى ـ احساسى است از چیزى که سوژه آن را غایت یک شى‏ء مى‏داند. به تعبیر دیگر، آگاهى و وقوف از غائیت است، اما مفهوم عقلى غایتى که حاصل مى‏شود نیست، و گرنه «مثل حکمى که با آن چیزى را خیر مى‏شماریم، حکم معرفتى و شناختى مى‏شود» (همان، ص 47). برعکس، «حکم را از این جهت ذوقى مى‏خوانند که مبناى ایجاب‌کنندة آن مفهوم عقلى نیست بلکه احساس (سوبژکتیو) سازگارى در عمل قواى ذهنى است تا آنجا که در احساس، تجربه می‌شود» (همان)؛ و به همین جهت، یک نوع ضرورت مصداقى در اینجا حاصل مى‏شود که کانت براساس آن، زیبایى را ازحیث جهت تعریف مى‏کند:

زیبا آن چیزى است که بدون مفهوم عقلى به‌عنوان متعلق یک رضایت
ضرورى شناخته و تصدیق مى‏شود. (همان، ص 68)

ضرورت در اینجا ضرورت نظرى عینى نیست و گرنه همگان به نحو ماتقدم باید این حکم شخصى را تصدیق مى‏کردند که «این گل زیبا است». علاوه بر این، ضرورت عملى هم نیست که نتیجة یک قانون عینى باشد و چگونگى عمل‌کردن را براى ما معلوم کند. منظور از ضرورت در اینجا، «تصدیق همگان به حکمى است که به‌منزلة مثال (یا مصداق) یک قاعدة کلى قرار گرفته است که نمى‏توان آن را بیان کرد» (همان، ص 63ـ62). یعنى وقتى مى‏گوییم «این گل زیبا است»، این گفته ادّعا دارد که مصداقى است از یک اصل عمومى و کلى که قابل بیان نیست.

بدین‌ترتیب، مشاهده مى‏شود که حکم ذوقى یا زیبایى‌شناسانه، از هر حیث
ــ یعنى در هر چهار مرحله ــ سـوبـژکـتیو اسـت. از این گذشته، حکم غایت‌شناسانه هم سوبژکتیو است؛ زیرا ــ چنان‌که اشاره شد ــ حـکــم ذوقى، مربوط به صورت معلل به غرض بودن عین است، تا آنجا که این معلل به غرض بودن بدون تصور غرض و غایتى ادراک شود. از این جهت، به تعبیرى، حکم ذوقى، حکم زیبایى‌شناسانه است. در اصطلاح کانت، حکم زیبایى‌شناسانه، صورى و سوبژکتیو است. از این نظر صورى است چون وجود چیزى را تبیین نمى‏کند و درواقع فى‌حدذاته با چیزهاى موجود سروکار ندارد و با تصور مشغول است؛ و از این جهت سوبژکتیو است که مربوط به احساسات شخصى است که حکم را صادر مى‏کند، یعنى از یک علاقة ضرورى بین تصور یک چیز از آن حیث که معلل به غرض است، و لذتى که قرین آن تصور است، اخبار مى‏کند.(3)

