اومانیسم و نیچه (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

نیچه متفکرى است که دربارة او آسان نمى‏توان نوشت. زبان او زبان دشوارى
است؛ درمیان مطالب فلسفى، نظم معمول در میان فیلسوفان بزرگ را مراعات نمى‏کند و مقاصد خویش را در قالب براهین روشن نمى‏گنجاند. اما از آنجا که تفکر، عادت‌شکنى است، راهى که متفکر براى اداى مقصود خویش برمى‏گزیند نیز مى‏تواند عادات دیرینه را بشکند.

    بارى؛ نیچه متفکرى است که همة مظاهر فرهنگ و تمدّن جدید غرب را درمعرض انتقادهای خویش قرار داده و هیچ چیز را استثنا نکرده است. عقل و علم و آزادى و دموکراسى و آموزش و پرورش و تکنولوژى و... ، همه ازسوی او مورد بى‏مهرى قرار گرفته؛ با این همه، او یکى از مؤثرترین متفکران سدة اخیر است. نیچه، زبان وجود را زبان ارادة معطوف به قدرت مى‏داند و البته مراد او از اراده آن نیست که در روان‌شناسى مطرح است بلکه اراده در تفکر او عین وجود و موجود است یعنى صفت ذات وجود با اراده مشخص مى‏شود. این اراده نیز چیزى جز ارادة به قدرت نیست؛ یعنى قدرت، امرى جدا از اراده نیست بلکه قدرت حقیقت اراده را تشکیل مى‏دهد و به عبارت دیگر، ارادة معطوف به قدرت، به‌معناى اراده‏اى نیست که مقصد و مقصود از آن، قدرتى بیرون از ذات اراده باشد. اراده، سیر به سوى قدرت نامتناهى و استیلاى بر عالم وجود است و این اراده براى تحکیم و تثبیت خود، به تأسیس ارزش‌ها اقدام مى‏کند و به این ارزش وجهة معقول مى‏بخشد و این وجهة معقول چنان جلوه‏گر مى‏شود که   هیولاى اراده که در پشت آن قرار دارد، دیده نمى‏شود و علم و هنر و سیاست و دیانت که صورت‌های گوناگون ارادة معطوف به قدرت هستند، خود را در پشت نقاب ارزش‌ها مخفى کرده‏اند.

    در این مقاله سعى شده است ارتباط فلسفة نیچه با اومانیسم با دقت بیشترى بررسى و دربارة مفهوم ارادة معطوف به قدرت و نسبت آن با مفهوم ارزش با اندیشة اومانیستى نیچه بحث شود.

    نیچه، تاریخ فلسفه را تاریخ ارزشگذارى مى‏داند و این صفتِ ذات تاریخ فلسفه است و با این صفت است که تاریخ فلسفه به تاریخ «نیست‏انگارى» مبدل مى‏شود. بدین ترتیب، اولاً تکوین، بسط و توسعه و فراگیرشدن نیست‏انگارى صرفاً با زبان تفکر ارزشگذار امکان‏پذیر است، ثانیاً تفکر ارزشگذار موقوف به این است که وجود ذاتاً برحسب «ارادة معطوف به قدرت» تعریف و تعیین مى‏شود، ثالثاً تفکر ارزشگذار مقوم ذاتى مابعدالطبیعة ارادة معطوف به قدرت است.

    اما مبدأی این تفکر ارزشگذار که همه چیز را به میزان ارزش‏ها مى‏سنجد و همه چیز را در حدود مفهوم ارزش تصور مى‏کند و بار تعهد ارزشیابى جدید ارزش‏ها را به‌دوش مى‏کشد، کجا است؟ نیچه در تبیین مبدأی اعتقاد ما به ارزش‏هاى جهان‌شمول تصریح مى‏کند:

ایمان به مقولات عقلى، علت نیست‏انگارى است. ما ارزش جهان را با مقولاتى سنجیدیم که به جهانى صرفاً خیالى ارجاع مى‏دهند.

همة ارزش‏هایى که ازطریق آنها تا کنون کوشیده‏ایم جهان را براى خود معتبر سازیم، سپس عدم‏کارآیى خود را به‌اثبات رساندند و در نتیجه جهان را از ارزش انداختند، از جنبة روان‏شناختى، نتیجة چشم‏اندازهاى معینى از سودمندى هستند که هدف از آنها حفظ و تقویت صورت‏هاى انسانى سلطه  است، اما به خطا به جوهر اشیا تسرى یافته‏اند. نکته‌ای که در اینجا است، همان ساده‏لوحى بیش از اندازة بشر است که خود را معنا و معیار ارزش اشیا مى‏پندارد. (نیچه، 1967، یادداشت 12)

     وضع ارزش‏ها از هر قبیل که باشد، مستلزم نحوة جدیدى از ارزشگذارى است که با ارزشیابى مجدد ارزش‏هاى گذشته همراه است و این همه از شئون ارادة به قدرت است. نیچه مى‏گوید: «ارزش‏ها و تغییرات آنها، به افزایش قدرت آنان که ارزش‏ها را وضع مى‏کنند، مربوط مى‏شوند.» (همان، یادداشت 14)؛ یعنى ارزش‏ها و تغییرات آنها و ارزشگذارى‏ها و نفى ارزش‏ها و ارزیابى مجدد ارزش‏ها و وضع جدید ارزش‏ها همگى در نسبت با ارادة به قدرت تعیین مى‏شوند و آن هم به نوبة خود به مبدأیى مربوط مى‏شود که فاعل این امور است، یعنى انسان در طبیعت انسانى خویش.

     نیچه فیلسوفى است که به زبان ارزش‏ها سخن مى‏گوید و تأمل در معناى «ارزش» مفتاحى است که افق اندیشة او را به روى ما مى‏گشاید. نیچه در یادداشتى، مقصود خود را از ارزش چنین توضیح مى‏دهد:

وجهة نظر[2] ارزش، وجهة نظرى است که شرایط صیانت ـ اشتداد صور مرکب استمرار نسبى حیات را در جریان صیرورت دربر مى‏گیرد. (همان، یادداشت 715)

    در نظر نیچه، ارزش‏ها امورى فى‏نفسه نیستند بلکه از لوازم ذاتى ارادة به قدرت محسوب مى‏شوند و درنتیجه ضوابطى را فراهم مى‏کنند تا مراتب ارادة به قدرت با آن اندازه‏گیرى و معین شود. ماهیت ارزش، در «وجهة نظر» بودن آن است؛ یعنى به‌معناى چیزى است که چشم به آن دوخته مى‏شود. ارزش به‌معناى چیزى است که در مقام نظر به اشیا، منظور نظر واقع مى‏شود؛ اما ارزش‏ها را تنها زمانى مى‏توان شرایط ارادة به قدرت انگاشت که با قدرت مناسبت داشته باشند، یعنى بتوان اندازه و میزان قدرت را با آنها محاسبه و ارزیابى کرد و به‌عبارت دیگر،  ارزش در اینجا نسبتى نزدیک با کمیّت و عدد دارد.

     ارادة به قدرت به مقتضاى ذات خویش لازم است ارزش‏هایى را براى صیانت و اشتداد خود وضع کند. نسبت متقابل ارادة به قدرت و وضع ارزش‏ها ایجاب مى‏کند که ارادة به قدرت از حدود خود فراتر رود و افق‏هاى جدیدى پیش‏روى خود بگشاید، یعنى ارزش‏هایى تازه وضع کند. نظرافکندن بر وجهة نظر با ارزشگذارى ملازمت دارد. نیچه این را صفت چشم‏اندازبودن ارادة به قدرت مى‏خواند. بنابراین، ارادة به قدرت در ذات خویش، به‌رؤیت‌آوردن و درمنظرقراردادن قدرت بیشتر است و به همین جهت نیچه مى‏گوید: «همگى این ارزش‏ها از جنبة روان‏شناختى، نتیجة چشم‏اندازهاى معینى از سودمندى هستند». مى‏توان گفت که همة ارزش‏ها، ارزش‏هاى وجهة نظرهاى خاص مربوط به افق‏هاى خاص ارادة به قدرت هستند؛ اما از آنجا که هر شى‏ءِ واقعى واقعیت خود را به اعتبار ارادة به قدرت کسب مى‏کند و ارادة به قدرت نسبتی ذاتی با  چشم‏انداز دارد، موجودات از آن حیث که موجودند، صفت چشم‏اندازبودن دارند. ولی نیچه با توجه به صفت چشم‏اندازبودن وجود، صرفاً صفت ذات مابعدالطبیعه را که پوشیده و نهان مانده بود، عیان مى‏سازد.

    بنابراین می‌بینیم همة موجودات با دو صفت ادراک و شوق تعریف مى‏شوند که این صفات با به‌تمثل‌آوردن کل موجودات شناخته مى‏شوند. در هر تمثل، وجهى هست که لایب‏نیتس آن را «وجهة نظر» مى‏خواند. این وجهة نظر را نیچه بدین صورت مطرح مى‏کند:

اصـالتِ چـشم‏انداز ضرورى است؛ که به موجب آن، هر مرکز نـیرو ــ و نـه تنها انسان ــ سراسر جهان را از وجهة نظر خود تفسیر مى‏کند، یعنى برحسب
نیروى خویش اندازه مى‏گیرد، احساس مى‏کند و شکل مى‏دهد. (همان، یادداشت 636)

