متافیزیک، اومانیست است : گزارشی از رسالة مارتین هیدگر « نامه ای در باب اومانیسم (مقاله علمی وزارت علوم)

  رسالة هیدگر با عنوان نامه‌ای درباب اومانیسم(1)  که در سال 1946 منتشر شد، دراصل پاسخ وى به نامة ژان بوفره است.  بوفره در نامة خود، پرسش‏هایى مطرح
مى‏سازد که بیشتر ناظر بر رسالة سارتر است که در همان سال با عنوان اگزیستانسیالیسم، صورتى از اومانیسم است منتشر شده بود.

رساله با بحث دربارة «عمل» شروع مى‏شود. بحثى که از زمان مارکس به بعد به‌صورت بحث رابطة فلسفه و عمل سیاسى در فرانسه مطرح بوده است و بوفره از هیدگر می‌خواهد در این‌باره اظهارنظر ‏کند. هیدگر پس از بحث مختصرى دربارة عمل، مباحث دیگرى مطرح می‌کند؛ چون: تفکر، تفسیر تکنیکى تفکر، نسبت ذات انسان به وجود و حقیقت آن، تاریخ اومانیسم و سرچشمه‏هاى آن، شأن زبان و نسبت آن با وجود و تفکر، روشنى‌گاه وجود، بى‏خانمانى بشر، نحوة فایق‌آمدن برتفکر متافیزیکى.

ضروری است قبل از ورود به رساله چند نکته یادآوری ‌شود:

یکى اینکه رسیدن به مقاصد اصلى هیدگر در این رساله، مستلزم اشراف بر آثار قبلى وى به‌خصوص کتاب وجود و زمان است، و نیز مباحثى که دربارة اومانیسم در آن دوره مطرح بوده است، به‌ویژه اواخر رساله که در آن هیدگر به تمایز بنیادى نظرهاى خود با انحای اومانیسمى که آن موقع اظهار شده بود، مى‏پردازد.

روش هیدگر در این رساله مانند روش او در سایر آثار اصلى وی است. هیچ کدام از آثار او بدون ورود به تاریخ متافیزیک به‌منصة ظهور نمى‏رسد.  همین مطلب با شدت بیشتر در این رساله دیده مى‌شود؛ به‌خصوص که وى اساس هر اومانیسمى را متافیزیک و هر متافیزیک را اومانیست یافته است.

با توجه به گستردگى و بنیادى‌بودن بحث اومانیسم در دورة معاصر، پس از نزدیک‌شدن به مراد هیدگر از اومانیسم، هنوز نمى‏توان تصمیم گرفت که بالأخره او را باید در زمرة اومانیست‌هاى معاصر قرار داد یا مخالفان اومانیسم. همین امر باعث شده است که برخى از تدوین‌کنندگان دایرة‏المعارف‏هاى فلسفى، وى را همراه با متفکرانى چون سارتر، کامو، مولوپنتى و مارسل تحت عنوان «اومانیسم انتقادى جدید»  قرار دهند(2)؛ عنوانى که هنوز درخور هیدگر به‌نظر نمى‏رسد.

در این رساله ــ که باید آن را اثرى اشارتى و تنبیهى براى سایر آثار قبلى و بیانى از جهت‏گیرى وى پس از «گشت» به‌حساب آورد، هیدگر مباحث بسیار متنوعى را مطرح کرده است. این نکته و ارتباط ذاتى آثار هیدگر با زبان آلمانى، هر مترجم و گزارشگرى را ناگزیر به اذعانِ محدودیت خود در فهم مقاصد وى مى‏کند. آنچه در این مقاله آمده، بیانى از اهم نظریات هیدگر درباب اومانیسم است، تا حدى که به تفصیل مطالب در مباحث دیگر و یا شرح و تفسیرهاى زبانى مجبور نشویم.

از رسالة هیدگر برمى‏آید که سؤال اساسى بوفره چنین بوده است: «چگونه مى‏توان معنایی دوباره به واژة اومانیسم بخشید؟»:

پرسش شما نه تنها مبتنى براین پیش‏فرض است که واژة «اومانیسم» را جدى
بگیریم، بلکه این مضمون را هم دربر دارد که این واژه معنى خود را ازدست داده است...

...این پرسش با این مقصود مطرح شده است که واژة «اومانیسم» همچنان
حفظ شود. من از خود سؤال مى‏کنم که آیا چنین کارى لازم است یا فاجعه‏اى که چنین عناوینى ایجاد مى‏کنند، هنوز به قدر کافى آشکار نشده است؟... (ص 56 و 93)

هیدگر پس از تذکر عدم لزوم تأکید بر حفظ واژة اومانیسم، مخاطب را به تأملاتى عمیق‏تر درباب اومانیسم و حقیقت انسان دعوت مى‏کند:

واژة اومانیسم بدین جهت معناى خود را ازدست داده که ذات آن متافیزیکى
است؛ یعنى متافیزیک اکنون نه تنها پرسش از حقیقت وجود را مطرح نمى‏کند، بلکه مانع طرح آن است، چون متافیزیک برفراموشى وجود اصرار دارد. (ص 93)

اینجا همان نقطه‏اى است که بدون درک درست آن، هیچ کدام از دریافت‏ها و تفکرات هیدگر فهمیده نمى‏شود. حقیقت اومانیسم هم بدون درک درست متافیزیک دریافت نمى‏شود:

اساس هر اومانیسمى، یا یک متافیزیک است و یا خود اومانیسم اساس یک
متافیزیک است. هر تعریف از انسان که بدون پرسش از حقیقت وجود، تفسیرى از موجودات را پیش‏فرض قرار دهد، آگاهانه یا ناآگاهانه، متافیزیکى است. بدین ترتیب، با توجه به نحوة تعریف ذات انسان، خصلت اصلى هر متافیزیکى آن است که «اومانیستى» است، و برهمین اساس هر اومانیسمى نیز متافیزیکى است. اومانیسم هنگام تعریف انسانیت انسان، نه تنها از نسبت وجود به ذات انسان پرسش نمى‏کند، حتى مانع پرسش مى‏شود. اومانیسم به‌علت منشأی آن که به متافیزیک بازمى‏گردد، این پرسش را نه مى‏شناسد و نه مى‏فهمد. برعکس، این ضرورت و نوع خاص پرسش از حقیقت وجود که در متافیزیک و به‌واسطة آن فراموش شده است، فقط بدین ترتیب مى‏تواند روشن شود که در اثناى سیطرة متافیزیک، این پرسش مطرح شود که «متافیزیک چیست؟»  در ابتدا باید حتى هر پرسش از «وجود» و حقیقت وجود، از راه پرسشى «متافیزیکى» مطرح شود. (ص 64)