ب ـ  به‌جز فرمالیسم سوبژکتیوى که در انقلاب کپرنیکى کانت در نقد حکم
مشاهده مى‏کنیم، نکتة دیگرى هم قابل توجه است: کانت اصل اکتشافىِ قوة
حکم ــ یعنى اصلِ ماتقدم آن ــ را  معلل به غرض بودن طبیعت مى‏داند. حلقة
رابط بین قلمرو مفهوم طبیعت از یک سو و قلمرو آزادى از سوى دیگر در کتاب
نقد حکم همین اصل ــ یعنى معلل به غرض بـودن طـبیعت ــ دانـسته شـده است.
این نکته نیز خود بُعد دیگرى از انسان‏وارگى و اومانیسم را در برخورد با طبیعت
نشان مى‏دهد. مفهوم معلل به غرض بودن طبیعت که نظام‏بخش است، مقوم
طبیعت نیست ــ یعنى از مقولات و اصول فاهمه محسوب نمى‏شود؛  عملى هم نیست، یعنى اصل ماتقدم عقل عملى محض هم به‌شمار نمی‌رود. با این همه، این مفهوم باعث مى‏شود که طبیعت را چنان تلقى کنیم که گویى تحقق غایات در آن امکان دارد. این تلقى، رابط میان عالم پدیدار و عالم نوین است و به این معنى قلمرو طبیعت را به قلمرو آزادى ربط مى‏دهد. فاهمه، قلمرو طبیعت را به‌عنوان پدیدار بر ما برملا مى‏کند و در عین حال، حقیقت را به‌عنوان «نومن»  همچون امرى «فراحسى» مفروض مى‏گیرد و بدین ترتیب عالم ناپدیدارى و نومینال به‌نحو لاعلى‏التعین و نامتعین فرض مى‏شود. این فرض ازلحاظ عقل نظرى سلبى و به‌عنوان «محدِّد» انجام مى‏شود. اما از سوى دیگر، قوة حکم به وسیلة اصل ماتقدم و پیشین خود براى حکم دربارة طبیعت، ما را وامى‏دارد که حقیقت ناپدیدارى یا نومینال را همچون امرى «فراحسى» هم در داخل و هم در خارج از شخص خود ــ آن طور که قوة عاقله معلوم مى‏کند ــ لحاظ کنیم؛ زیرا فاهمه طبیعت را به‌عنوان پدیدارِ آن نومن بازمى‏نمایاند و عقل به موجب قانون عملى پیشین خود، به آن حقیقت نومینال تعیّن مى‏بخشد و نشان مى‏دهد که چگونه تعقل مى‏شود و «به این ترتیب، قوة حکم، انتقال از قلمرو مفهوم طبیعت به قلمرو مفهوم آزادى را میسر مى‏سازد» (همان، ص LVI).

 

د ـ  مقام انسان در عالم

تا اینجا انقلاب کپرنیکى کانت را در سه نقد معروف او دنبال کردیم و نتیجه آن شد که هر سه به سبک خاصّ خود سوبژکتیویسم را تأیید مى‏کنند و ابعادى از
اومانیسم را دربر دارند. در نهایت، همه چیز براى درک‌شدن و عملى‌بودن و
احساس‌شدن باید رنگ انسانى به خود بگیرند و این به دلیل آن است که انسان یک موجود واسطه است و مفهوم انسان یک مفهوم یا تصوّر واسطه است و دو سر حلقة پدیدار و نومن را به هم پیوند مى‏زند؛ زیرا انسان در هر دو عرصه هست: هم متعلق به عرصة فوق‌حسى است و هم به عرصة حسى تعلّق دارد. لذا عقل انسان مى‏تواند کل وجود فراحسى را در مفهوم خدا و کل وجود محسوس را در مفهوم عالم تعقل و اندیشه کند و این مفاهیم را با فرض نسبتى بین آنها ــ که به‌واسطة آن، مفهوم عالم تابع مفهوم خدا مى‏شود ــ ترکیب کند. مهم این است که انسان مى‏تواند چنین کند و انسان چنین است. انسان در حیطة محسوسات، به تجربة پدیدارى طبیعت نایل مى‏آید، ولى حیات اخلاقى او آزادى انسان را نشان مى‏دهد و به‌واسطة این آزادى به مرتبه یا عرصة نومن تعلق دارد. انسان (موجودى در عالم)[8]، موجودى است که در عین حال آزادى دارد یعنى خاصیتى دارد که خارج از اصول علّى عالم با این همه متعلق به انسان است. از این رو، انسان در عالم به شناخت عالم تعلق دارد، ولى از این حیث که آگاه به تکلیف خویش در عالم است، پدیدارى نیست بلکه نومینال است و شى‏ء نیست بلکه شخص است، زیرا شخص کسى است که یک هستى آزاد، خودآگاه و اخلاقى دارد و به این ترتیب انسان همچون شخص است که مى‏تواند دو سویة عالم را به هم پیوند دهد.