    اما تفاوت لایب‌نیتس با نیچه در این است که لایب‌نیتس این وجهة نظرها را ارزش قلمداد نمى‏کرد؛ زیرا تفکر ارزشى، هنوز تا آن حد آشکار نبود که بتوان به ارزش‏ها همچون وجهة نظر و چشم‏انداز نگریست. براى نخستین‏بار نیچه بود که چنین انگاشت که ذات موجود که عین صیرورت است، ترکیب پیچیده‏اى است از مقوماتى همچون ارادة به قدرت، وجهة نظر، چشم‏انداز و ارزش؛ و این مفاهیم، از مرتبة ذات موجود انتزاع مى‏شوند. اما نیچه معتقد است واقعیت به‌عنوان یک کل، واجد هیچ ارزشى نیست و البته نظر نیچه با توجه به معنایى که از ارزش لحاظ مى‏کند، روشن است، زیرا ارزش به عنوان شرط صیانت و اشتداد قدرت نمى‏تواند بیرون از کل واقعیت و وجود قرار گیرد، چون بیرون از کل وجود، چیزى را نمى‏توان یافت و درنتیجه شرطى نیز براى کل وجود و بیرون از آن نمى‏توان لحاظ کرد؛ بنابراین، «ارزش تام جهان را نمى‏توان اندازه‏گیرى کرد و درنتیجه بدبینى فلسفى، طنز و فکاهى‏اى بیش نیست.» (همان، یادداشت 708). اینکه نیچه کل جهان را فاقد ارزش مى‏داند، مقصودى توهین‏آمیز ندارد، بلکه او صرفاً اشعار مى‏دارد که ارزشگذارى کل جهان، ناشى از بدفهمى ذات و حقیقت آن است. نیچه در این قول به نسبى بودن ارزش‏ها حکم مى‏کند و آنها را امورى مطلق و حاکم بر وجود نمى‏داند، یعنى جهان صیرورت به‌عنوان ارادة به قدرت، امرى نامشروط و درنتیجه فاقد ارزش است، بلکه ارزش‏ها صرفاً در بطن این صیرورت و در نسبت با ساختارهاى خاص قدرت وضع مى‏شوند. ساختارهاى قدرت، شرایط تحقق و استحکام خویش را وضع مى‏کنند؛ به‌عبارت دیگر، وجهة نظرهایى که شرایط صیانت و اشتداد مراتب قدرت را شامل می‌شوند، همان ارزش‏ها هستند. بدین ترتیب، انتزاع مفهوم ارزش از ذات موجود، اساساً در نسبت با بشر مقدور است و ارزش‏ها به‌مثابة وجهة نظر، با چشم‏انداز بشرى متحد و یگانه‏اند. نیچه خود در این زمینه مى‏گوید:

ارزش، عالى‏ترین درجة قدرت است که یک انسان قادر است به آن تبدیل شود، یک انسان و نه نوع انسان! نوع انسان بسى بیشتر از آنکه غایت باشد، وسیله است. مسئله این است که نوع انسان صرفاً معروض تجربه و آزمون است، آزمون ناکامى‏هاى عظیم و فزاینده، عرصه‏اى از ویرانى‏ها. (همان، یادداشت 713)

    نیچه، کل مابعدالطبیعة غربى را تفکر در ارزش‏ها به‌معناى استقرار ارزش‏ها و
ارزیابى مجدد آنها و وضع ارزش‏هاى جدید مى‏داند. وجود موجود به‌عنوان ارادة به قدرت که امرى پوشیده در تاریخ مابعدالطبیعه بوده است، در آثار نیچه آشکار مى‏شود. نیچه، تعینات گوناگون وجود را صورت‌های مختلف ارزش مى‏داند. غایت، وحدت، تمامیت، حقیقت و وجود یعنى همة آن مقولاتى را که براى کانت، فیخته، شلینگ و هگل و حتى براى ارسطو، از شئون و اطوار وجودند، نیچه به‌عنوان «ارزش‏هاى جهان‏شمول» مى‏خواند؛ اما این وضع ارزش‏ها نزد نیچه، از لوازم ذات ارادة به قدرت است و ارادة به قدرت، مبناى اصلى همة صورت‌های وجود در تاریخ مابعدالطبیعه است. ولی ارادة به قدرت، خود از کجا سرچشمه مى‏گیرد و ریشه در کجا دارد؟ اگر حقیقت را بتوان به‌نحو نفس‏الامرى ملاحظه کرد، به‌نظر مى‏رسد که حیات انسان باید از آن حقیقت نفس‏الامرى تبعیت کند و بر وفق آن شکل پذیرد. امر حقیقى آن است که مطلوبیت بالذّات دارد و باید تحقق داشته باشد؛ بنابراین، زندگى انسان سزاوار و شایستة فضایل صحیح خواهد بود، البته اگر این فضایل به‌نحوى بى‏بدیل ما را در تحقق آنچه بایسته و مطلوب است، توانا کند، یعنى با «آرمان‏ها» مناسبت داشته باشد و در جهت نیل به آنها قرار گیرد. انسانى که حریم آرمان‏ها را پاس می‌دارد و وصول به آنها را وجهة همت خود می‌سازد، اهل فضیلت و در یک کلمه «انسان خوب» است. به بیان نیچه، انسانى که اراده مى‏کند «انسان خوب» باشد، آرمان‏هایى متعالى فراسوى وجود خود برپا مى‏دارد و عزم رسیدن به آنها مى‏کند تا در این سیر خود را به‌عنوان غایت حیات خویش تحقق بخشد و به فعلیت رساند. اراده‏اى که به «انسان خوب» معطوف است، ارادة تسلیم دربرابر آرمان‏هایى نفس‏الامرى است که انسان از غلبة بر آنها ناتوان است. اراده‏اى که به «انسان خوب» و آرمان‏هاى آن معطوف است، ارادة به قدرت بدین آرمان‏ها معطوف است و درنتیجه اراده‏اى است حاکی از ضعف و ناتوانى انسان. البته ارادة معطوف به انسان خوب، خود ارادة به قدرت است، اما به صورت ضعف و عجز قدرت بشر. عالى‏ترین ارزش‌ها تاکنون سبب شده است ناتوانى بشر به برکت آن ارزش‏ها به جهان نفس‏الامرى متعالى حواله شود. ارادة معطوف به «انسان خوب» یا درواقع ارادة معطوف به «خیر و خوبى»، اراده‏اى «اخلاقى» است و مقصود نیچه از «اخلاق»، معمولاً نظامى از ارزشگذارى‏ها است که در ضمنِ آن جهانى متعالى به‌عنوان ضابطه و معیار ارزیابى آرمانى وضع مى‏شود. نیچه اخلاق را گوهر مابعدالطبیعه مى‏داند که در آن احکام موجودات معین مى‏شود، آن‌چنان که برای مثال  در مذهب افلاطون اخلاق از طریق تقسیم موجودات به دو عرصه تحقق مى‏یابد: یک عرصه، به جهان مُثُل عالیه یعنى جهانى که باید باشد و فى‏نفسه حقیقى است، تعلق دارد؛ و عرصة دیگر، به جهان محسوس یا جهان رنج و محنت بى‏پایان که باید تابع جهان نفس‏الامرى باشد، اختصاص دارد. بنابراین، نیچه مى‏تواند اظهار دارد:

بدین ترتیب، در تاریخ اخلاق، ارادة به قدرت خود را چنان آشکار مى‏سازد که از طریق آن، گاه بردگان و ستمدیدگان و گاه سست‌عنصران و آنان که از خویشتن در رنج هستند و گاه طبقة متوسط مى‏کوشند به آن احکام ارزشى‏اى که مناسب حال خودشان است، چیره شوند و آنها را جارى کنند. (همان، یادداشت 400)

معتدل، کوشا، خیرخواه و ملایم:  آیا مى‏خواهید انسان‏ها این گونه باشند؟ انسان‏هاى خوب؟ اما نزد من، این صرفاً همان بردة مثالى است، یعنى بردة آینده. (همان، یادداشت 356)

بردة مثالى (انسان خوب)، کسى است که نه مى‏تواند خود را غایت بپندارد و نه مى‏تواند هیچ غایتى براى خود وضع کند. او به خودباختگى شرف و عزت عطا مى‏کند. همه چیز او را به این کار فرا مى‏خواند، فراست و زیرکى او، تجربة او، غرور و خودبینى او. حتى ایمان نیز صورتى از خودباختگى است. (همان، یادداشت 358)

    به نظر نیچه، هر مابعدالطبیعه‏اى که به جهانى متعالى قایل است و آن را جهان حقیقى مى‏انگارد یعنى به جهانى باور دارد که فوق جهان محسوس یا جهان پدیدارها است، از اخلاق سرچشمه مى‏گیرد:

اینکه حقیقت از نمود ارزشمندتر است، چیزى بیش از یک پیش‏داورى اخلاقى نیست و این فرضى است که کمتر از هر فرض دیگرى در جهان به‌اثبات رسیده است. بیایید تا این اندازه انصاف دهیم که زندگى ممکن نمى‏توانست بود مگر براساس ارزیابى و نمودهاى چشم‏اندازى. (نیچه، 1362: 75)

     و در جاى دیگر مى‏گوید:

مراد از اخلاق، آن نظریة روابط سلطه است که پدیدار «زندگى» ذیل آن پدید مى‏آید. (همان، ص 51)

    همچنین:

مراد از اخلاق، نظامى از ارزشگذارى‏ها است که با شرایط زندگى
موجود همراه مى‏شود. (نیچه، 1967، یادداشت 205)