پس براى پیمودن راهى که ما را به دریافت هیدگر از حقیقت انسان و اومانیسم نزدیک مى‏کند، باید همراه او وارد تاریخ متافیزیک شویم و روی اولین تعریف‏هاى متافیزیکى از انسان تأمل کنیم:

اومانیسم اول یعنى اومانیسم رومى، و همة انواع اومانیسم که از آن زمان تاکنون
پدید آمده‏اند، عام‏ترین «ذات» انسان را امرى بدیهى فرض کرده‏اند. انسان به‌عنوان حیوان ناطق[1] اعتبار مى‏شود. این تعریف تنها ترجمة لاتینى عبارت یونانى
λoγoυ εχυ ςwoυ نیست، بلکه تفسیرى متافیزیک است. این تعریف ذات انسان غلط نیست، امّا مشروط به متافیزیک است... متافیزیک از حقیقتِ خودِ وجود پرسش نمى‏کند، و به همین جهت متافیزیک نمى‏پرسد که ذات انسان به چه نحو به حقیقت وجود تعلق دارد. متافیزیک هنوز هم این پرسش را مطرح نکرده است. این پرسش براى متافیزیک از آن‏رو که متافیزیک است، غیرقابل دسترسى است. وجود هنوز منتظر است که خودش براى انسان قابل تفکر شود. (ص 62)

پس متافیزیک، صورت غالب بر تاریخ غرب است و اومانیسم در انحا و صور
مختلفش، سرایت‌یافتن متافیزیک در نحوة تلقى انسان از خودش است؛ یعنى انحای اومانیسم که در طول تاریخ درصدد احراز انسانیت انسان و شأن خاصّ وى در بین سایر موجودات بوده است، در متافیزیک ریشه دارد:

اما اگر با عنوان اومانیسم به‌طورکلى کوششى فهمیده مى‏شود که در آن کوشش
انسان براى تحقق انسانیتش آزاد مى‌شود و در این آزادى شأن و مرتبة خویش را احراز مى‏کند، در آن صورت بسته به نوع برداشت از «آزادى» و «طبیعت» انسان، اومانیسم نیز انواع مختلفى پیدا مى‏کند و به همان نسبت راه‏هاى تحقق‌بخشیدن آن هم متفاوت مى‏شود. اومانیسم مارکس و اومانیسمى که سارتر آن را به‌عنوان اگزیستانسیالیسم مى‏فهمد، به بازگشت به دوران باستان نیازى ندارد. در این معناى وسیع، مسیحیت هم اومانیست است، از آن جهت که هر چیزى بالأخره با رستگارى روح[2] ارتباط دارد وتاریخ انسانیت در قالب تاریخ رستگارى آشکار مى‏شود؛ اما هر قدر هم انواع اومانیسم ازنظر غایت و مبنا، و از نظر نوع و واسطة تحقق‌یافتن و شکل تعلیم مختلف باشند، باز همة آنها از این جهت اشتراک دارند که در آنها، انسانیت انسان انسانى با توجه به تفسیر ازپیش‌تعیین‌شده‏اى از طبیعت، تاریخ، جهان، علت عالم، یعنى موجود در کلیتش، تعیین مى‏شود. (ص 63)

براى غور در تاریخ اومانیسم و طرح جدى و عمیق پرسش از حقیقتِ انسان، باید به سرچشمة آن نزدیک شد:

در اومانیسمى که در تاریخ فهمیده مى‏شود، همواره یک مطالعة انسانیتى وجود
دارد که به نحو خاصى به دوران باستان بازمى‏گردد و به تجدید حیات یونانیت منجر مى‏شود. (همان)

«Humanismus» از واژة «humanus» (انسانى) و «humanitas» (انسانیت) مشتق شده است و هیدگر دربارة خانواده این واژه مى‏گوید:

انسانیت اول بار با همین نام به‌صراحت در دوران جمهورى روم به اندیشه درمى‏آید و مقصود واقع مى‏شود. انسان انسانى درمقابل انسانى وحشى قرار مى‏گیرد. انسانى در اینجا همان انسان رومى است که فضیلت[3] رومى را با جذب و هضم پایدیاى برگرفته‌شده از یونان ارتقا بخشیده است. (ص 62)

اولین «اومانیسم» در روم ظهور کرده و به همین دلیل ذاتاً پدیدة خاص رومى
است که از تلاقى رومیت با فرهنگ یونانى متأخر پدید آمده است. انحای دیگر
اومانیسم از جمله اومانیسم عصر رنسانس در ایتالیا و اومانیسم قرن هجدهم در آلمان هم به اومانیسم اول بازمى‏گردد. لذا مطالعة تاریخ اومانیسم، همواره ما را به مطالعة انسانیت[4] رومى و پایدیاى[5] یونانى مى‏کشاند.

درک درست انحای اومانیسم، منوط به درک نحوة تکوین تفکر متافیزیکى و سیر آن در تاریخ است. به‌نظر هیدگر، تفکرِ حقیقى، تفکرِ وجود است. تفکر  اصیل از سویى ناشى از وجود و از سوى دیگر نیوشاى وجود است. اگر تفکر از وجود دور افتد، به‌پایان مى‏رسد.

نام‏هایى چون «منطق»، «اخلاق» و «فیزیک» هم تازه هنگامى سر برمى‏آورند که
تفکر اصیل به‌پایان مى‏رسد. یونانیان در عصر باعظمت خود، بدون چنین عناوینى تفکر کرده‏اند. آنها تفکر را حتى «فلسفه» ننامیدند... (ص 56)

معناى اصیل تفکر آنقدر براى ما غریب است که نمى‏توانیم با صورت‏هاى فعلى نحوِ زبان آن را تعریف کنیم و باید براى جلوگیرى از سوء‌تفاهم‏ها آن را توضیح دهیم. این نکته‏اى است که خود هیدگر در ابتداى رساله براساس ساختار زبان فرانسه توضیح مى‏دهد. به بیان او، حالت «فاعل» و «مفعول» در زبان کنونى ما عناوین متافیزیکى نامناسبى هستند که در قالب «دستور زبان» و «منطق» بر زبان ما استیلا یافته‏اند.

