انسان‏شناسى شناخت عقل در پرتو عقل و نقل

مقدمه
اهمیت عقل بر کسى پوشیده نیست، چرا که به واسطه گوهر گرانبهاى عقل است که آدمى مفتخر به مدال (لقد کرمنا) و (فضّلنا) شده و معارف الهى و علوم بشرى و اتم‏شناسى تا اخترشناسى و مبدأشناسى تا معادشناسى تحصیل مى‏شود .و با عقل ابزار کسب سعادت دنیا و آخرت حاصل شده و حق و باطل، درست و نادرست، زشت و زیبا سنجیده مى‏شود. هم چنین با عقل احکام الهى از کتابهاى آسمانى و سنت رسولان و اوصیائشان استنباط و حیاط فردى و اجتماعى تنظیم مى‏شود، انسان مکلف به تکلیف الهى، اجتماعى و اخلاقى شده و قوا و غرائز تعدیل، توسن نفس اماره رام و حرکت به سوى قله انسانیت آغاز مى‏گردد. پس شایسته است تا هر چه بیشتر و بهتر آن را بشناسیم و در راه رشد و کمال آن گام برداریم.
در این مختصر برآنیم که عقل از ابعاد گوناگونِ معناشناسى، هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى بررسى کنیم. به امید گامى در معرفت نفس که انفع المعارف است برداشته باشیم.
1. معناشناسى عقل
عقل به معانى گوناگونى آمده است
- در لغت: عقل لفظى عربى است و معدل فارسى آن خرد(1) و اندیشه(2) و گاه هوش(3) است. ریشه لاتین آن(4) (Ratio) و «Intelligentia» است، و «Rason» و «intelligence» در انگلیسى و «Rason» و «intelligence» در فرانسه از ریشه لاتین اخذ شده است. (صلیبا، 1366:472)
عقل در اصل به معناى بسته و نگه داشتن است، هنگامى که عرب مى‏گوید «عَقِلَ البعیر» (المعجم الوسیط 1363: 616) به این معناست که زانوى شتر را بست و هنگامى که مى‏گوید «اعتِقلَ لِسانُه» (جوهرى، 1368:3/1772) به این معناست که زبانش از سخن گفتن بازماند. در دعاى صباح منسوب به امیرالمؤمنین على (ع) چنین مى‏خوانیم: «الهى هذِهِ اَزمّة نفسى عَقَلْتُها بعِقالِ مشیَّتک» (مفاتیح الجنان:82) معبودا! زمام نفس خویش را به پاى بند مشیت تو بستم. در اینجا عقل را در معناى لغوى آن بکار بردند .
الف) اصطلاح عمومى
عقل در اصطلاح بیشتر به معناى مرکز یا قوّه ادراک (الیاس، 1358: 451) و ادراک اشیا بر وجه حقیقى آن آمده است: «عَقَلَ (عَقِلَ) عقلاً: ادراک الاشیاء على حقیقتها و عقل الغلام: ادرک و میّزَ و هنگامى که عرب مى‏گوید: «ما فعلتُ هذا مُذْ عَقلْتُ» (المعجم الوسیط: 616)؛ به این معناست که از زمانى که به قّوه تمیز و شناخت (خوب و بدو زشت و زیبا رسیده‏ایم) چنین کارى نکردم. بنابراین، یک معناى عقل در اصطلاح تمیز خوب و بد اشیاست که اشاره به عقل عملى است. معناى دیگر آن‏که اشاره به جنبه ادراکى و نظرى عقل دارد، ادراک امور و حقایق هستى و حیات است، آن‏گونه که هستند و این وجه ممیّز آن از ادراکات ظنى و همى و جهل و نفهمى است.