    در اینجا هم نیچه اخلاق را در نسبت با کل وجود و نیز در نسبت با زندگى به‌طور کلى یعنى به طریقى مابعدالطبیعى تفسیر مى‏کند و لذا تفسیر او از اخلاق در قلمرو علم اخلاق و در عرصة رفتارهاى حیاتى نیست. به نظر نیچه، اخلاق از یک طرف در گسترده‏ترین معناى صورى خود مرادف با هر دستگاه ارزشگذارى و یا روابط سلطه است. اخلاق در این معنا آن اندازه وسعت یافته است که حتى ارزشگذارى‏هاى جدید نیز از آن حیث که شرایط زندگى را معین مى‏کنند، مى‏توانند اخلاق نامیده شوند. اما از طرف دیگر و به‌عنوان یک قاعده، مقصود نیچه از اخلاق، دستگاهى از ارزشگذارى‏ها است که وضع ارزش‏هاى متعالى نفس‏الامرى را برعهده دارند که از جملة آنها مذهب افلاطونى و مسیحیت است. مراد از اخلاق، اخلاق «انسان خوب» است که درمقابل شر و بدى زندگى مى‏کند  نه فراسوى خیر و شر. اخلاق «انسان خوب» تاکنون منشأی بالاترین ارزش‏ها بوده است. انسان خوب این ارزش‏ها را به‌صورت نامشروط وضع مى‏کند و لذا این ارزش‏ها شرایط زندگى او را تعیین مى‏کند و او در عین ناتوانى در تمناى امکان توانایى دسترسى به جهانى متعالى است. در همین جا معناى سخن نیچه در یادداشت 12 براى ما روشن مى‏شود، یعنى عبارت «ساده‏لوحى بیش از اندازه». انسانى که متصف به این وصف است، کوچک‏ترین تردیدى به منشأی ارزش‏هایى که به‌عنوان آرمان‏هاى مطلق دربرابر آنها سرتسلیم و خضوع فرود آورده است، روانمى‏دارد و همین عدم تردید، مانع تفکر عمیق او دربارة سلطة ارزش‏ها و دربارة این واقعیت است که این ارزش‏ها شرایط ارادة به قدرت هستند. ساده‏لوح مى‏پندارد که ارزش‏هایى همچون غایت، وحدت، تمامیت و حقیقت، امورى است که از آسمان بر او نازل شده است و او فقط باید به آنها تسلیم شود و همین غفلت ساده‏لوحانه منشأی ارزش در ارادة به قدرت انسانى بوده است. «انسان خوب»، ارزش‏ها را به فراسوى وجود خود یعنى به امورى
نفس‏الامرى نسبت مى‏دهد و از این ساده‏لوحى خود خبر ندارد؛ اما شاید کسى به این بیان خُرده‏گیرى کند و عکس مطلب فوق را از سخن نیچه استنباط کند، بدین صورت که چون نیچه تصریح کرده است بشر خود را معنا و معیار ارزش اشیا تلقى مى‏کند، این مطلب نه تنها برساده‏لوحى بشر دلالت نمى‏کند بلکه برعکس کمال آگاهى بشر را از موقعیت و منزلت خویش مى‏رساند، یعنى این منزلت که مى‏تواند در کانون ارادة به قدرت قرار گیرد و معیار همة ارزش‏ها باشد که در این صورت کلام نیچه ــ ساده‏لوحى بیش از اندازه ــ معنایى خلاف خود را افاده مى‏کند. حال اگر نخواهیم نسبت مهمل‏گویى به نیچه بدهیم، معناى کلام او را چگونه باید فهمید؟  این «ساده‏لوحى بیش از اندازه» علاوه براینکه ریشه در این غفلت از این معنا دارد که منشأی حقیقى ارزش‏ها مبادى بیرون از وجود بشر نیست بلکه همان ذات خود بشر است، در ساحتى گسترده‏تر شامل این واقعیت مى‏شود که او ارزش‏ها را وضع مى‏کند و آنها را در مسند ماهیات اشیای مى‏نشاند، اما خود از این منزلت که وضع ارزش‏ها خود او است و اینکه وضع ارزش‏ها به حکم ارادة معطوف به قدرت است، غافل و بى‏خبر است. انسان تا وقتى در ساده‏لوحى غوطه‏ور است که نمى‏داند فقط اوست که ارزش‏ها را وضع مى‏کند و تنها ازطریق اوست که ارزش‏ها مى‏توانند شرایط حفظ و اشتداد مراتب حیات او باشند. اگر برخلاف فرایند ارزشگذارى ساده‏لوحانه که به‌موجب آن انسان ارزش‏ها را به اشیا تحمیل مى‏کند و به همة موجودات صورت انسانى مى‏بخشد، کسى از کلام نیچه در تمناى تجربه و تعریفى از موجودات باشد که از هر نوع «به صورت انسان‏انگارى»[3] پرهیز شود، معنایى سطحى از این کلام دریافته است؛ اما ساده‏لوحى در این نبوده که انسان به همة اشیا صورت انسانى بخشیده، بلکه ساده‏لوحى در حالت ناآگاهانه و غافلانة این صورت‌بخشى نهفته است. ساده‏لوحى خود، نوعی نقص و کاستى در ارادة به قدرت است؛ زیرا محتواى این ساده‏لوحى عبارت است از بى‏خبرى از اینکه وضع جهان به‌واسطة انسان و برطبق صورت انسان تنها تفسیر حقیقى از جهان است. برترین ارزش‏ها تاکنون توانستند مرتبه و اعتبار خود را به‌دست آورند، زیرا انسان در جایگاه وضع ارزش‏ها، خود را معنا و معیار ارزش اشیا دانست؛ اما این، عملى ناآگاهانه بود: او خود از این منزلت یگانه در غفلت بود و مى‏پنداشت که ماهیات اشیا را او جعل نکرده بلکه این ماهیات موهبت‏هایى از جانب اشیا بوده است که اشیا با طیب خاطر به او تقدیم کرده بودند و بدین ترتیب، چنین مى‏انگارد که در امر وضع برترین ارزش‏ها مواضع انسانى بر اشیا تحمیل شده است. با این حال، انسانى‌کردن موجودات همچنان از روى ساده‏لوحى بوده و لذا نامشروط نبوده است. گرچه منشأی وضع ارزش‏ها در وهلة اول ناپیدا است، با بسط خودآگاهى انسان این منشأ نمى‏تواند براى همیشه پنهان باقى ‏بماند. لذا بصیرت و آگاهى به منشأی ارزش‏ها و ارزشگذارى انسان و انسانى‌شدن اشیا و آشکارشدن منشأی حقیقى ارزش‏ها درمجموع سبب مى‏شود که جهان فاقد ارزش به‌نظر آید. این مرحله از خودآگاهى لازم با نفى و سلب همة ارزش‏ها خواهد بود و چون ارزش‏ها شرایط حفظ و اشتداد مراتب حیات هستند، شرایط حیات از دست می‌رود و زندگى دیگر معنایى دربر نخواهد داشت. در این وضعیت، ضرورى است ارزش‏هاى گذشته مجدداً ارزیابى شوند و این وظیفة تازه‏اى است که به‌عهدة بشر قرار مى‏گیرد. نیچه در این باره مى‏گوید:

کل زیبایى و شکوهى را که ما به اشیای واقعى و خیالى اعطا کرده‏ایم، من به‌عنوان صفت و عمل انسان به‌شمار مى‏آورم: همچون دفاعیه‏اى بس جوانمردانه. انسان همچون شاعر، همچون متفکر، همچون خدا، همچون عشق، همچون قدرت: آه، با چه گشاده‏دستى شاهانه‏اى این همه تحفه به اشیا ارزانى داشته است، تنها براى اینکه خود را فقیر و احساس بدبختى کند! غیرخودخواهانه‏ترین عمل او تاکنون نیایش و پرستش بوده است و اینکه بداند چگونه از خود پنهان کند که اوست که هر آنچه مى‏ستاید را خلق کرده است. (همان، یادداشت 241)

    فحواى کلام نیچه، آشکار است: انسان دیگر نباید وام‏گیرنده یا وام‏دهنده باشد و دیگر نباید دربرابر آنچه به دست خویش ساخته و پرداخته است، کرنش کند؛ بلکه باید مدعى مالکیت همة عالم و آدم باشد و خود را براى سلطة مطلق مهیا سازد. او اکنون به جان آزموده است که خودش به‌طور مطلق و بدون هیچ قید و شرطى ارادة معطوف به قدرت است و سرورى و آقایى همة عالم صرفاً  برازندة اوست و لذا آگاهانه براى اشتداد و افزایش قدرت خود تصمیم مى‏گیرد؛ یعنى ارادة به قدرت، مبدأی ارزشگذارى جدید است. ارادة به قدرت، طریقى نیست که ارزشگذارى به‌واسطة آن رخ مى‏دهد؛ بلکه ارادة به قدرت به‌مثابة ذات قدرت، ارزشى مبنایى است که هر چیزى تراز ارزش خود را از آن مى‏گیرد و با آن ارزیابى مى‏شود:

کل حوادث، کل حرکت، کل صیرورت همچون تعیّن درجات و مناسبات قدرت، از آن حیث که همچون چالش است. (همان، یادداشت 552)

    هر چه این تکاپو و چالش را ازدست بدهد، به‌جهت همین فقدان، خطا وغیرحقیقى است و هرچه غلبه کند و پیروز شود، به‌جهت همین پیروزى، حقیقى و درست است.

    هرگونه مقصد و مقصودى که دربارة آن به نزاع برمى‏خیزند، در مراتب ارزش،
فرودست است و مطلوب بالتبع محسوب مى‏شود. مطلوب بالذّات در همه حال معین است و آن خود قدرت است و لذا همة غایت‏ها و شعارهاى نبرد صرفاً ابزار و بهانه‏هایى براى جنگیدن است. ذات قدرت که مقصد اصلى است، هیچ هدف و غایتى بیرون از خود ندارد. ارادة به قدرت، امرى فاقد غایت است، مانند کل وجود که فاقد ارزش است. این فقدان غایت، به ماهیت مابعدالطبیعى قدرت مربوط مى‏شود. اگر در اینجا بتوان اساساً از غایت سخن گفت، باید غایت را همانا بى‏غایتى بسط مطلق سلطة بشر بر زمین دانست. انسانى که مظهر این سلطة مطلق است، همان «ابر انسان» خواهد بود. البته کاملاً  طبیعی است که نیچه را به این جهت که تصویرى مبهم و نامشخص از ابر انسان به‌دست داده و مجالى براى فهم دقیق از مراد خود فراهم نکرده است نکوهش مى‏کنند؛ لکن خاستگاه بى‏مهرى‏ها را باید در ناکامى افراد در دریافت ماهیت ابر انسان و اینکه چگونه وى «فوق» انسان گذشته قرار مى‏گیرد، جست‌وجو کرد. انسان گذشته، انسانى بود در طلب آرمان‏هایى در ماوراى وجود خویشتن؛ اما برعکس، «ابر انسان» دیگر به فراسو و ماورا نیازى ندارد، زیرا او فقط خود انسان را طلب مى‏کند آن هم نه از وجه و جنبة خاصى از وجودش بلکه به‌عنوان دایرمدار مطلق قدرت بشرى که برتمامی منابع قدرت زمین باید مستولى شود. از لوازم ذات ابر انسان این است که هر نوع غایت اصیل نزد او غیراصیل است و ابزارى صرف بیش نیست. به‌نظر نیچه، مقوم ذاتى ابر انسان این است که قدرت مطلق را لابشر از هر قید و تعینى ادراک مى‏کند با این بیان که «قدرت مطلق، همانا اشتداد قدرت است از آن حیث که قدرت است، یعنى برترى مطلق و فرمان مطلق است».

    تنها دلیل ناکافى‌بودن خطوطى که در تعالیم نیچه دربارة ابر انسان ترسیم شده،
در این مطلب نهفته است که تاکنون ارادة به قدرت هرگز به‌عنوان یک
مابعدالطبیعة جدى مطرح نبوده است تا به‌واسطة آن، نظریه‏هاى  نیست‏انگارى، ابر انسان و فوق همة آنها بازگشت جاودان، به‌عنوان مقومات این مابعدالطبیعه
فهمیده شود؛ یعنى از درون تاریخ و ذات مابعدالطبیعة غربى، دربارة آن تأمل شود.