ازجمله دعوت‏هاى هیدگر، رهاساختن زبان از اسارت «دستور زبانِ» متافیزیکى و واردکردن آن در ساختارِ وجودىِ اصیل‏تر است:

تفکر به‌عنوان ساده‏ترین و عالى‏ترین چیزها، به نسبت میان وجود و انسان مربوط است. تفکر اجازه مى‏دهد که در خدمت وجود درآید تا حقیقت آن را بازگو کند.

تفکر، نسبتِ وجود به ذات انسان را به‌انجام مى‏رساند؛ تفکر، سازنده و ایجاد‌کنندة این نسبت نیست، بلکه تنها این نسبت را به‌عنوان آنچه از وجود به او عطا شده است، به وجود عرضه مى‏دارد. این عرضه‌داشتن بدین صورت است که وجود در تفکر به زبان مى‏آید. زبان، خانة وجود است. انسان در خانة زبان سکنى دارد. متفکران و شاعران، نگاهبانان این خانه‏اند و نگاهبانى آنان، به‌انجام‌رساندن گشودگى وجود است، بدین دلیل که این گشودگى را با سخن خود بر زبان مى‏آورند و در زبان نگه مى‏دارند. (ص 53)

اگر مراد هیدگر از تفکر اصیل با این عبارات روشن شده باشد، استنباط‏هاى دیگر وى از تاریخ متافیزیک را می‌توان دریافت:

براى اینکه ذات تفکر را به‌صورت محض تجربه کنیم و آن را به‌انجام رسانیم، ابتدا باید بیاموزیم که خود را از تفسیر تکنیکى تفکر آزاد سازیم. آغاز این گونه تفسیر به افلاطون و ارسطو مى‏رسد. تفکر در آنجا تخنه[6] به‌شمار مى‏آید، یعنى جریان تفکر درخدمت عمل و ساختن. در اینجا به تفکر از منظر پراکسیس[7] و پوئزیس[8]  نگریسته مى‏شود. به همین دلیل اگر تفکر فى‏نفسه باشد، «عملى» نیست. وصفِ تفکر به‌عنوان تئوریا[9] و تعریف کردن شناخت به‌عنوان رفتار «نظرى»، در تفسیر «تکنیکى» تفکر پدیدمى‏آید. این گونه وصف و تعریف، واکنشى در مقابل عمل کردن و فعل است تا تفکر نیز از استقلال خود صیانت کند. از همین جاست که «فلسفه» در حالت عسرت دائمى ناچار است درمقابل «علوم»، وجودِ خود را توجیه کند. فلسفه مى‏پندارد که مطمئن‏ترین راه رسیدن به این مقصود آن است که خود را به مرتبة یک علم برساند؛ اما این کوشش، به‌منزلة قربانى‌کردن ذات تفکر است. فلسفه همواره با این ترس تهدید مى‏شود که اگر علم نباشد، احترام و اعتبار خود را ازدست مى‏دهد. براى فلسفه نقص است که برابر غیرعلمى تلقى شود. وجود به‌عنوان ذات اصلى تفکر، در تفسیر تکنیکى تفکر قربانى مى‏شود. (ص 54)

تفکر از زمان سوفسطاییان و افلاطون، با «منطق» سنجیده مى‏شود. منطق، میزانى درخورِ تفکر نیست:

تفکر با میزانى که درخور آن نیست، سنجیده مى‏شود. این‌گونه سنجش شبیه آن است که ذات و توان ماهى را با این میزان بسنجیم که چقدر مى‏تواند در زمین خشک زنده بماند. دیرزمانى است که تفکر برخشکى افتاده است. اکنون آیا مى‏توان کوشش براى بازگرداندن تفکر به گوهرش را «مذهب عقل‌گریزى» نامید؟ (ص 55)

وقتى تفکر از گوهرش دور افتاد، به «تِخنه» و ابزار تعلیم و تربیت و مشغلة آموزشى تبدیل مى‏شود. پس از آن، انسان دیگر تفکر نمى‏کند؛ بلکه خود را به تبیین «علل اولى» مشغول مى‏کند. زبان که در تفکرِ اصیل «خانة وجود» بود، به‌صورت ابزارى براى تبادل و ارتباط تنزل پیدا مى‏کند. سیطرة سوبژکتیویته و دیکتاتورى نظر و خواست عام همچون مهارهایى براى وضع تنزل‌یافتة تفکر و زبان‌اند. این نحوة دیکتاتورى و استیلا، ازپیش تعیین مى‏کند که چه چیزهایى قابل فهم است و چه چیزهایى را باید کنار گذاشت.

نسبت حقیقتِ وجود به انسان به‌دلیل سیطرة سوبژکتیویته، که به‌صورت نظر
و خواست عام نمایان شده است، پنهان مى‏ماند. از آثار پنهان‌ماندن نسبت حقیقتِ وجود به انسان، خشک و بایر شدن زبان است. ویرانى زبان، ناشى از به‌خطرافتادن ذات انسان است. این خطر را هنوز ازسر نگذرانده‏ایم، حتى شاید هنوز خطر را ندیده‏ایم؛ «با این همه، انحطاط زبان که اخیراً بسیار، ولى خیلى دیر از آن سخن گفته مى‏شود، دلیل اصلى نیست، بلکه خود آن هم نتیجة جریانى است که در آن، زبان تحت سیطرة متافیزیک سوبژکتیویتة عصر جدید، بدون وقفه از گوهر خود دور مى‏شود. زبان که خانة حقیقت وجود است، همچنان ذات خود را از ما دریغ مى‏دارد.» (ص 60)

آیا ممکن است انسان به ذات خویش باز گردد و نسبت ذاتش به حقیقت وجود بازهم برقرار شود؟