 

ﻫ ـ انقلاب کپرنیکى کانت و خدا

چنین گفته مى‏شود که اومانیسم در تمامیت خویش، انسان‌محورى است درقبال خدامحورى. اگر این گفته صحیح تلقى شود و نیز اگر کانت به این معنى اومانیسم دست یافته باشد، باید پرسید که در انقلاب کپرنیکىِ کانت، خدا چه جایگاهى دارد. کانت در جایى گفته است هدف نقادى وى از قوة عقل نظرى آن است که ضمن تعیین قلمرو علم (و حس)، جایى براى ایمان و اخلاق باز کند.  حقیقت این است که بادقت در طرح کانت درمی‌یابیم که نظام کانتى، مستلزم دین و خدا نیست و انسان در آن چنان مستقل است که در هیچ امرى ــ به‌لحاظ اتخاذ مبانىِ فلسفى کانت ــ محتاج خدا نمى‏شود. در عقل نظرى، تعارض در مفهوم خدا حاصل است و مفهوم خدا ایده‌ای عقلانى است که نقش نظام‌بخشى دارد نه قوام‌بخشى. در نقادى عقل عملى نیز ــ جایى که گفته مى‏شود کانت به نحوى از طریق اخلاق فرض خدا را از اصول موضوعة عقل عملى قرار داده است ــ به مفهوم خدا احتیاجى نیست. گرچه کانت خود به این بی‌نیازی تصریح نکرده است، مبانى او چنین اقتضا می‌کند. اخلاق، از نظر کانت، مستلزم دین نیست؛ یعنى انسان براى شناختن تکلیف خود، به مفهوم خدا محتاج نیست و محرک نهایى عمل اخلاقى، تکلیف فى‌حدذاته است نه اطاعت از احکام الهى. در عین حال، کانت بر آن است که اخلاق مؤدّى به دین مى‏شود:

قانون اخلاقى از طریق خیر الهى به‌عنوان مقصود و غایت نهایى عقل عملى، مؤدّى به دین به شناختن کلیة تکالیف به‌عنوان احکام الهى مى‏شود؛ امّا نه به‌عنوان ضامن اجرا یعنى اوامر تحکمى یک ارادة بیگانه که فى‌نفسه ممکن و مشروط‌اند، بلکه به‌عنوان قوانین ذاتى هر ارادة آزاد فى‌نفسه که باید آنها را اوامر یک وجود اعلى دانست، زیرا فقط از ارادة کامل اخلاقى و در عین حال قادر مطلق و در نتیجه فقط ازطریق سازگارى با این اراده است که مى‏توان به نیل عالى‏ترین خیر امید داشت و قانون اخلاقى تکلیف ما مى‏داند که آن را نصب‏العین مساعى خود قرار دهیم. (نقد عقل عملی، ص 233)

کانت در جاى دیگر به این نکته تصریح مى‏کند که اخلاق، محتاج مفهوم خدا
نیست:

اخلاق از حیث آنکه مبتنى بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودى آزاد است که در
عین حال خود را به وسیلة عقل، تابع قوانین لابشرط مى‏سازد، نه محتاج مفهوم
موجود دیگرى بالاتر از انسان است تا تکلیف خود را بشناسد، و نه محتاج محرک دیگرى غیر از خود قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. (دین در محدودة عقل تنها[9]، ص 3)

گذشته از اینکه نظام اخلاقى ــ و کل نظام کانتى ــ مى‏تواند مستقل از خدا لحاظ شود، از یک حیث دیگر استقلال انسان را در این نظام مشاهده مى‏کنیم: خدا، براى کانت، در نهایت به چشم انسانى لحاظ مى‏شود، زیرا «در تمامی تکالیف خود، خدا را به‌عنوان شارع کل که باید مورد احترام باشد، بدانیم» (همان، ص 6). این احترام‌نهادن صرفاً عبارت است از اطاعت از قانون اخلاقى ـ قانونى که ارادة انسان آن را وضع و تشریع مى‏کند؛ به عبارت دیگر، احترام به خدا فرع و مبتنى بر احترام به ارادة انسان است. از این رو، «هر کارى ـ غیر از سلوک اخلاقى (یعنى عمل به ارادة انسانى) ــ که انسان مى‏پندارد می‌توان براى جلب رضایت خدا انجام داد، توهم دینى و عبادت کاذب خدا است» (همان، ص 170).