     بارى؛ نیچه توصیفى اخلاقى از مابعدالطبیعه دارد. به نظر او، هر تفسیرى از جهان، چه ساده‏لوحانه باشد و چه حساب‏گرانه، عبارت است از وضع ارزش‏ها و بنابراین تعین‌بخشیدن به جهان برطبق صورت انسان؛ مخصوصاً آن نوع ارزشگذارى که بر این بینش دربارة انسان استوار است که او معناى همة ارزش‏ها است. به‌عبارت دیگر، آن نوع ارزشگذارى که نیست‏انگارى را تکمیل مى‏کند، باید انسان را به‌عنوان قانونگذار بشناسد، یعنى باید حقیقت را در مطلقاً انسانى‌کردن همة موجودات جست‌وجو کند.

     مابعدالطبیعه نزد نیچه، همانا «به صورت انسان‏انگارى» است، یعنى صورت‌بخشیدن به جهان و دریافت آن بر وفق صورت انسان؛ بنابراین، در مابعدالطبیعه، چنان که نیچه‌آن را تفسیر مى‏کند و در تمناى آن به‌عنوان فلسفة آینده است، نسبت انسان با وجود به‌عنوان یک کل امرى قطعى است، لذا در ضمن این فلسفه مى‏توان بر تفکر ارزشگذار غلبه کرد و به سوى مابعدالطبیعه‏اى که از لوازم ارادة به قدرت است، حرکت کرد. در مابعدالطبیعه‏اى که نظریة ابر انسان از مقومات آن است، آن اندازه به انسان به‌عنوان معیار مطلق و بى‏بدیل همة اشیا اتکا مى‏شود که در هیچ مابعدالطبیعه‏اى قبل از آن چنین نبوده است؛ یعنى اومانیسم در تفکر نیچه، صورت و کمال تازه‏اى پیدا مى‏کند که هر چیز حاصل بسط مابعدالطبیعة غربى است اما مانند آن را نمى‏توان در نظام‏هاى پیشین مابعدالطبیعه سراغ داشت.

 

مابعدالطبیعه و «به صورت انسان‏انگارى»

نیچه در بخشى از کتاب فراسوى نیک و بد، در تفسیر خود از ماهیت جهان، تجربة انسان از خویش را معیار و ملاک قرار مى‏دهد:

فرض کنیم که به غیر از جهانِ خواهش‏ها و شور و شهوت‏هاى ما چیزى واقعى «فرض» نتواند شد و ما به‌سوى هیچ واقعیت دیگر صعود و نزول نخواهیم داشت، مگر واقعیت انگیزه‏هاى درونى خویش ــ زیرا اندیشیدن صرفاً راه تعامل این انگیزه‏ها با یکدیگر است ــ آنگاه آیا جا دارد دست به آزمون بزنیم و بپرسیم که آیا این «فرض» براى درک جهان به‌اصطلاح مکانیکى (یا مادى) رسا هست یا نه؟ (نیچه، 1362، قطعة 36)

    نیچه از منظر انسانى و برحسب انگیزه‏هاى انسانى به جهان مادی و فاقد حیات مى‏اندیشد و تفسیرى واقعاً «انسانى» از جهان زیستی و تاریخى به‌دست مى‏دهد؛ اما این تفسیر از جهان، در صدر تاریخ جدید ریشه در اندیشة دکارتى دارد. دکارت فلسفة خود را برمبناى قضیة «من مى‏اندیشم، پس هستم» استوار ساخت. کل آگاهى از اشیا و موجودات از آن حیث که کل است، به «خودآگاهى» یا موضوع نفسانى انسان به‌عنوان بنیاد تزلزل‏ناپذیر کل یقین ارجاع داده مى‏شود. حاق واقعیت در دورة اخیر، همچون «ابژکتیویته» تعریف شده است، یعنى همچون چیزى که با سوژه و براى سوژه متمثل است، همانند چیزى که دربرابر او قرار گرفته و مستقر است. تعلیم نیچه که در آن‌موجود بماهو موجود را به محصول انسان مبدل مى‏سازد، آخرین مرحله از بسط نظریة دکارت است، که در آن حقیقت مبتنى برصفت یقین نفسانى سوژه است.

 

کلام پروتاگوراس

شاید در اینجا کلام پروتاگوراس را به‌خاطر آوریم که انسان معیار و ملاک همه چیز است؛ و در این صورت به‌نظر آید که نه تنها مابعدالطبیعة جدید بلکه کل مابعدالطبیعه، انسان را در کانون هستى قرار داده و وجود را تابع او ساخته است.

     فکرى که امروزه متداول است، فکر انسان‏شناسانه[4] است که طالب آن است که عالم مطابق با صورت انسانى تفسیر شود و لذا مابعدالطبیعه جاى خود را به «انسان‏شناسى»[5] داده است.

    این طلب و تمنا، مستلزم عزم مشخصى است که پیشاپیش دربارة نسبت انسان با موجودات از آن حیث که موجودند، وجود دارد. وضع مابعدالطبیعه و تاریخ آن با ملاحظة این نسبت، چگونه وضعى است؟ اگر مابعدالطبیعه به احوال اعیان موجودات مى‏پردازد، انسان نیز در زمرة اعیان است. این حد را مى‏توان پذیرفت که انسان مقام و موقعیتى مخصوص در مابعدالطبیعه داشته باشد، زیرا هم اوست که معرفت مابعدالطبیعى را طلب مى‏کند، بسط مى‏دهد، بنیاد مى‏بخشد و متحول مى‏سازد؛ اما چگونه مى‏توان تا آنجا پیش رفت که او را معیار و ملاک همه چیز دانست و او را در مرکز دایرة وجود قرار داد و سرور کائنات قلمداد کرد؟

    شاید بپنداریم که کلام پروتاگوراس ناظر به معیاربودن انسان براى کل اشیا، و تعلیم دکارت دربارة انسان به‌عنوان «سوژه» براى کل ابژکتیویته و اندیشة نیچه دربارة انسان به‌عنوان «مولد و مالک» کل موجودات، صرفاً دیدگاه‏هایى اغراق‏آمیز و نمونه‏هایى افراطى از مواضع شاذّ و نادر مابعدالطبیعى است و اندیشه‏هایى متعادل و معارفى صحیح و یقینى نیست، و در نتیجه این موارد استثنایى نباید حکم قانونى را پیدا کند که ذات مابعدالطبیعه و تاریخ آن مطابق با این قانون تعریف شود.

    همچنین شاید گفته شود که این سه دیدگاه که یکى ریشه در فرهنگ یونانى دارد و یکى در آغاز دورة جدید مطرح شده و یکى نیز به دوران معاصر تعلق دارد، نشانه‏هاى روشنى هستند که در هر یک از این دوران کاملاً  متفاوت با قوت بیشترى ظاهر شده‏اند و برطبق آنها هر موجود صرفاً از طریق تشبه به صورت انسانى بخشیدن هویت و تحقق مى‏یابد. در این صورت مى‏توان پرسید: «چرا مابعدالطبیعه یک بار و براى همیشه و بدون چون و چرا با تثبیت سیطرة بى‏قید و شرط انسان، او را اصل مسلم در هر تفسیرى دربارة جهان قرار نمی‌دهد و به دیدگاه‏هاى خام دربارة جهان پایان نمى‏دهد؟». اما اگر معناى همة نظام‏هاى مابعدالطبیعه چنین باشد، در هر حال نیچه چهرة این حقیقت را «به صورت انسان‏انگارى» افشا مى‏کند و امرى را که در سراسر تاریخ مابعدالطبیعه تکرار و اصل کل تفکر شمرده شده است، بر آفتاب مى‏افکند.

 

سخن پروتاگوراس

افلاطون در رسالة تئتتوس، بند 152، از پروتاگوراس چنین نقل کرده است: «انسان معیار همه چیز است؛ معیار آن چیزهایى که هست از آن حیث که هستند و معیار چیزهایى که نیست از آن حیث که نیستند».

    شاید پنداشته شود که گویى دکارت است که در اینجا سخن مى‏گوید. با این جمله، سوبژکتیویسم این سوفسطایى یونانى به‌خوبی آشکار می‌شود. براى اجتناب از مداخلة تفکر جدید در تفسیر این جمله، بهتر است بکوشیم این معنا را در تفکر یونانى درک کنیم؛ البته «ترجمه» خود نوعى تفسیر مقدماتى و پیشینى دربر دارد.

    براى همة «چیزها» (براى آن «چیزها» یعنى چیزهایى که انسان به‌طور معمول و مداوم براى استفاده در معیار اطراف خویش دارد)[6]، انسان [مربوط] است، معیار چیزهایى که حضور دارند، از آن حیث که حاضرند یعنى به حضور مى‏آیند، و نیز معیار چیزهایى که به حضور آمدن آنها انکار مى‏شود، یعنى به حضور نمى‏آیند.

در اینجا سخن دربارة موجودات و وجود آنها است. موجودى مورد نظر است که در منظر و مرآى انسان حضور پیدا مى‏کند. اما کدام «انسان»؟  آنتروپوس[7] در اینجا به چه معنا است؟ افلاطون براى این پرسش پاسخى فراهم آورده که در دنبالة مطلب فوق مطرح شده است، آنجا که سقراط مى‏پرسد:

    «آیا او (پروتاگوراس) متوجه این معنا نیست که: هر چیزى خود را در نسبت با من ظاهر مى‏کند و من وجهى از آن را درمى‏یابم، و براى تو نیز وجهى را در نسبت با تو ظاهر مى‏کند؟ ولى تو انسانى غیر از من هستى؟»

    «انسان» در اینجا «مربوط» است (من، تو، او). هر یک مى‏تواند بگوید «من»، انسان مربوط همان «من» مربوط است. در این صورت، مسئله دربارة انسانى است که به‌نحو «خودمدارا»[8] تصور مى‏شود؛ یعنى اینکه موجود بماهو موجود مطابق با معیار انسانى که اینگونه تعریف شده است، تعیین مى‏شود و لذا حقایق موجودات چه نزد پروتاگوراس و دکارت مى‏تواند ما را به توهمى مهلک دچار سازد و بنابراین باید گوهر این مواضع را به‌درستی دریافت و به تفاوت اصل دکارت با اصل پروتاگوراس توجّه کرد. بدین منظور، خطوط راهنمایى را باید ترسیم کرد تا به‌موازات آنها بتوان ماهیت این مواضع مابعدالطبیعى را از یکدیگر بازشناخت. در اینجا چهار خط راهنما را درنظر مى‏گیریم؛ بدین معنا که یک موضع بنیادین مابعدالطبیعى مى‏تواند به این طرق معین شود:

    1. به‌واسطة راهى که در آن انسان از آن جهت که انسان است «خودش» است و لذا خودش را مى‏شناسد؛

    2. به‌واسطة فرافکنى موجودات بر وجود؛

    3. به‌واسطة تعریف و تحدید ذات حقیقت موجودات؛

    4. به‌واسطة راهى که در آن هر انسان مربوط، معیارى اخذ مى‏کند و به حقیقت
موجودات مى‏بخشد.