اما اگر قرار است انسان بار دیگر خود را در نزدیکى وجود بیابد، قبلاً  باید تقرریافتن در امر بى‌نام‌ونشان را بیاموزد؛ همچنین باید به مسئلة اغواشدن به وسیلة نظر و خواست عام و به عجز وجود خویش آگاه باشد. انسان قبل از سخن گفتن باید بگذارد که دوباره مورد خطاب وجود قرار گیرد؛ با این خطر که شاید در این خطاب اندک یا به ندرت چیزى براى گفتن به‌دست آورد. تنها بدین گونه است که دوباره به واژة ارجمندى ذاتش و به انسان خانه‏اى براى سکنى گزیدن در حقیقت وجود بخشیده مى‏شود (ص 61ـ60)

آیا این کوشش‏ها و این نحوة توجه به انسان براى احراز شأن حقیقتش را باز
هم باید اومانیسم نامید؟  اگر جوهرة همة انحای اومانیسم، علاقه به انسان بوده است، آیا در این کوشش، علاقه به انسان نیست؟

آیا این «مبالات»،  جز درجهت بازگرداندن دوبارة انسان به ذات خویش است؟ این امر چه معناى دیگرى دارد جز اینکه انسان[10]، انسانى[11] شود؟ پس البته که  انسانیت مورد توجه چنین تفکرى باقى مى‏ماند؛ زیرا اومانیسم عبارت
است از تأمل و مبالات براى اینکه انسان، انسانى باشد نه غیرانسانى[12] یعنى خارج از ذاتش. اما انسانیت انسان در چیست؟ در ذاتش واقع است. (ص 61)

دو نحوة اومانیسم که آنها هم درصدد احراز انسانیت انسان‌اند مارکسیسم و مسیحیت؛ که باید به وجوه ممیّز آنها از این تفکر توجه داشت:

مارکس مى‏خواهد که «انسان انسانى» شناخته شود و تأیید گردد. او «انسان انسانى» را در «اجتماع» مى‏یابد. انسان طبیعى، «انسان اجتماعى» است. در اجتماع، تمام نیازهاى طبیعى انسان (مثل خوراک، پوشاک، تولید مثل، رفاه اقتصادى) تأمین مى‏شود. یک مسیحى، انسانیت انسان را در تعیین حد و مرز با الوهیت مى‏بیند؛ مسیحى از لحاظ تاریخ رستگارى، انسانى است چونان «فرزند خدا» که خطاب پدر را در مسیح دریافته و برعهده گرفته است، از آن رو که «جهان» به‌صورت نظرى ـ افلاطونى به اندیشه درآمده، انسان این جهانى نیست، بلکه این جهان تنها معبرى موقت براى آن جهان است. (همان)

نه این دو اومانیسم و نه دیگر اومانیسم‏هاى معاصر به ذات انسان و آن نسبت اصیل بین حقیقت وجود و انسان هرگز نایل نیامده‏اند.

تقرر ذات انسان در قرار گرفتن در روشنى‏گاه وجود است. این معانى را متافیزیک نمى‏فهمد. وظیفة کنونى تفکر، تحقیق در روشنى‏گاه است. در بین تمامی موجودات، تنها انسان است که مى‏تواند در روشنى‏گاه وجود قرار گیرد. نباتات و حیوانات وجود دارند و تنیده‌شده در محیط هستند؛ امّا تنها انسان است که در نسبتى با وجود است، و به‌واسطة همین نسبت و همین روشنى‏گاه انسان زبان دارد. این گونه اشاره به انسان، تنها با نظرى عمیق به ذات انسان میسر است. تا زمانى که در دایرة تفسیر و زبان متافیزیکى قرار داریم، نمى‏توانیم به این مرتبه از ذات و نسبت آن با روشنى‏گاه نایل شویم. نمونة کسانى که به‌رغم اعتراض به نگاه متافیزیکى به انسان، خود در متافیزیک باقی‌مانده‏اند، سارتر است. سارتر در بحث وجود و ماهیت، وجود را برماهیت مقدم مى‏دارد:

... در این حال، سارتر، هم وجود[13] و هم ماهیت[14] را به معناى متافیزیکى مى‏گیرد. متافیزیک اززمان افلاطون مى‏گوید: ماهیت بر وجود تقدم دارد. سارتر این قضیه را عکس مى‏کند؛ اما با عکس کردن یک قضیة متافیزیکى، قضیة متافیزیکى دیگرى باقى‏مى‏ماند. او با عنوان‌کردن این قضیه به‌صورت متافیزیکى، برفراموشى حقیقت وجود پاى فشرد. (ص 72)

فراموشى حقیقت وجود، حوالت خود وجود بوده است نه ناشى از غفلت تفکر انسانى. این امر و تمامی تبعات آن، حوالت تاریخ مغرب‌زمین بوده است. هیدگر، تجربة فراموشى وجود را تجربة بنیادى تفکر جست‌وجوگرش پس از گشت از «وجود و زمان» مى‏داند. این تجربه آن قدر از سنت متافیزیک فاصله دارد که بیان آن با واژه‏هاى فعلىِ زبانِ تحتِ سیطرة متافیزیک، باعث سوء تفاهم‏هاى بزرگ مى‏شود. نزدیک‌شدن به این تجربه و دریافت بنیادى هیدگر، مستلزم توجه به نحوة شناخت او از همان نسبت وجود و انسان است.

انسان، شبان وجود است. در «وجود و زمان» که اگزیستانسِِ ازخود‌به‌درشونده به‌عنوان «مبالات» تجربه شده است، به بیرون التفات مى‏شود. در آنجا از متافیزیک سنتى فاصله گرفته مى‏شود؛ چون در متافیزیک به موجود فکر مى‏شود و با پرسش از وجود، همواره پرسش از موجود باقى مى‏ماند.