این نقل‌قول‏ها چنان واضح است که گمان نمى‏رود توضیح بیشترى در این
باب لازم باشد؛ اما در تأیید و تحکیم آنچه گفته شد، ذکر این نکته هم مفید است که کانت عینى‌بودن مفهوم خدا را به معناى سنتى آن محل تردید قرار داده است و از عینى بودن مفهوم خدا معنایى مطابق مبانى فلسفى خود برداشت مى‏کند و در آنجا نتیجه مى‏گیرد که اگر کسى به خدا اعتقاد نداشته باشد، لازم نمى‏آید که به مطلق هم قائل نباشد و از این رو به نظر مى‏رسد لفظ خدا در نظر کانت تنها اسمى دیگر است براى امر مطلق.

بنابراین، در مجموع، هر چند به‌طور مسلم کانت شخصاً خدادان بوده،
ولى براساس مبانى فلسفى‏اش، تلقى او از خداوند با سوبژکتیویسم و انقلاب
کپرنیکى او سازگار است.

بدین ترتیب مشاهده مى‏شود که هر دو پایة اومـانـیسم جـدید ــ یـعنى محور‌بودن (و اصالت) انسان و نیز غیبتِ خدا ــ را مى‏توان در نظام فکرى کانت ــ که ازلحاظ فلسفى ژرف‏اندیش‏ترین مفسّر آرمان‏هاى دوران جــدید است ــ یافت.

 

پی‌نوشت‌ها

1. شاید بتوان تمامی طرح این سوبژکتیویسم را در این جملة کانت خلاصه کرد: «کاربرد همگانی عقل خویش را باید همواره آزاد گذاشت و این تنها ابزاری است که می‌تواند آدمیان را به روشنگری برساند.» (مقالة «در پاسخ به پرسش روشن‌نگری چیست»، ص 20)

2. هدف اصلی کانت از نوشتن این نقد، ایجاد پیوند میان هر دو نقد گذشته بوده است؛ و از این‌رو می‌گوید که نقّادی قوة حکم «وسیله‌ای است برای اینکه دو قسمت فلسفه را در یک کل واحد متحد کنیم.» (نقادی قوة حکم، ص XX)

3. توجّه به این نکته ضروری است که منظور کانت از به کاربردن واژة «ابژکتیو»، مستلزم خروج از قلمرو انسانی نیست؛ زیرا ابژکتیویته برای کانت بین‌الاذهانی است و لذا وی از احکام صوری عینی (نظیر ریاضیات) صحبت می‌کند. عینیت برای کانت، با شیء فی‌نفسه بماهو هو مرتبط نیست، بلکه با پدیدار ارتباط دارد.

 

کتابنامه

کاپلستون، فردریک. 1362. کانت. ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران: ‌دانشگاه صنعتی شریف.

کانت، ا. 1363. تمهیدات. ترجمة غلامعلى حداد عادل. تهران.

ـــــــ . 1378. «در پاسخ به پرسش روشن‏نگرى چیست»، روشن‏نگرى چیست؟ نظریه‏ها و تعریف‏ها، ویراستة ارهاردبار، ترجمة سیروس آرین‏پور. تهران.

Kant I. 1909. Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy. Trans. by T. Abbott. London.

ــــــــ . 1931. Critique of Judgment. Trans. by J.H. Bernard. London.

ــــــــ .1933. Critique of Pure Reason. Trans. by N.K. Smith. London.

ـــــــ . 1934. Religion within the Limits of Reason Alone. Trans. by T. M. Greene and H. H. Hudson. Glasgow.

[1]. Critique of Pure Reason

[2]. Objectivity

[3]. Categonice Imperative

[4]. Autonomy

[5]. Heteronomy

[6]. Critique of Practical Reason and…

[7]. Critique of Judgment

[8]. ein welfwesen

[9]. Religion within the Limits of Reason Alone