    اینکه خویشتن انسان، مفهوم وجود، ذات حقیقت، و نحوة معیاربخشى، تا چه حد یک موضع بنیادین مابعدالطبیعى را ازپیش تعیین مى‏کند و مابعدالطبیعه را
محفوظ مى‏دارد و سبب ظهور خود موجودات مى‏شود، پرسش‏هایى است که از طریق مابعدالطبیعه قابل طرح نیست.

    پروتاگوراس همة «موجودات» را در نسبت با خود (من) قرار مى‏دهد و آن را
معیار وجود موجودات مى‏شناسد. اما ماهیت نسبت موجودات به «من»، امرى است که باید در طریق تفکر یونانى فهمیده شود و نمى‏توان آن «من» را با «من» به‌مثابة «سوژه» در تفکر دکارتى برابر دانست. در کلام پروتاگوراس، انسان چیزهایى را درک مى‏کند که در شعاع ادراک او حضور دارد و این حضور به‌منزلة قلمرو دسترسى است، یعنى قلمرویى که موجود در آن منکشف است. انسان به شعاع ثابتى تعلق دارد که چیزها در آن شعاع نزد او حاضرند. تعلق او به این شعاع درعین‌حال حصارى است دربرابر آنچه حاضر نیست. بدین ترتیب، خود انسان در اینجا به‌منزلة «من مربوط» است، یعنى منى که به قلمرو منکشف انحصار یافته و محدود شده است. این تعلق انحصارى به شعاع منکشف، به‌طور متقابل وجود من انسان را نیز تقوم مى‏بخشد. انسان به‌واسطة این انحصار «خود» مى‏شود؛ اما این خود، آن خود متمثل‌کننده نیست که در مرکز موجوداتى که به تمثل آمده‏اند، استقرار می‌یابد و خودستایى مى‏کند، بلکه براى یونانیان «من» اسم انسانى است که خود را به این انحصار متصل و مربوط مى‏کند و بدین وسیله خودش مى‏شود.

    در تجربه به‌طریق یونانى، چنین انسانى که نسبتى اساسى با موجودات دارد، «معیار»[9] خوانده مى شود و معیاربودن او بدین معنا است که مى‏پذیرد محصورشدن او به شعاع انحصارى (انحصارى براى هر خود مربوط) قلمرو منکشف، صفت بنیادین ذات و ماهیت او شود. این وضع ادراک، با پوشیدگى و مستورى موجودات نیز ملازمت دارد و در این وضع نمى‏توان حضور و غیاب وجه بیرونى محض و بسیط موجودات را نیز اثبات یا انکار کرد و به همین دلیل پروتاگوراس چنین مى‏گوید:

دانستن [در معناى یونانى، یعنى مواجهه با آنچه مکشوف است] چیزى دربارة
خدایان، البته بیرون از توان من است، نه در اثبات وجود آنها و نه در انکار آنها و نه در اینکه آنها در وجه بیرونى خویش چگونه‏اند. ... زیرا چیزهاى زیادى هستند که مانع مى‏شوند تا موجودات از آن جهت که موجودند، ادراک شوند، هم ناگشودگى (یعنى پوشیدگى و مستورى) موجودات و هم اختصار و کوتاهى تاریخ انسان.

    در این صورت، جاى تعجب نیست که سقراط دربارة این سخن عاقلانة
پروتاگوراس بگوید:

باید قبول کنیم که پروتاگوراس به‌عنوان مردى اندیشمند در قول خود مبنى بر معیاربودن انسان براى همه چیز، صرفاً سخنى ابلهانه به زبان نیاورده است.
(افلاطون، 1364: تئتتوس  b152).

    پروتاگوراس نسبت انسان به موجودات را به شکلى تعیین مى‏کند که در آن
صرفاً بر انحصار موجودات منکشف به شعاع مربوط به تجربة انسان از جهان  تأکید می‌شود. این انحصار، مستلزم غلبة ظهور و انکشاف موجودات و بلکه بالاتر، مستلزم انکشافى است که در مواضع بنیادین مابعدالطبیعى متفکرانى واقع شده است که در سرآغاز فلسفة غربى قرار گرفته‏اند؛ یعنى آناکسیمندر، هراکلیتوس و پارمنیدس.  در این صورت، فکر سوفسطایى که رهبر آن  پروتاگوراس بود، صرفاً برمبناى معناى سوفیا[10] و تغییرى در معناى آن برحسب تفکر یونانى ممکن است و سوفیا در آن تفکر وجود را به حضور تفسیر مى‏کند و ذات حقیقت را به «انکشاف، نامستورى»[11] تعریف مى‏‌کند. بنابراین، انسان معیار حضور و انکشاف اشیا است و این معیاربودن ازطریق انحصار و اتصال به درونى‏ترین قلمرو گشودگى است، بی‌آنکه بیرونى‏ترین قلمرو فرو بستگى انکار شود و بدون اینکه پیشاپیش دربارة حضور و غیاب اشیا قضاوتى صورت گیرد. این کجا و آن تفکر کجا که در آن موجود بماهو موجود در پیش‏روى سوژة خودبنیاد قرار مى‏گیرد و سوژه دربارة همة موجودات و وجود آنها حکم مى‏کند و به اعتبار این حکم سوژه با یقین مطلق دربارة ابژکتیویتة اشیا تصمیم مى‏گیرد.

    چهار خط راهنمایى که پیش‌تر ترسیم شد، نزد پروتاگوراس به شرح زیر معین مى‏شود:

    1. «من» مطابق با تعلق همیشه‌محدود و انحصارى‏اش به موجودات از آن حیث که منکشف هستند، تعریف مى‏شود. خودبودن انسان، مبتنى بر اتکا به وجود نامستور و شعاع ساطع از آن است؛

    2. صفت ذاتى وجود، حضور است؛

    3. حقیقت به‌معناى نامستورى آزموده‌شده است؛

    4. «معیار» به‌معناى تعیین میزان این نامستورى و انکشاف است.

    اما نزد دکارت و موضع بنیادین مابعدالطبیعى او، همة این خطوط و مواقف، معانى متفاوتى دارند. موضع مابعدالطبیعى او هر چند از تفکر یونانى بیگانه نیست، تغییرى اساسى در آن پدید آورده است و چنانچه این تفاوت‏ها به‌درستى شناخته نشود، شاید پنداشته شود که پروتاگوراس همان دکارت فلسفة یونانى است و نتیجه این خواهد بود که افلاطون نیز کانت فلسفة یونانى و ارسطو نیز طوماس آکوئینى فلسفة یونانى تلقى شود.

    باید توجه داشت که در تفکر دکارتى، «من» به «سوژه» تبدیل شده است و «سوژه» در معنایى متفاوت با آنچه در یونان و در قرون وسطى داشته است، به کار مى‏رود. واژة «سوژه» یا subject، ترجمة لاتینى واژة  hypokeimenon یونانى است. البته این واژه گاهى در زبان لاتین به substratum نیز برگردانده شده است. subject  واژه‌ای است که از دو بخش تشکیل شده است:  یکى  sub به‌معناى «زیر» و یکى ject که از jacere مشتق شده است به‌معناى انداختن و نهادن. این واژه، با بخش‏هاى مطابق یونانى خودش نیز متناظر است؛ یعنى hypo هم به‌معناى «زیر» و  keimenonنیز به‌معناى «نهادن» است.

    ارسطو این واژه را به‌معناى جواهر ثابت به کار مى‏برد که خود معروض تغییرات نمى‏شود و تغییرات واقع صرفاً  اعراضِ subject را شامل مى‏شود نه خود آن را. ارسطو مى‏گوید:

... از طرف دیگر میان امورى که کائن شده‏اند به معناى بسیط تکون، بعضى
همواره در جریان تکون باقى مى‏مانند و بعضى نه.  درواقع، انسان باقى‏مى‏ماند؛ چنان که وقتى باسواد مى‏شود، او همچنان انسان است... بعد از اثبات این امر، مى‏توان با اندک توجهى در تمامی موارد تکون، به آنچه ما درصدد شرح آن هستیم، پى‏برد و آن ضرورت وجود موضوع hypokeimenon است، یعنى آن که مى‏شود... (ارسطو، 1976:  a190)

    در منطق نیز subject در هر قضیة حملیه موضوع واقع مى‏شد و هیچ گاه بر چیز دیگر حمل نمى‏شد؛ چنان که ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه مى‏گوید:

موضوع hypokeimenon آن است که چیزهاى دیگر بر آن حمل مى‏شوند، اما خود آن بر چیزى حمل نمى‏شود ...  جوهر در حقیقى‏ترین معناى آن، موضوع است. (ارسطو، 1975: a 1028)