ب) در لسان قران: راغب اصفهانى مى‏گوید: «العقل یقال للصورةِ المتهیّئةِ لقبول العلم و یقال للعم الذى یستفیدُه الانسان بتلک القوه عقل» (راغب اصفهانى: 354)؛ عقل به قوّه‏اى گفته مى‏شود که آدمى با آن آماده پذیرفتن علم مى‏شود و به علمى هم که انسان با این قوّه به‏دست مى‏آورد، عقل گفته مى‏شود. وى در ادامه مى‏گوید: «هرجا خداوند کفار را به عدم عقل مذمت کرده، اشاره به معناى دوم است، مانند: «مَثلُ الذین کفرو... فَهمْ لایعقلون» و هرجا رفع تکلیف از بنده کرده، اشاره به معناى اول است. (همان)
علامه طباطبایى(ره) ذیل آیه «کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّه‏َُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (بقره2/242) مى‏فرماید: اصل در معناى عقل بستن و نگهداشتن است و این با ادراکى که انسان دل بر آن مى‏بندد، مناسب است و چیزى که با آن درک مى‏کند نیز عقل نامیده مى‏شود. هم‏چنین به قوّه‏اى که یکى از قواى انسانى است و به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل از یکدیگر تشخیص مى‏دهد، عقل مى‏نامند و مقابل آن جنون و سفه و حمق و جهل است که هرکدام به اعتبارى استعمال مى‏شود. استعمال لفظ عقل بر ادراک از این نظر است که در ادراک دل بستن به تصدیق وجود دارد و خدا جبلّى انسان قرار داده که حق و باطل را در علوم نظرى، و خیر و شر و منفعت و مضرّت را در علوم عملى تشخیص دهد.
بنابراین، قرآن شریف عقل را نیرویى مى‏داند که انسان در امور دینى از آن منتفع مى‏شود او را به معارف حقیقى و اعمال شایسته رهبرى مى‏کند و در صورتى که از این مجرا منحرف شود، دیگر عقل نامیده نمى‏شود، گرچه در امور دنیوى عمل خود را انجام دهد. در آیه 10 سوره ملک مى‏فرماید:
«وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»
کفار در روز قیامت مى‏گویند اگر گوش شنوا داشتیم یا خودمان اهل ادراک و تعقل بودیم امروز در زمره اهل آتش نبودیم.
و در آیه 46 سوره حج مى‏فرماید:
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاْءَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الاْءَبْصَارُ وَلَکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»
آیا در زمین سیر نمى‏کنند تا شاید قلبى بر ایشان باشد که با آن حق را درک یا گوشى باشد، حقیقت را بشنود، اما اینها چشم‏هایشان کور نیست، بلکه دیده دل‏هایشان کور است که نه خود حق را مى‏یابند و نه پند مى‏پذیرند.
لفظ عقل در این آیات به معناى علم [و ادراکى] است که انسان مستقلاً از آن استفاده مى‏کند و لفظ سمع به معناى ادراکى که به کمک غیر از آن بهره‏مند مى‏شوند، استعمال شده است، به شرط این‏که هر دو با فطرت سلیم همراه باشد.
در آیه 130 سوره بقره مى‏فرماید:
«وَمَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»
کیست که از آیین ابراهیم روى‏گردان باشد مگر کسى که جانش از خرد بى‏بهره باشد.
در بیان آن گفته شد که این آیه عکس نقیض حدیث مشهور: «العقل ما عُبد بهِهِ الرحمان و اکتُسِبَ بِهِ الجنان»؛ عقل چیزى است که با آن خدا پرستیده مى‏شود و جنت الهى کسب مى‏گردد، است. (طباطبائى، 39)
از آنچه گفته شد، آشکار مى‏شود که اولاً، قرآن بیشتر به جنبه معرفت حاصل از عقل توجه دارد، ثانیا، منظور از عقل، ادراکى است که در صورت سلامت فطرت به‏طور تام براى انسان حاصل مى‏شود. البته این نکته را باید اضافه کنیم که عقل گاهى به معناى مطلق فهمیدن و دانستن حقیقت چیزى آمده است، چنان‏که مى‏فرماید: «یَسْمَعُونَ کَلاَمَ اللّه‏ِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ»(5)
کلمات هم‏خانواده عقل در قرآن
عقل در لسان قرآن به اعتبارى «نُهیه» و به اعتبارى «حِجر» و به اعتبارى «قلب» و به اعتبارى «لُبْ» نامیده مى‏شود.