بیان ملموس‏تر تجربة فراموشى حقیقت وجود، دریافت بى‏خانمان‌شدن بشر
است؛ دریافتى که قبل از هیدگر، براى نیچه و هولدرلین حاصل شده بود. نیچه، چارة بى‏خانمانى را واژگون‌کردن متافیزیک یافته بود و هولدرلین «بازگشت به وطن».  هیدگر، چارة نیچه را نهایت درماندگى تلقى مى‏کند؛ ولى با هولدرلین همدل و همنوا است. هیدگر از «بازگشت به وطنِ» هولدرلین، سکنى‌گزیدن در قرب وجود را مى‏فهمید. آنچه هولدرلین در جست‌وجوى آن است، نه در اندیشة اصالت خویشتن هموطنانش و نه حتى در مغرب‌زمین ــ در مقایسه با مشرق‌زمین ــ است؛ بلکه در قرب به مبدأ است:

اصلاً در همین قرب[به وجود] است که این تصمیم به‌انجام مى‏رسد که آیا خدا یا خدایان کنار مى‏مانند و شب باقى مى‏ماند؟ چگونه؟ آیا روز امر قدسى سپرى مى‏شود؟ آیا با ظهور امر قدسى، جلوة خدا یا خدایان مى‏تواند ازنو شروع شود؟ چگونه ؟... (ص 85)

وضع بى‏خانمانى و سرگردانى بشر، ناشى از فراموشى وجود است:

بى‏خانمانى که این‌چنین به تفکر درآمده، مبتنى بر کناره‏گیرى وجود موجودات است. این بى‏خانمانى، نشانة فراموشى وجود است. درپى این فراموشى وجود است که حقیقت وجود دیگر به اندیشه در نمى‏آید. این فراموشى وجود، خود را به‌نحو وساطت‏پذیرى بدین صورت نشان مى‏دهد که انسان همواره تنها موجود را ملاحظه مى‏کند و بدان مى‏پردازد. از آنجا که در این حال و تا این حد انسان نمى‏تواند وجود را تصور کند، وجود هم تنها به‌عنوان «کلى‏ترین» و به همین دلیل محیط بر موجودات یا به‌عنوان آفرینندة موجودات نامتناهى، یا به‌عنوان مجموعة قواى یک سوژة متناهى تبیین مى‏شود... (همان)

ازجمله متفکران دیگرى که به دریافت بى‏خانمانى نزدیک شده، مارکس است.

بى‏خانمانى، سرنوشتى جهانى است. به همین علّت، تفکر دربارة این حوالت از منظر تاریخ وجود ضرورى است. آنچه مارکس در یک معناى مهم و اساسى از هگل به‌عنوان بیگانگى انسان فهمیده است، در اصل به بى‏خانمانى انسان عصر جدید بازمى‏گردد. این بى‏خانمانىِ انسان، از حوالت وجود در صورت متافیزیک ناشى و به واسطة آن هم تثبیت می‌شود و باز در همین حال با آن در صورت بى‏خانمانى پوشیده مى‏ماند.

از آنجا که مارکس در تجربة بیگانگى، به ساحت ذاتى تاریخ نایل آمده،  شهود مارکسیستى از تاریخ[15]، هر تاریخ[16] دیگرى را هم به‌تأمل درآورده است؛ اما چون نه هوسرل و نه تا آنجا که من دیده‏ام، سارتر، ذات امر تاریخى را در وجود
مى‏شناسند، نه پدیدارشناسى و نه اگزیستانسیالیسم در ساحتى که تازه در آن گفت‌وگویى ثمربخش با مارکسیسم ممکن مى‏شود، وارد نمى‏شوند.

به همین لحاظ لازم است از تصورات ساده‏انگارانه دربارة ماتریالیسم و اعتراض‌های کم‏ارزش وارد بر آن، فارغ بود. ذات ماتریالیسم در این ادّعا نیست که همه چیز تنها مادّه است؛ بلکه در این تعریف متافیزیکى است که مطابق آن، هر موجودى به‌عنوان مادة کار پدیدار مى‏شود. ذات متافیزیکى کار در عصر جدید که در «پدیدارشناسى هگل» ملاحظه شده، جریانى خودکار از ایجاد کردن  نامشروط است؛ یعنى با انسانى که به‌صورت سوژه درک شده است، واقعیت به‌صورت شى‏ء درمى‏آید. ذات ماتریالیسم در ذات تکنیک پوشیده است. دربارة تکنیک، زیاد نوشته مى‏شود، ولى اندک تأمل مى‏شود. تکنیک در ذات خود، حوالتى مربوط به تاریخ وجود و حقیقت فراموش‌شدة وجود است؛ به‌عبارت دیگر، تکنیک نه تنها به تخنة یونانیان بازمى‏گردد، بلکه به‌لحاظ تاریخ ذات از تخنه به‌عنوان یک نحوه از آلِثَیِن[17] ــ یعنى انکشاف موجود ــ ریشه مى‏گیرد. اساس تکنیک به‌عنوان صورتى از حقیقت در تاریخ متافیزیک است. (ص 89ـ88)

با توجّه به عالى‏ترین شأن انسان ــ که نسبت‌داشتن با وجود است ــ هیچ‌کدام  از تعاریف متافیزیکى از انسان، بیانگر این ذات حقیقى نبوده است. اطلاق عنوان Da-sein بر انسان، تأکید بر همین شأن وى است. تعریف اخیر هیدگر از اگزیستانس و به‌ویژه نوشتن آن به‌صورت Ek-sistenz هم اشاره به همین دریافت است. تعبیرات دیگرى نیز براى بیان شأن فراموش‌شدة انسان در رساله آمده است:

انسان، سرور موجودات نیست. انسان، شبان وجود است. در این شبانى، انسان
«حداقل» چیزى را ازدست نمى‏دهد، بلکه چیزى به دست مى‏آورد، بدین ترتیب که به حقیقت وجود نایل مى‏آید. انسان، فقر ذاتى شبان را به‌دست مى‏آورد که ارزش آن در این است که در تحقق حقیقتش از سوى خودِ وجود مورد خطاب قرار مى‏گیرد. این خطاب چونان افکندنى است که از آن افکنده‌شدن Da-sein ناشى مى‏شود. انسان در ذاتش که مبتنى برتاریخ وجود است، موجودى است که وجودش به‌عنوان Ek-sistenz در نزدیکى وجود سکنى دارد. انسان، همسایة وجود است.

هیدگر در این عبارات دیگر از سوى وجود[18] به انسان مى‏نگرد. وجود است که به‌دلیل تاریخمندبودنش، هر بار به‌گونه‏اى انسان را خطاب می‌کند. پس اگر تفکر و سخن انسان اصیل باشد، درواقع خطاب وجود را اجابت کرده است. در طول تاریخ متافیزیک، آنچه به‌واسطة افلاطون، دکارت، کانت و دیگر فلاسفه به‌ظهور رسیده، سخن وجود بوده است، در عینِ غفلت از حقیقت وجود. حوالت تاریخ مغرب‌زمین، همین غفلت از حقیقت وجود و به تعبیر دیگر متافیزیک و اومانیسم بوده است.