    در زبان لاتین، hypokeimenon به subjectum  ترجمه شد؛ اما به نظر هیدگر، در تلقى ارسطو از موجود به hypokeimenon، هنوز شأن حضور به اعتبار یونانى‏اش مأخوذ است، اما وقتى این واژه به لاتین ترجمه شد، یعنى subjectum، به‌رغم صحت ترجمه، حقیقت وجود نزد یونانیان که به‌معناى حضوریافتن موجود از ناحیة خویشتن و معادل physis (طبیعت) به‌معناى حقیقى آن یعنى بروز و ظهور است، غفلت شد. به‌عبارت دیگر، subjectum و substans در لاتین مترادف یکدیگرند و به‌معناى امر ثابت و واقعى به کار مى‏روند؛ اما درمقابل لفظِ  subjectumدر زبان لاتین، لفظ objectum را قرار دادند که از لفظ objacere مشتق مى‏شد و obبه‌معناى «روبه‌رو» و «درمقابل» و jacere به‌معناى «نهادن» است. در قرون وسطى، مدلول لفظ objectum امرى ذهنى بود که وجود خارجى نداشت مثل دریاى جیوه یا سیمرغ که این مفاهیم objective خوانده مى‏شد و گاهى نیز subjective معادل معقولات اولى و objective معادل معقولات ثانى به کار مى‏رفت؛ یعنى لفظ اول بر جواهر و موجودات خارجى دلالت داشت و لفظ دوم مبین مفاهیم ذهنى بود. دکارت نیز از معناى قرون وسطایى این دو لفظ عدول نمى‏کند، ولى تفسیرى بى‏سابقه از آنها ارائه می‌دهد که مقدمة معناى جدیدى براى آنها مى‏شود. دکارت اصل cogito را تأسیس می‌کند و آن را بنیان اندیشیدن قرار می‌دهد و لذا مبناى وضع کردن در قضیة «من وضع مى‏کنم» قرار می‌گیرد. بدین ترتیب، یگانه سوژه یا موضوع  نفسانى واقعى به نظر دکارت همان  egoاست که امور دیگر به‌واسطة آن تعین مى‏یابند. با روشن‌شدن مصداق حقیقى  subject نزد دکارت که حرف تازه‏اى است، معناى object  نیز معین مى‏شود. اگر در قرون وسطى همة جواهر خارجى subject خوانده مى‏شدند، در فلسفة دکارت subject  تنها بر یک جوهر خارجى و واقعى دلالت داشت و آن هم من یا فاعل شناسا بود و در نتیجه object چیزى شد که براى او تمثل[12] مى‏یابد. اما چنان که اشاره شد، در فلسفة دکارت، این دو لفظ هنوز به معناى قبلى خود به کار مى‏روند، البته با تفسیر جدید دکارتى دربارة مصادیق آنها. ولی کانت معانى تازه‏اى به این دو واژه بخشید: سوژه به‌معناى فاعل شناسا و سوژه به‌معناى متعلق شناسایى که خارج از موضوع نفسانى است؛ و بدین ترتیب،  subjectiveبه‌معناى چیزى است که در موضوع نفسانى است و از شئون آن محسوب مى‏شود و objective یعنى خارجى و یا متعلق شناسایى. هیدگر این تغییر در معناى الفاظ را مولود تغییر معناى انسان و نحو جدیدى از ظهور وجود مى‏داند. (هیدگر)

    بنابراین، من آن هستم که وضع مى‏کند و مى‏اندیشد. این قضیه همان وضع نخستین است. آنکه وضع مى‏کند، در این موردِ به‌خصوص «من» است. «من» موضوع اصل نخستین است. پس «من» چیز مخصوصى است که در مبنا قرار مى‏گیرد. بر این اساس است که از آن به بعد «من» به عنوان «سوژه یا موضوع نفسانى» شناخته شده است. خصوصیت «من» به‌عنوان چیزى که ازقبل نزد کسى حاضر است، مورد غفلت باقى‏مى‏ماند و به‌جاى آن سوژه با «انانیت» آن در «من مى‏اندیشم» متعین مى‏شود. در این قضیه، «من» چیزى دانسته شده، که ازقبل براى به‌تمثل‌آوردن حاضر است.

    اینک باید دید که معناى وجود و حقیقت نزد دکارت چیست؟ cogito یا «مى‏اندیشم» در اصل دکارتى، از مصدر  cogitareمشتق شده است. مصدر cogitare در زبان لاتین معمولاً  به «فکرکردن» ترجمه مى‏شود؛ اما گرچه دکارت در اصل خود از صیغة اوّل شخص مضارع آن یعنى cogito استفاده مى‏کند، در مواضع دیگر مراد از «مى‏اندیشم» را با واژة percipere بیان مى‏دارد. این واژه نیز در percapio ریشه دارد که در زبان لاتین دلالت بر تصرف کردن در چیزى و مالک‌شدن آن است. این معنا در انگلیسى با presenting-to-oneself یعنى «نزد خود آوردن» و «پیش روى خود نهادن» مترادف است. این معنا در واژة representing که مرادف «تمثل = بازنمایاندن = نمودار کردن» است، خلاصه مى‏شود.

    بدین ترتیب، cogitare (اندیشیدن) وقتى به representing برگردانده مى‏شود، مقصود دکارت را از فکرکردن بهتر نشان مى‏دهد. واژة perceptio هم مفهوم مصدرى دارد و percipere یعنى «پیش‌روى‌خود‌آوردن» که به معناى اسم مصدر نیز به کار مى‏رود، به معناى عام، «مرئى» و «پیش‌روى‌نهاده شده» است.

    بنابراین، دکارت واژة cogitare را به‌معناى percipere به کار مى‏برد و حتى لفظ Idea را نیز معادل percapio قرار مى‏دهد و از آن به «تصورات» تعبیر مى‏کند. پس cogitare به‌معناى «فکرکردن» است و cogitatum، «موضوع فکر» خواهد بود و در نتیجه representing معادل  cogitare (فکرکردن) خواهد بود و این تفکر چیزى نیست جز «پیش‌روقرار‌دادن» و «چیزى را به حضور درآوردن»؛ در نتیجه، represented معادل cogitatum و به‌معناى «به‌تمثل‌درآورده‌شده» یا «پیش‏روى‌قرارداده‌شده» خواهد بود. بنابراین، موجودبودن در تفکر دکارتى، معادل با تمثل‏یافتگى[13] است وحقیقت نیز به‌معناى یقین اخذ شده است. اما باید دانست که cogitare یک نوع «به‌حضوردرآوردن» و متمثل کردن در حالتى کلى و نامعین نیست بلکه این حضور یافتن باید مشروط به صفت یقین و اطمینان باشد و در «به‌تمثل‌درآورده‌شده» هیچ‏گونه شک و شبهه‏اى نباشد.  cogitareهمواره نحوه‏اى از تأمل کردن است که فقط به چیزى که یقیناً تحقق یافته و واقعاً حاضر شده است، تعلق مى‏گیرد. پس در این نحوه از تفکر، شرط اینکه چیزى به آستانة حضور وارد شود، این است که بتواند از آزمون و ارزیابى عبور کند و از برزخ شک به سلامت جان به‌در برد. بدین‌ترتیب، معلوم مى‏شود که در cogitare دکارت، صفت تردید وجود دارد و به‌عبارت دیگر، cogitare با  dubitare مترادف مى‏شود. واژة dubitare در لاتین به‌معناى «شک‌کردن» است ولى مراد دکارت از «شک کردن»، شکى دستورى و عامدانه است نه گرفتارى در ورطة شکاکیت؛ و به بیان دیگر، شک کردن، طریق وصول به یقین است. به‌زعم دکارت، هر «فکر کردن» ضرورتاً «شک کردن» است و فقط وقتى که «به‌تمثل‌آورده‌شده» از توفان شک و تردید  عبور کند و جامة وضوح و تمایز به تن کند، شایستة مقام یقین مى‏شود.  هیدگر مى‏گوید: «وقتى این یقین و قطعیت حاصل شد، این نحو تفکر متوقف و حساب آن بسته می‌شود».

     بنابراین، cogitare  نزد دکارت هرگز فکر کردن به‌معناى متعارف آن نیست و چنان که ذکر شد، با representing  به‌معناى «متمثل کردن» معادل است.

      اما نکتة قابل توجه دیگر، قول رایج بر rationalist (عقلى مذهب) بودن دکارت است؛ و باید دانست که بدون رسوخ به ماهیت ratio (عقل)، جوانب
اندیشة دکارتى برما پوشیده مى‏ماند.

     ratio در فعل reor ریشه دارد که معناى آن عبارت است از «چیزى را به‌جاى چیز دیگر اخذ کردن». آنچه به‌جاى چیزى گرفته مى‏شود، تحت آن چیز جاى مى‏گیرد (sup-posed)؛ و در این «تحت چیزى جاى دادن»، آنچه چیزى تحت آن جاى مى‏گیرد براى آنچه جاى گرفته است مهیا مى‏شود. هیدگر از معنایى که براى ratio ذکر مى‏کند، چنین استفاده مى‏کند که معناى فوق ــ یعنى «چیزى را جاى چیزى گرفتن» و «چیزى را تحت چیزى قرار دادن» ــ  با فعل rechnoan در زبان لاتین که در انگلیسى به reckon ترجمه شده است، مطابقت دارد.

 

تفاوت مواضع بنیادین مابعدالطبیعى دکارت و پروتاگوراس

موضع بنیادین مابعدالطبیعى دکارت را می‌توان برطبق چهار خط راهنمایى که پیش از این نشان داده شد، تبیین کرد و تفاوت آن را با مواضع پروتاگوراس، به شرح زیر، برشمرد:

    1. در مابعدالطبیعة دکارت، انسان به چه نحوى خودش است و خود را چگونه چیزى مى‏شناسد؟

    انسان عبارت است از بنیاد مشخصى که موجودات و حقیقت آنها برمبناى آن
متمثل مى‏شوند. انسان به‌معناى دقیق و مشخص کلمه «سوژه» است؛ یعنى
مفهوم «سوژه» در معناى تازة آن اینک به اسم خاص و کلمه‏اى اساسى براى
انسان تبدیل شده است. بدین ترتیب، هر موجود دیگرى براى این «سوژه» درحکم «ابژه» خواهد بود؛ و از این پس، واژة «سوژه» دیگر براى حیوانات، نباتات و مواد کانى به کار نمى‏رود.