نُهیه: عقل از آن جهت نهیه نامیده مى‏شود که بازدارنده انسان از ارتکاب قبایح است، چنان‏که جوهرى در صحاح مى‏نویسد: «نُهیَه مفرد نُهى و نُهى به معناى عقول است چون از قبیح نهى مى‏کند». (جوهرى، 1368:4/2517)
قرآن کریم مى‏فرماید:
«إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لاُِوْلِی النُّهَى» (طه، 20/54؛ محمد مخلوق:226)
و همانا در این کار [که خداوند زمین را مَهْد شما قرار داد و از آسمان براى شما آبى فرستاد که نباتات گوناگون برویند و...] نشانه‏هایى [از عظمت خدا] براى صاحبان عقل است.
الحِجْر: العقل (همان) عقل را به اعتبار نگه‏دارندگى آن حِجْر گویند. به عبارت دیگر، «عقل از آن رو حجر نامیده شده است که اطراف نفس را سنگ‏چین مى‏کند و آن را در دژ استوار خویش محفوظ نگه مى‏دارد.» (راغب اصفهانى، 107) قرآن کریم در سوره فجر مى‏فرماید:
«هَلْ فِی ذَلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ»
آیا براى اهل خرد در این امور [که خداوند در این سوره‏اشاره کرده] سوگندى نیست؟! (البته که هست)
لُبّ: یکى از تعابیر دیگرى که مساوق معناى عقل در قرآن و روایات به کار رفته، کلمه لُبّ با تعبیر زیباى «اولوالالباب» است. قرآن کریم مى‏فرماید:
«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لاَآیَاتٍ لاُِولِی الاْءَلْبَابِ»
همانا در خلقت آسمان‏ها و زمین و آمد و شد شب و روز نشانه‏هایى از عظمت خداوند نزد صاحبان خرد است.
لُب در اصطلاح لغت عرب، خالص شده و صافى شده یک چیز را گویند: «الّبُ من کل شى‏ء خالِصُهُ و خیاره و نفسه و حقیقته، و لُبُّ الجوز و اللّوز و نحوهما» (المعجم الوسیط، 811) در لسان روایات هم گاهى از عقلا با عنوان «اولوا الالباب» ذکر شده، چنان‏که از پیامبر(ص) روایت شد که فرمود: «و العُقَلاءُ هُمْ اوُلُوا الاْلبابْ» (کلینى، 1/14) آیت اللّه‏ طالقانى(ره) در تفسیر اولواالالباب مى‏نویسد: «اولوالالباب به جاى «ذوى الالباب» اشعار به خرد ذاتى و فطرى دارد که از آلودگى به اوهام و دانش‏هاى غرورانگیز خالص و پاک باشد و همین حقیقت و شخصیت گزیده انسان است. [در ادامه مى‏فرماید] اولواالالباب که از قشرها و پوست‏ها مى‏گذرند و به لبّ مغز و تفکّر مى‏رسند.» (طالقانى، 3/450)
قلب: یکى دیگر از کلماتى که گاهى به معناى عقل به کار رفته، قلب است، البته بدیهى است که مراد قلب صنوبرى شکلِ تعبیه شده در قفس سینه نیست، بلکه اشاره به مرکز باطنىِ ادراک و فهم و شعور انسان است، چنان‏که قرآن کریم مى‏فرماید:
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاْءَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا...» (حج 22/46)
آیا در زمین گردش نمى‏کنند تا براى اینها قلب‏هایى باشد که با آن حقایق را دریابند.
پس مرکز تعقّل انسان قلب اوست.
ج) عقل در لسان روایات: در روایاتى که از پیامبر گرامى اسلام و اهل بیت علم و عصمت به ما رسیده با چند دسته از روایات مواجه مى‏شویم: یک دسته حقیقت عقل را از دیدگاه هستى‏شناسى بیان مى‏دارند و دسته دیگر به معرفى عقل از جنبه معرفت‏شناسى مى‏پردازند.