اما همین دریافت هیدگر هم گویا فروغ وجود و سخن وجود است. آیا تفکرِ در راهِ او، بیانِ نسبت در حال تحقق انسان و وجود است؟ این پرسشى همواره مقدّر در هیدگر است که نباید در پاسخ‌دادن به آن تعجیل کرد.

همان‌طور که در یکى از عبارات قبلى آمد، هیدگر در «وجود و زمان» هم به‌رغم بحث در متافیزیک خود را متوجه بیرون معرفى مى‏کند. وی در توضیح بیشتر این مطلب، به شأن منطق در متافیزیک و غفلت از لوگوس[19] مى‏پردازد.

منطق‌، تفکر را به‌عنوان تصور موجود در وجودش مى‏فهمد و خود تصور در کلیت مفهوم واقع مى‏شود؛ اما درمورد تأمل بر خود وجود، یعنى تفکرى که به حقیقتِ وجود فکر مى‏کند، وضع چگونه است؟ این تفکر از همان ابتدا به ذات اولیة لوگوس مربوط است، که در افلاطون و ارسطو ــ‌که بنیانگذاران منطق‌اند ــ فرو ریخته و مفقود است. مقابلِ «منطق»، تفکرکردن معنى ندارد. سرودست‌شکستن براى امرى غیرمنطقى، فقط مى‏تواند بدین معنى باشد که به لوگوس بیندیشیم و در آغاز تفکر، ذات آشکار آن را جست‌وجو کنیم؛ یعنى در آماده کردن خود براى چنین تأملى، خود را به‌زحمت بیندازیم. بدین ترتیب، نظام‏هاى گستردة منطقى که بدون آنکه بدانند چه مى‏کنند، از وظیفة پرسش از ذات لوگوس سرباز مى‏زنند، به چه کار مى‏آیند؟... (ص 98)

هیدگر، پس از این توضیحات، به پرسش بوفره برمى‏گردد که آیا باز هم باید این افکار را ذیل عنوان اومانیسم قرار داد:

آیا چنین «اومانیسمى» را که درمقابل تمامی انواع اومانیسم قرار مى‏گیرد و در عین حال هرگز جانبدار امر غیرانسانى نیست، باز هم اومانیسم بنامیم، آن هم فقط به این علّت که با به کاربردن این عنوان، با جریان‏هاى موجودى که در سوبژکتیویسم متافیزیکى غوطه‏ورند و در فراموشى وجود فرو رفته‏اند، هم‌جهت شویم؟ یا اینکه تفکر جرأت کند و با مقاومت دربرابر اومانیسم، قدرت مواجهه‏اى بیابد که چه بسا دربارة انسانیت انسان انسانى یکه خورد و دچار حیرت شود؟ چه بسا اگر لحظةتاریخى ما را بدان سو نراند، ولى این تأمل برانگیخته شود که نه تنها دربارة انسان بلکه دربارة ذات انسان و نه فقط دربارة طبیعت، بلکه به نحو ابتدایى‏تر نسبت به ساحتى که در آن ساحت ذات انسان به وسیلة وجود تعین مى‏یابد و موطن انسان است، توجهى حاصل شود، آیا نباید براى مدتى این سوءتفسیرهاى گریزناپذیر را تحمل کرد تا به‌تدریج مستهلک شوند؟ همان سوء‌تفسیرهایى که «وجود و زمان» هم درمعرض آن قرار داشت... (ص 95ـ94)

هیدگر، در اواخر نامه، به برخى سوء‌تفاهم‏هایى که از خواندن آثار قبلى وى براى برخى حاصل شده است، اشاره مى‏کند، به‌خصوص به مسئلة خدا که بیش از سایر مسائل سوء تفسیر شده بود. مسئله آن است که هیدگر با پرسش از بنیاد
متافیزیک همة تعریف‌ها، عناوین و استدلال‏هایى را که براى خدا در متافیزیک به کار رفته، به زیر سؤال برده است. حتى اگر در حد وجودشناسى بنیادى هم مى‏ماند، باید بر بنیان جدیدى وارد بحث خداوند مى‏شد. اکنون که به دریافت کاملاً  جدیدى از وجود و نسبت وجود به انسان رسیده است، نباید با همان زبان و قالب‏هاى متافیزیکى دربارة وى داوری کرد(3). خود وى مى‏گوید که با توجه به تعریف مبتنى بر اگزیستانس از ذات انسان، در این تفکر هنوز هیچ حکمى دربارة وجود یا عدم وجود خدا صادر نشده است. همة کسانى که از تفسیر نسبت ذات انسان با حقیقت وجود، الحاد وى را نتیجه گرفته‏اند، برخطا هستند:

با تفسیر وجودشناسى Da-sein  به‌عنوان «در ـ جهان ـ بودن»، نه اثباتاً نه نفیاً  حکمى دربارة خدا صادر نشده است. البته با روشن‌شدن امر متعالى تازه
مفهومى غنى و سرشار از Dasein به‌دست خواهد آمد که با بازنگرى آن تازه مى‏توان پرسید که وضع نسبت انسان و خدا ازجهت وجودشناسى چگونه است. (ص 102)

هیدگر، این عبارات را سال 1929م. نوشته است. اکنون مى‏گوید اگر باز هم
کوتاه‏اندیشى‏ها ادامه دارد، این‏گونه توضیح مى‏دهم:

این فلسفه نه لَه و نه علیه خداوند حکمى صادر مى‏کند. این فلسفه در حالت بى‏طرفى باقى‏مى‏ماند. بنابراین، پرسش دینى براى این فلسفه، على‏السویه است. البته که چنین موضع بى‏طرفانه‏اى به‌سمت نهیلیسم زوال مى‏یابد. (همان)

اما تفکرِ درراهِ هیدگر که جرأت خلاف عادت سخن‌گفتن را یافته و به تعبیر
خودش تا بیخ و بن الهیات مسیحى و غیرمسیحى را تجربه کرده است، ترجیح مى‏دهد درباب خدا سکوت کند. او که خود را در مسیر تفکر مى‏یابد و خود را سر به فرمان سخن وجود احساس مى‏کند، در برخى آثار، تفکر خود را تفکر بى‏خدا[20] مى‏نامد. توجه کنیم که تفکربى‏خدا، فقط اعلام عدم موافقت با همة آن چیزى است که در الهیات و فلسفه برمبناى حوالت تاریخ متافیزیک و غرب دربارة خدا اظهار شده است.