    2. در این مابعدالطبیعه، فرافکنى موجودات بر وجود چگونه است؟ و به دیگر
سخن، موجودیت موجودات چگونه تعریف مى‏شود؟

    در این مابعدالطبیعه، موجودیت به‌معناى فعل «به‌تمثل‌آوردن» در فاعل «متمثل‌کننده است»؛ اما مراد این نیست که وجود «تمثل صرف» است و این تمثل سانحه‏اى در «آگاهى» انسان است به طورى که هر موجودى تبخیر می‌شود و به اشکال سحابى تفکر صرف درمى‏آید.  دکارت و بعد از وى کانت هرگز در فعلیت فى‏نفسه و بنفسه موجود تردید نداشتند؛ لکن پرسش این است که وجود در اینجا به چه معنا است و چگونه حاصل مى‏شود و چگونه از طریق انسان، به‌عنوان کسى که در مقام «سوژه» است، به وصف یقین متصف مى‏شود؟  وجود، آن تمثل‌یافتگى است که در تمثل محاسبه‏گر محفوظ و مصون واقع شده است؛ تمثلى که انسان ازطریق آن، نحوة سیر و پیشرفت خود را درمیان موجودات تضمین کرده، همان‌گونه که رسیدگى و بررسى دقیق دربارة موجودات و استیلا و برترى و آقایى خود را بر موجودات ضمانت کرده است.

    3. ذات حقیقت در این مابعدالطبیعه چگونه توصیف شده است؟

    ذات و ماهیت حقیقت معمولاً  در هر مابعدالطبیعه به‌ «مطابقت شناخت با موجودات»[14] تعریف شده است؛ اما با توجه به آنچه گفته شد، اینک مى‏توان به‌سهولت پی برد که این تعریف آشنا دربارة حقیقت برحسب آنکه تلقى ما از وجودى که شناخت باید با آن مطابقت داشته باشد چه باشد تغییر خواهد کرد. شناخت همچون Percipere و  cogitare در معناى دکارتى آن چیزى است که تمثل در پیش‏روى سوژه قرار مى‏دهد؛ به‌عنوان امرى یقینى و تردیدناپذیر که در همة احوال مصون‌ از وسوسة تردید خواهد بود، تلقى مى‏شود؛ و بنابراین، امر حقیقى، امرى محفوظ از شائبة تردید یعنى امرى یقینى است، حقیقت نیز برابر با یقین است، یقینى که دربارة آن مى‏توان گفت که انسان به‌مثابة سوژه پیوسته به‌واسطة آن از خود اطمینان دارد و لذا یک طرز عمل و یا یقینى پیشینى براى صیانت از حقیقت به‌عنوان یقین امرى اساسى خواهد بود. اینجاست که «روش»، اهمیتى مابعدالطبیعى پیدا مى‏کند و گویى به ذات سوبژکتیویته ملحق مى‏شود. روش در اینجا صرفاً ترتیب منظمى براى مراحل مختلف مشاهده، استدلال، ارائه و خلاصة شناخت و آموزش به‌معناى «کلیات» مدرسى که ساختارى منظم و تکرارشونده دارد، نیست؛ بلکه به‌منزلة نامى است براى صیانت از استیلاى بى‏وقفه برموجودات و اسیر کردن آنها به‌عنوان ابژه‏هایى براى سوژه و این معناى اصل چهارم دکارت در کتاب اصول هدایت ذهن است که: «روش، ضرورتی است براى یافتن ردپاى حقیقت موجودات و دنبال کردن این رد پا». چنانچه روش را بدین صورت معنا کنیم، حاصل این خواهد شد که کل تفکر قرون وسطایى  اساساً فاقد روش بوده است.

    4. در این مابعدالطبیعه، انسان چگونه معیار حقیقت موجودات خواهد بود؟

    به این پرسش قبلاً پاسخ داده شده است؛ زیرا وقتى انسان به سوژه (subject) تبدیل شود و موجودیت مساوى با تمثل‌یافتگى باشد و حقیقت مترادف با یقین شود، در این صورت انسان بر کل موجودات از آن حیث که موجودند، به شکلى اساسى سیطره یافته است؛ زیرا اوست که براى موجودیت هر فرد از موجودات معیار و میزان فراهم مى‏کند و بنابراین تصمیم دربارة اینکه کدام موجود مى‏تواند موجود به‌حساب آید، به‌عهدة انسان همچون سوژه است. انسان سوژه‏اى است که خود سوبژکتیو است به‌طورى‌که وجود و در نتیجه خود انسان در تنگناى حدود و مرزها نمى‏گنجد و از هر جهت مرزها را شکسته و فرو ریخته است. انسان است که معیار مى‏بخشد؛ زیرا اوست که هر آنچه را باید موجود شود، تعیین و تبیین مى‏کند. البته باید توجه داشت که انسان در اینجا یک منِ خودمحورِ جداافتاده از موجودات نیست، بلکه «سوژه» است، یعنى انسانى که درجهت به‌تمثل‌آوردن یا محدود و محاسبه و اندازه‏گیرى کردن موجودات گام برمى‏دارد.

 

نیچه در برابر دکارت

هر چند کتاب ارادة به قدرت، مهم‏ترین اثر نیچه است و حاوى یادداشت‏هایى از
او که پس از مرگ وى گردآورى و تنظیم شده است، ویراستاران مجموعة
یادداشت‏هاى نیچه، پاره‏اى از این یادداشت‏ها را ازقلم انداخته و در کتاب مزبور ضبط نکرده‏اند؛ که از قضا می‌توان در میان آنها مهم‏ترین نکاتى را که نیچه دربارة تفکر دکارتى مطرح کرده است، یافت. در مجلدات 13 و 14 از مجموعه‏اى از آثار نیچه که گروسوکتاو[15] منتشر کرده است، مى‏توان از یادداشت‏هاى مذکور سراغ گرفت که به ترتیب شماره‏هاى آنها در اینجا ذکر مى‏شود: در مجلد 14 یادداشت 123 (سال 1885) و یادداشت 39 (سال 1881) و نیز در مجلد 14 بخش اول، یادداشت‏هاى 5، 6، 7 (سال 1885) و همان مجلد بخش دوم، یادداشت‏هاى 160 (سال 1885 و 1886) و نیز کتاب ارادة معطوف به قدرت که بعد از مرگ وى منتشر شد، در یادداشت‏هاى 484 و 485 و 533 (همگى به‌سال 1887).

    نیچه در بادى امر، با تفسیرى که معمولاً از اصل «ego cogito, ergo, sum» مى‏شود ــ یعنى قضیة استنتاجى «من مى‏اندیشم پس هستم» ــ موافق است و معتقد است دکارت در این قضیه، «من هستم» را از «من مى‏اندیشم» استنتاج کرده است. مبناى این استنتاج این است که «من هستم»، یعنى «سوژه هست». نیچه بر این اعتقاد است که دکارت به‌نحو بدیهى فرض مى‏کند که انسان را مى‏توان به‌عنوان «من» و «من» را به‌عنوان «سوژه» تعریف کرد؛ اما از همان زمان به دکارت ایراد گرفته‏اند که چنین استنتاجى موکول است به اینکه از قبل بدانیم cogitare، esse و ergo چیستند و subjectum به چه معنا است. برحسب نظر نیچه و دیگران، چون آگاهى از موارد فوق مقدم بر اصل cogito است، دکارت نمى‏تواند بار یقین ابتدایى را یکسره بر خود این اصل هموار کند و خود نیز به این مسئله واقف است و در اصول فلسفه به آن اذعان مى‏کند:

پس وقتى مى‏گویم «مى‏اندیشم، پس هستم» نخستین و یقینی‌‏ترین قضیه‏اى است که براى یک ذهن منظم آشکار مى‏شود، منظورم این نیست که براى درک این مطلب به دانستن قبلى مفاهیمى چون اندیشه، یقین و وجود نیازى نیست و یا مثلاً اندیشیدن منوط به بودن است و مانند اینها؛ بلکه منظورم این است که چون این مفاهیم به خودى خود چنان بسیط هستند که هیچ شناختى از هیچ چیز به ما نمى‏دهند، لزومى ندارد که این مفاهیم را تعریف کنیم.

     بدین ترتیب، دکارت بدون ایهام و با صراحت تصدیق مى‏کند که اصل cogito ضرورتاً متوقف بر شناختى «پیشینى» دربارة وجود، خود شناخت و امورى مانند آن است. اما پرسش اساسى این است که «پیشینى» در اینجا به چه معنا است؟ این شناخت پیشینى‌دربارة آنچه خود شناخته‌شده‏ترین امور است، چه مبنایى دارد و این مبنا را چگونه باید تعریف کرد؟ مفهوم گفتة دکارت که در بالا  به آن اشاره شد، چنین است:  در این اصل ــ که به‌عنوان یک اصل بدیهى و متعارف وضع شده و یقین اولى است ــ وجود همچون امرى یقینى به‌تمثل آورده می‌شود به این نحو که معناى وجود، یقین و تفکر درضمن این اصل همراه با هم تقرر مى‏یابند. اینکه این مفاهیم در ضمن این اصل توأم با هم فهمیده مى‏شوند و به‌تصور مى‏آیند، صرفاً به این معنا است که اهمیت اصل، وابسته به این معانى است؛ اما نه اینکه این اصل متکى به آنها است و ابتدا باید آنها روشن شوند تا این اصل بتواند استوار باشد، بلکه تقوم این اصل همراه و مبتنى بر تقوم آن معانى است و فقط و فقط با این اصل مشخص مى‏شود که قابل شناخت‏ترین امور باید چه خصوصیتى داشته باشد.

     در اینجا مناسب است به بیانى از دکارت که در جاى دیگر اظهار شده است، اشاره شود که هر چند در فضاى اصطلاحات ارسطویى مطرح شده است، همچنان طنین مدرن آن بارز است:

و من غالباً  مشاهده کرده‏ام که فیلسوفان در این امر که مى‏کوشند تا هر چیزى را که بسیط و بیّن‏الثبوت است به کمک تعاریف مفهومى در منطق روشن‏تر کنند، به خطا مى‏روند؛ زیرا بدین طریق آنها آنچه را ذاتاً واضح است، تاریک‌تر و مبهم‌تر مى‏کنند.

    مراد دکارت این است که «منطق» و تعاریف منطقى، عالى‏ترین مرجع براى وضوح و حقیقت نیست و در نتیجه این توقع که او اصل cogito را ابتدا با تعریف مفاهیم و تصورات تشکیل‌دهندة آن توضیح دهد، توقعى بى‏جا است و مفاهیم وجود، شناخت و تمثل، همه با هم در اصل cogito ظاهر می‌شوند و معنا پیدا مى‏کنند. بنابراین، اعتراض نیچه علیه دکارت که او در این اصل از پیش‏فرض‏هایى سود جسته است که باید مفاهیم آنها را قبلاً  روشن کند، به دو جهت وارد نیست: اوّل  اینکه این اصل اساساً  یک استنتاج منطقى نیست که محتاج به قضیه‏اى به عنوان کبرى باشد؛ دوم اینکه این اصل ذاتاً  فرضى پیشینى است و نیچه از این نکته غافل بوده است.