به طور کلى، عقل در روایات ما بیشتر به عنوان نیرویى که تمیزدهنده خیر از شرّ و خوب‏تر از خوب و شرّ از شرّتر و قوّه بازدارنده انسان از جهل و گناه و هواپرستى، و معلم هدایت انسان به سوى عبودیت و تحصیل حکمت و رحمت خداوندى است، معرفى شده است که در سطور آتى بحث مى‏شود.
د) عقل در اصطلاح فلسفه: در فلسفه، گاه به نفس ناطقه گفته مى‏شود، از آن جهت که ادراک کلیات با حکم به صدق و کذب، خوب و بد و باید و نباید امور مى‏کند و گاه به موجودات برّدى که ذاتا و فعلاً مجرد و محرّک افلاک آسمانى‏اند، (ابن‏سینا، 1364:634) و حکماى مشّاء آنها را عقول عشرة گویند. این معنا از محل بحث ما خارج است، پس لفظ عقل، لفظ مشتکرى است که بر معانى مختلف اطلاق مى‏شود که در اصطلاح منطق آن را مشترک لفظى مى‏گوییم. اما معنایى که در بحث معرفت‏شناسى بیشتر مورد توجه است، عقل به معناى قوّه تعقّل است که:
اولاً، معقولات را درک مى‏کند و یا از محسوسات معانى کلى انتزاع مى‏کند. (پل فولکیه، 1373: 80 و 81)
ثانیا، معلومات را بر حسب روابط و مناسباتى معیّن تنظیم مى‏کند، همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر آنها.
ثالثا، استدلال مى‏کند؛ یعنى استنباط و استخراج فروع و نتایج از اصول و مقدمات یا بر عکس، ردّ و ارجاع فروع و نتایج به اصول و مقدمات... . و به عبارت دیگر، احکامى از احکام دیگر یا اثبات وجود آنها استنباط مى‏کند (ابن‏سینا، 1363:174) که اینها همه اشاره به عقل نظرى است، چنان‏که فارابى مى‏گوید: «فالنظریة هى التى بها یجوز الانسان علم ما لیس شأنه اَن یعمله الانسان اصلاً» (فارابى، 1366: 33)؛ عقل نظرى آن است که انسان به وسیله آن علومى را که منشأ عمل نیستند، کسب مى‏کند. امّا عقل عملى، فارابى مى‏گوید: «و العملیة هى التى بها یعرف ما شأنه اَن یعمله الانسان بارادته» (همان) و عقل عملى آن است که انسان چیزهایى را مى‏شناسد که منشأ عمل ارادى هستند. در این باب در بحث تقسیمات عقل بحث خواهیم کرد. گاهى عقل بر ادراکات قوّه عقل اطلاق مى‏شود، چنان‏که ملاصدرا مى‏گوید: «ان الحکما یطلقون اسم العقل تارتا على هذه القوة و تارة على ادراکات هذه القوه» (ملاصدرا، 1410: 3/419) حکما اسم عقل را گاه براى قوّه عقل و گاه براى ادراکات این قوّه به کار مى‏برند.
ه) عقل در اصطلاح علم اخلاق و تعلیم و تربیت: عالم ربّانى معلم اخلاق مولا محمد مهدى نراقى بعد از بیان قواى نفس در معناى قوّه عقل مى‏فرماید:
شأنها ادراک حقائق الامور و التمییز بین الخیرات و الشرور و الامر بافعال الجمیلة و النهى عن الصفات الذمیمه (نراقى، 28 و 29)
قوّه عقل شأنش ادراک حقایق امور و تمیز بین خیرات و شرور و امر به افعال پسندیده و نهى از صفات زشت است.
در اینجا نراقى(ره) به هر دو جنبه نظرى و عملى عقل توجه کرده است.