هیدگر که در جایى به یکى از دوستانش گفته بود(4) تفکر وى نامتناهى نیست، همّت اصلى وى درجهت تقرب به ساحت حقیقت وجود و خرق حجاب‏هاى متافیزیک از تفکر است. در این مسیر باید رفت. شاید در این مسیر و در ساحت‏هایى که به روى این تفکر گشوده مى‏شود، بسیارى از پرسش‏ها و مسائل کنونى تفکر به‌صورت دیگرى قابل طرح و بحث شود. به‌طور خلاصه، این نکته براى این تفکر آشکار شده است که پرسش‏هایى مقدم بر پرسش از خدا و امر متعالى وجود دارد که باید ابتدا به آنها رسید.

...تفکرى که به پرسش حقیقت وجود مى‏اندیشد، البته بر متافیزیک و پرسش‏هایى که متافیزیک قادر به اندیشیدن دربارة آنها است، مقدم است. تازه از راه حقیقت وجود، تفکر دربارة ذات امر قدسى ممکن مى‏شود. تازه از راه تفکر در ذات امر قدسى، مى‏توان دربارة ذات الوهیت اندیشید. تازه در پرتو ذات الوهیت است که مى‏تواند تفکر صورت گیرد و گفته شود که مسماى کلمة «خدا» چیست. آیا ما به‌عنوان انسان ــ یعنى ذات داراى اگزیستانس که مى‏توانیم نسبت خدا به انسان را دریابیم ــ نباید این‌گونه واژه‏ها را با دقت و مراقبت بفهمیم و بشنویم؟ (ص 103)

نکتة اساسى در این بحث، توجه‌دادن به ساحتى است که تنها در آن ساحت این‌گونه بحث‏ها ممکن است؛ و تا زمانى که در آن ساحت قرار نگیریم، بهتر است از این بحث‏ها خوددارى کنیم. بحث از خدا و امر مقدس و متعالى بدون تجربه و دریافت متناسب و درخور آن، غوطه‌خوردن در مفاهیم و اصطلاحاتى است که خود حجاب‌اند. بحث از وجود و حقیقتِ آن، فقط در صورتى ممکن است که از سوى خود وجود بر ما پرتوى افکنده شود:

اگر گشایش وجود نورى نیفکند و روشنى‏گاه وجود به انسان نزدیک نباشد، در آن صورت ساحت امر قدسى و حتى ساحت بماهى‌ساحت فرو بسته مى‏ماند. شاید خصوصیت این عصر در همین فروبستگى ساحت قدس است. شاید این یگانه نامبارکى باشد. (ص 118)

پس براى اعلام موضع صریح دربرابر ایمان به خدا یا الحاد، دو مانع وجود دارد:  یکى، غلبة اندیشه، زبان و قالب‏هاى متافیزیکى بر این‌گونه بحث‏ها؛ دیگر، لزوم رعایت محدودیت‏هاى تفکرِ درراه. تفکرِ فراتررفته از متافیزیک و منطق که سراپا گوش است، دل‌سپردة چیزى است که حوالت تفکر هم از اوست. پس بهتر است که این تفکر درباب ‏الوهیت ساکت باشد:

اما این به‌علّت علاقه به یک موضع على‏السویه نیست؛ بلکه ناشى از ملاحظة
حدودى است که براى تفکر بماهو تفکر وجود دارد، آن هم به‌واسطة چیزى که به‌عنوان آنچه باید بدان اندیشید، یعنى حقیقت وجود دراختیارش است. از این جهت، تفکر در نگاه به حوالت کنونى عالم، وظیفة خود را اشاره به ساحت اولیة موقفِ تاریخیش مى‏داند. بدین ترتیب، تفکر با این گونه بیان کردن حقیقت وجود، خود را به چیزى سپرده است که اصیل‏تر از همة فضایل و فراتر از همة موجودات است. (ص 103)

آخرین اشارة هیدگر به اومانیسم، درپى همین بحث صورت گرفته است:

تفکر با صعود بر یافته‏هاى متافیزیکى و فراتررفتن و رفع آنها، بر متافیزیک فایق نمى‏آید؛ بلکه آنگاه فایق مى‏آید که در نزدیک‏ترین‏ها به پایین باز گردد. این پایین‌رفتن، به‌خصوص وقتى که انسان به خطا در مسیر سوبژکتیویته قدم می‌گذارد، از صعود دشوارتر و خطرناک‌تر است. این پایین‌آمدن، ما را به فقر ذاتى اگزیستانسِِ انسان انسانى هدایت مى‏کند. در اگزیستانس، قلمرو انسانِ حیوانىِ متافیزیک ترک مى‏شود. غلبة این قلمرو، دلیل باواسطه و بسیار دیرینه‏اى براى خطابودن و گزافى‌بودن چیزى است که آن را مذهب اصالت زیست‏شناسى[21]  معرفى مى‏کنند، همین طور آنچه که به مذهب اصالت صلاح عملى[22] معروف است. به حقیقت وجود فکر کردن، یعنى در عین حال به انسانیت انسان انسانى[23] فکر کردن؛ اصل، قراردادن انسانیت در خدمت حقیقت وجود است،البته این اومانیسم به معناى متافیزیکى نیست. (ص 104ـ103)

 هیدگر، در ادامة نامه، چگونگى سیر رو به انحطاط تفکر به فلسفه، سپس به علم و آنگاه به اشتغال مدرسه را توضیح مى‏دهد. تفکر دیگر به بنیاد ذات یعنى سرچشمة وجود مراجعه نمى‏کند. حتى وجودشناسى‏ها اسیر مفاهیم‌اند. هیدگر خود مى‏گوید براى آنکه تفکر در قالب فلسفة موجود قابل فهم شود، از افق امر وجود و همان کاربرد متداولِ این عنوان سخن گفته است. این تفکر نه مى‏تواند اخلاق باشد نه وجودشناسى؛ تفکرى است که از حقیقت وجود پرسش مى‏کند و درصدد تعیین موقف ذاتى انسان نسبت به وجود است. اصلاً مطابق اصطلاحات رایج، این تفکر نه نظرى است نه عملى. این تفکر به مرحله‏اى قبل از این تمایزها تعلق دارد:

این تفکر تا آنجا که تفکر است، خاطرة وجود است نه چیزى بیش از آن؛ وابسته به وجود است و در حالى که به وسیلة وجود براى تحقق‌یافتن حقیقتش افکنده شده و در اختیار آن قرار گرفته است، به وجود مى‏اندیشد. چنین تفکرى، حاصلى ندارد، اثرى ندارد، به ذات خود اکتفا مى‏کند، بدین ترتیب که هست... (ص 111)

 به‌رغم همة این خصوصیات:

این تفکر برتر از هر بررسى و ملاحظه است؛ چون متوجه نورى است که تنها در پرتو آن ممکن است شهودى از تئوریا برقرار شود و به‌جریان آید. این تفکر به روشنى‏گاه وجود توجه دارد تا بیان تفکر از وجود در زبان، به عنوان مأواى اگزیستانس، وارد شود. پس، تفکر یک فعل است، فعلى برتر از هر عمل؛ تفکر، فعل و ساختن است، اما با بزرگى کارى که انجام مى‏دهد نه با تبعات آثارش، بلکه با قلت به‌انجام‌رساندن‏هاى بى‏نتیجه‏اش. یعنى تفکر در بیانش، تنها واژة ناگفتة وجود را بر زبان مى‏آورد. (ص 115)

هیدگر، متوجه نامأنوس‌بودن چنین تفکرى براى مخاطبانش هست:

موضوع غریب در تفکرِ وجود، بساطت است. درست همین امر است که ما را از آن باز مى‏دارد؛ زیرا ما در جست‌وجوى تفکرى هستیم که با عنوان فلسفه اعتبار جهانى داشته باشد و در قالب امور غیرمتعارف براى عدة خاصى قابل دسترس باشد. ما کماکان تفکر را براساس نوع شناخت علمى و دستاوردهاى پژوهشى آن توصیف مى‏کنیم. یک فعل را هم با نتایج پرثمر و تحسین‌برانگیز عملى ارزیابى مى‏کنیم. ولى فعلِ تفکر نه نظرى است نه عملى و نه آمیخته‏اى از این دو نحوة رفتار. (ص 116)

بساطت این تفکر باعث مى‏شود که براى ما ناشناخته بماند؛ ولى با چنین
اقتضایى باید اُنس گرفت. او باید خود وارد شود. اصلاً این تفکر، محل ورود وجود است. حوالت وجود، در گفتار متفکران بر زبان مى‏آید. این تفکر به‌تدریج بر زبان متفکران اصیل جارى مى‏شود. همة متفکران اصیل هم همان را مى‏گویند و آنها تنها به کسى مى‏توانند بگویند که همراه آنها به‌تفکر درآید. پس تفکر ازنظر تاریخى خاطره‏اى است متوجة حوالت وجود، که خود هم به آنچه حوالت شده  است، ارتباط دارد. خود امر حوالت‌شده هم مطابق حوالت است... با توجه به مقام متفکران و چنین وساطتى که برعهده دارند، سه امر را باید همواره مدنظر داشت:

دقت در تأمل، مراقبت در بیان، صرفه‏جویى در کلام. (ص 119)

و اما سخن آخر:

زمان آن فرا رسیده است که عادتِ بهادادن بیش از حد به فلسفه و توقع زیاد‌داشتن از آن ترک شود. در موقعیت بحران کنونى جهان، ضرورت آن است که توجه به فلسفه کمتر، اما توجه به تفکر بیشتر باشد؛ ادبیات کمتر، اما مراقبت از کلمات بیشتر.

تفکر آینده دیگر فلسفه نیست؛ چون آن تفکر از آنچه به متافیزیک موسوم است، بنیادى‏تر مى‏اندیشد. اما تفکر آینده آن طور هم که هگل خواسته است، نمى‏تواند باشد که «دوستدارى حکمت» کنار گذاشته شود و تبدیل به خودِ حکمت در قالب علم  مطلق شود. تفکر، درحال فرورفتن در فقر ذات فعلى خود است.

تفکر، زبان را در بیان ساده جمع مى‏کند. بدین ترتیب، زبان، زبان وجود است؛ همچنان‌که ابرها، ابرهاى آسمان است. تفکر با بیانش، شیارهاى نامشهودى در زبان ایجاد مى‏کند. این شیارها از ردپاى دهقانى که آهسته از مزرعه عبور مى‏کند، نامشهودتر است. (همان)

پی‌نوشت‌ها

1. Über den Humanismun, Brief an Jean Beaufret

این رساله همراه با رسالة دیگری از هیدگر با این عنوان منتشر شد:

Platons Lehre von der Wahrheit

بعدها هر دو رساله همراه با مجموعه‌رساله‌های دیگری تحت عنوان Wegmarken (نشانه‌های راه) به‌چاپ رسیده است. منبع این مقاله، چاپ اوّل رساله است.

2. مثلاً مراجعه شود به دایرةالمعارف عظیم فلسفی با عنوان «فرهنگ تاریخی فلسفه»:

Historisches Wörterbuch der philosophie, Joachim Ritter Stuttgart/Basel, 1971

ذیل واژة «Humanismus».

3. این نکته را دوست و همکار هیدگر، ماکس مولر در کتاب خود، با مشخصات کتاب شناختی زیر، توضیح داده است:

Existenzphilosophie / von der Metaphisik zur Metahistorik, Max Müller Verlag Karl Alber Freiburg, München, 1986.

برای آشنایی بیشتر با نظر هیدگر در این باب، کتاب جیمز ل. پروتی با عنوانِ فارسیِ الوهیت و هیدگر (ترجمة محمّدرضا جوزی) نیز دردسترس است.

4. ماکس مولر در همان کتاب که در پی‌نوشت 3 به آن اشاره شد.

 

[1]. Animal rational

[2]. Salus aeterna

[3]. Virtus

[4]. humanitas

[5]. paiσειx

[6]. Τεχυη

[7]. pραξiς

[8]. poiηδiς

[9]. υεωρia

[10]. homo

[11]. humanus

[12]. inhuman

[13]. existenz

[14]. essenz

[15]. Geshichte

[16]. Historie

[17]. αληευειυ

[18]. Sein

[19]. λoγoς

[20]. gottlosen Denken

[21]. Biologismus

[22]. Pragmatismus

[23]. Humanitas des home humanus