    نیچه ایراد دیگرى علیه این اصل دکارت مطرح مى‏کند که به نظر مى‏رسد اساسى‏تر باشد. او موضع تفکر دکارتى را از دیدگاه خویش مى‏نگرد و آن را برحسب ارادة معطوف به قدرت تفسیر مى‏کند و به عبارت دیگر، تفسیرى روان‏شناختى از آن به‌دست مى‏دهد. نیچه را عقیده بر این است که با اصل دکارت، «من» و «سوژه» باید به‌عنوان شرایط «تفکر» وضع شوند و امکان تفکر را مهیا کنند. اما باتوجّه به مزاج شکاکانة فلسفة جدید، آسان‏تر است که برخلاف نیت و قصد دکارت معتقد باشیم که اندیشیدن و تفکر شرط «سوژه» است، یعنى شرط «سوژه»، «ابژه» و «جوهر» است.

    نیچه به این «مزاج شکاکانه» در فلسفة جدید، مخصوصاً  با نظر به اصالت تجربة بریتانیایى، اشاره مى‏کند که برحسب آن «مفاهیم اساسى» یعنى مقولات از تداعى معانى و عادات فکرى برمى‏خیزند. نیچه، آرای لاک و هیوم را که مآل آن محو و زوال اندیشة فلسفى است، ناشى از سوء فهم سرآغاز فلسفة جدید در دکارت مى‏داند.

    آنچه به عقیدة نیچه باید علیه فکر دکارت به‌عنوان چشم‏اندازى تازه اقامه شود ــ یعنى این فکر که «مقولات» از «تفکر» سرچشمه مى‏گیرند ــ درواقع براى خود دکارت اصلى مسلم و قطعى است. البته دکارت در جست‌وجوى بنیاد مابعدالطبیعى متحدالشکلى براى ذات تفکر بود و آن را در اصل کوژیتو جست‌وجو مى‏کرد؛ در حالى که نیچه به ریسمان اصالت تجربة بریتانیایى تمسک جست و به «تبیین روان‏شناختى» بسنده کرد. البته نیچه در تفسیر مقولات برمبناى «تفکر»، درست در همان نقطه‏اى که درمقابل دکارت قرار مى‏گیرد، با وى توافق دارد و صرفاً تبیین نیچه از سرچشمه گرفتن وجود و حقیقت از تفکر با تبیین دکارت متفاوت است. به عبارتى، تفسیر نیچه از کوژیتو با تفسیر دکارت متفاوت است. نیچه بدون آنکه چندان آگاه باشد، با دکارت موافق است که وجود به‌معناى «تمثل‌یافتگى» است و وجود آنگاه که در تفکر بنیان نهاده و حقیقت نامیده مى‏شود، همان «یقین» است. از این لحاظ، نیچه به اسلوبى کاملاً  مدرن مى‏اندیشد، و در عین حال بر این عقیده است که درست در نقطة مقابل دکارت سخن مى‏گوید بدین معنا که مى‏گوید تمناى دکارت براى یقین تزلزل‏ناپذیر، چیزى جز «اراده به حقیقت» نیست. «ارادة به حقیقت» به این معنا است که «من فریب نخواهم خورد» و یا «من فریب نخواهم داد» و یا «من خود را متقاعد خواهم ساخت» و به نظر نیچه، همة اینها صورت‌های گوناگون «ارادة به قدرت» هستند.

    چه اتفاقى مى‏افتد؟ نیچه «من مى‏اندیشم» (ego cogito) را به «من اراده مى‏کنم» (ego volo) باز مى‏گرداند و رجوع این اراده را نیز به «ارادة معطوف به قدرت» مى‏داند.

 

ارتباط درونى میان مواضع بنیادین دکارت و نیچه

از موضعى که نیچه درقبال اصل کوژیتو در تفکر دکارتى اتخاذ مى‏کند، چنین برمی‌آید که او ارتباط عمیقى را که میان موضع مابعدالطبیعى خود و دکارت وجود دارد، درنیافته است. اساس ضرورت چنین سوء‌تفاهمى، در ذات مابعدالطبیعة ارادة به قدرت نهفته است. لذا با یک نگاه مقایسه‌ای به خطوط راهنماى چهارگانة مابعدالطبیعه‏اى ــ که پیش از این یاد شد ــ می‌توان هویت واحدى را که حاکم بر آن مواضع است، دریافت:

    1. براى دکارت، انسان سوژه است با توجه به آن «منى» که متمثل مى‏کند؛ امّا براى نیچه، انسان سوژه است، ولی به‌معناى انگیزه‏ها و انفعالاتى که به‌عنوان «واقعیت نهایى» در پیش‏روى ما حاضر است، یا به‌طور خلاصه همان «بدن».

    2. نزد دکارت، موجودیت موجودات چیزى جز «تمثل‏یافتگى» به‌وسیلة من و براى من به‌عنوان سوژه نیست. براى نیچه نیز «وجود» درواقع همان تمثل‏یافتگى
است؛ اما به نظر نیچه، «وجود» به‌مثابة دوام و ثبات براى تبیین حقیقت وجود
کفایت نمى‏کند، بلکه حقیقت وجود، شدن و دگرگونى است و این حقیقت با ارادة به قدرت توصیف مى‏شود، و این ارادة به قدرت در همان سوبژکتیویته‏اى ریشه دارد که نیچه آن را عین انگیزه‏ها و انفعالات مى‏داند.

    3. نزد دکارت، حقیقت تمثلى است که در جریان تمثل‌یافتن آن ازطریق سوژه از شائبة تردید پاک و به وصف یقین متصف مى‏شود؛ اما براى نیچه، حقیقت
مساوى است با حقیقى‌پنداشتن یا حقیقى‌گرفتن. حقیقى، با آنچه انسان آن را
موجود مى‏پندارد یا موجود فرض مى‏کند متناسب است. حقیقى، با چشم‏انداز
تعریف مى‏شود.

    4. دکارت، انسان را معیار همة موجودات مى‏داند به این معنا که انسان در تمثل یقینى اشیا، حدّ و مرزى برای خود ندارد؛ اما براى نیچه، نه تنها هر چه متمثل مى‏شود، محصول خود انسان است، بلکه هرگونه صورت‌بخشى و ابداع نیز
محصول خصلت آقایى و سرورى مطلق انسان بر هر نوع چشم‏انداز است که
ناشى از سرشت ارادة به قدرت است.

    به همین دلیل، نیچه در مقالة به‌سوى تبارشناسى اخلاق ــ که مکمل کتاب فراسوى نیک و بد ــ است در بخش سوم، یادداشت دوازدهم مى‏گوید:

ابژکتیویته را نه به‌معناى «نگاه بى‏نظرانه» (که حرفى است پوچ و مهمل)، بلکه به‌معناى توانایى مهارکردن حبّ و بغض فرد باید فهمید و استفادة از آنها به
نحوى که فرد بیاموزد که در طلب دانایى، چشم‏اندازها و تفسیرهاى عاطفى
گوناگونى را به کار گیرد. «دیدن» یعنى «از چشم‏انداز دیدن» و بس؛ «دانستن» یعنى «از چشم‏انداز دانستن» و بس؛ و هر چه اجازه دهیم عواطف بیشترى درباب یک چیز با ما سخن بگویند، با چشمان بیشتر و متنوع‏ترى آن چیز را مشاهده کرده‏ایم و لذا مفهوم ما از آن کامل‏تر خواهد بود، یعنى «ابژکتیویتة» ما کامل‏تر خواهد بود.

    بنابراین و با توجه به نقطة عطفى که در آغاز مابعدالطبیعة جدید حاصل می‌شود و در آن انسان به مقام «سوژه» مى‏رسد و نقشى که سوبژکتیویته در مابعدالطبیعة جدید ایفا مى‏کند، این معنا به‏دست مى‏آید که عمیق‏ترین لایة تاریخ مابعدالطبیعه و تغییر در مواضع بنیادین آنها صرفاً تاریخ تغییر در مفهوم خود انسان است. این عقیده کاملاً با انحای تفکر انسان‌شناسانة معاصر مطابقت دارد.

    بدین ترتیب، پس از مقایسه‏اى که میان پروتاگوراس و دکارت از یک طرف و میان دکارت و نیچه از طرف دیگر به‌عمل آمد، به بنیاد تاریخ مابعدالطبیعه به‌عنوان تاریخ حقیقت وجود پى مى‏بریم؛ به این معنا که این تاریخ گواه سیر از سوبژکتیویتة مشروط به‌سوى سوبژکتیویتة نامشروط و مطلق است و اومانیسم در تفکر نیچه را باید به‌منزلة بسط کامل مابعدالطبیعة جدید یا تحقق سوبژکتیویتة مطلق دانست، یعنى مابعدالطبیعة نیچه همان مابعدالطبیعة سوبژکتیویتة مطلق ارادة به قدرت است.

 

کتابنامه

افلاطون. 1364. دورة آثار. ترجمة محمدحسین لطفی. تهران: خوارزمی.

نیچه، فریدریش ویلهلم. 1362. فراسوی نیک و بد. ترجمة داریوش آشوری. تهران: خوارزمی.

Aristotle. 1970. Physics. Translation by William Charlton. Clarendon Press.

ــــــــــ . 1975. Metaphysics. Translation by William David Ross. Clarendon Press.

Heidegger, Martin. 1972. What is a Thing?. Translation by W. B. Barton. Eugene T. Gendlin. Regnery. (2nd ed.)

Nietzsche, Friedrich Wilhelm. 1967. Will to Power. Translotion by Walter Arnold Kaufmann and Reginald John Hollingdale. Random House.

 

1.  این نوشته، برگرفته از بخش‌هایى از جلد چهارم کتاب نیچه تألیف مارتین هیدگر است.

 

[2]. Point of View

[3]. Anthropomorphism

[4]. Anthropological

[5]. Anthropology

[6]. Chremata-chresthai

[7]. Anthrōpos

[8]. Egoisticallg

[9]. metron

[10]. Sophia

[11]. aletheia

[12]. representation

[13]. Representedness

[14]. Veritas est adaequatio intellectus et rei

[15]. Grossoktav