برخى از علماى تعلیم و تربیت معاصر هم، معنایى نظیر همین را بیان کرده‏اند:
عقل... استعداد یا نیرویى است که به وسیله آن انسان حقیقت را از خطا، حق را از باطل و یا درست را از نادرست تشخیص مى‏دهد و به‏شناخت و معرفت کلى مى‏رسد.(حسینى،1360:33)
گروهى از صاحب‏نظران تعلیم و تربیت اسلامى با توجه به روایات رسیده از معصومین(ع) در این باب عقل را قوّه تمیز خیر از شرّ (شریعتمدارى، 51؛ مظلومى، 1374:91) یا «بعدى که راهبر انسان در بندگى خدا و اکتساب سعادت و ورود به بهشت جاوید است.» (شکوهى یکتا، 1363: 89) معرفى کرده‏اند، چنان‏که شریعتمدارى در ماهیت عقل مى‏گوید: درباره عقل زیاد بحث شده است.
امام صادق(ع) مى‏فرماید: عقل چیزى است که با آن مى‏توان خیر را از شرّ تمیز داد.
... استعداد درک، تمیز، تشخیص، مقایسه و پیش‏بینى انسان تحت عنوان جنبه عقلایى قرار مى‏گیرد. (شریعتمدارى، 51) در این تعریف‏ها برخى به جنبه نظرى و برخى به جنبه عملى عقل اشاره کرده‏اند.
از مجموع آنچه گفته‏ایم این نتیجه حاصل مى‏شود که در دیدگاه قرآن و روایت و حکمت و اخلاق و تعلیم و تربیت اسلامى ـ که متأثر از قرآن و حکمت است ـ در دو نکته اتفاق‏نظر وجود دارد: الف) عقل نیروى تحصیل علم و کسب معارف حقیقى نظرى است. ب) راهنما در اعمال نیک و پاسدار کرامت انسان در مقابل جهالت‏ها و زشتى‏هاى اخلاقى است، که در بحث‏هاى آتى بیشتر بدان مى‏پردازیم.
2. عقل از دیدگاه هستى‏شناسى
بعد از شناخت معناى اجمالى عقلْ، نخستین پرسشى که طرح مى‏شود این است که آیا در انسان چیزى به نام عقل وجود دارد؟ بدیهى است که جواب مثبت است و در این‏که بسیارى از آدمیان از این نعمت برخوردارند و عاقل نامیده مى‏شوند، جاى شکى نیست، به‏ویژه هنگامى که افرادى را مى‏بینیم که در حیات فردى و اجتماعى‏شان همواره امور غیرعادى و شگفت‏انگیز انجام مى‏دهند که گاه موجب آسیب‏رساندن به خود و گاه مخلّ نظم اجتماع هستند، پى مى‏بریم که گویى اینها در عین حال که غالبا هیأت ظاهرشان آراسته است، اما در ساختمان وجودى‏شان چیزى کم دارند که فقدان آن موجب به‏هم خوردن تعادل حرکتى آنان است که در اصطلاح عرفى آنان را دیوانه یا مجنون مى‏نامند. در مقابل افرادى که اعمال آنها از یک نظم منطقى برخوردار است، حکم به عاقل بودن آنها مى‏شود. پس در این‏که نوع انسان موجودى عاقل است، شکى نیست و همه فلاسفه الهى و مادى به عاقل بودن انسان و برترى او بر سایر حیوانات از این جهت معترفند. حتى شکاک‏ترین فیلسوفان هم نمى‏توانند چنین ادعایى را بنمایند، چنان‏که دکارت، فیلسوف آلمانى، هنگامى که مبناى تحقیق خود را از شک دستورى آغاز مى‏کند، مى‏گوید: «هرچه را شک کنم این فقره را نمى‏توانم شک کنم که شک مى‏کنم، پس فکر دارم». (فروغى، 1343:1/149) گرچه این بیان را دکارت براى اثبات نفس (مَنْ) استفاده مى‏کند، باید گفت که از این برهان تنها مى‏توان در اثبات قوّه عاقله یا متفکّره بهره برد، نه مطلق نفس، چون حیواتان هم على‏رغم این که شک نمى‏کنند و فکر ندارند، علم به نفس خویش دارند، و این علم به نحو حضورى است. براى اثبات قوّه عاقله یا نفس ناطقه مى‏گوییم: شک کردن از مختصات انسان است، چون شک کردن مستلزم فکر کردن است و لازمه تفکّر که فعل نفس است، داشتن جوهرى است که فکر عارض بر آن باشد و این جوهر نمى‏تواند جسم یا نفسى در عِداد نفوس حیوانى باشد، چون سایر حیوانات در جسمانیت و نفس داشت، حتى در تخیّل و توهّم با انسان شریکند، اما متفکر نیستند، پس فکر، دلیل بر وجود جوهر متفکرى است که «عقل» نامیده مى‏شود. این مطلب در روایات هم تأیید شده است، چنان‏که امام هفتم(ع) مى‏فرماید: «اِن لکّ شى‏ءِ دلیلاً و دلیل العقل التّفکر» (کلینى، 1/12) براى هر چیز نشانه‏اى است و نشانه عقل تفکّر است.
اما بحث در نحوه وجود عقل است، آیا عقل جوهر است یا عرض؟ اگر جوهر است، جوهر مادى است یا مجرد؟ آیا عقلْ وجود مستقل از بدن دارد و یا عنصرى از اعضاى بدن است؟ آیا عقلْ قوّه‏اى از قواى نفس است یا جوهرى جداى از نفس؟
در پاسخ به این مسائل اولین نکته‏اى که باید بدان توجه کرد این است که هر نظریه‏اى که ما درباره جوهریت یا عرضیت و مادى یا مجرد بودن عقل بیان مى‏داریم، مبتنى است بر دیدگاه ما به حقیقت انسان، به‏ویژه نفس و روح. آنهایى که انسان را موجود صرفا مادى مى‏دانند و به نفس و روح مجرد اعتقادى ندارند، بدیهى است که وجود عقل مجرد را هم منکر باشند. در اینجا دیدگاه برخى از نحله‏هاى فکرى را طرح و آن‏گاه به نقد و بررسى آنها مى‏پردازیم.
الف) دیدگاه مادیون: انگلس از صاحب‏نظران مکتب ماتریالیسم دیالکتیک مى‏گوید:
وجود، همان ماده و فکر، همان روح است، فکر، همان تصورى است که ما از اشیا داریم... روح چیزى جز محصول عالى ماده نیست. اندیشه، محصول مغز است... شعور و فکر ما هرقدر که به نظر ما ماوراى ادراک و عالى به نظر آید، چیزى جز محصول یک عنصر مادى و جسمانى، یعنى مغز نیست. (پلیسته: 17 و 18 و 37)
در میان دانشمندان روان‏شناسى [هم] محققانى به چشم مى‏خورند که درباره نفس و روان انسان، جز به پدیده‏هاى حیات و حرکت، به وجود چیز دیگرى اعتقاد ندارند، برخى از این محققان مى‏گویند: «نفس و روان عبارت از مجموعه پدیده‏هایى است که تابع وجود مادى، به‏خصوص تابع وجود مغز انسان است.» (عبدالکریم عثمان، 1360:114) و در وراى آن به هیچ حقیقت روحانى و مجرد از ماده اعتقاد ندارند. البته در میان متفکران گذشته هم کسانى بودند که نفس را همان دماغ یا مغز مى‏دانستند. (حسن‏زاده آملى، معرفت نفس، دفتر دوم: 438)
ب) نظریه ایدئالیست‏ها: برکلى اسقف انگلیسى (1753-1685) که پدر ایدئالیسم جدید نامیده مى‏شود، مى‏گوید:
بنا بر تحقیقاتى که به عمل آمده وجود روح، یعنى نفس مدرک مسلّم است. روح ذاتى است بسیط و غیرمنقسم و فعّال و فعلش دو جنبه دارد: یکى ادراک و یکى ایجاد، جنبه ادراکش را علم و عقل و جنبه ایجادش را اراده مى‏نامند. (فروغى، 1344:142)
ج) نظره تجربه‏گراها: «پاره‏اى از زیست‏شناسان معتقدند که روندهاى حیات على‏الاصول قابل تبیین بر وفق قوانین و اصطلاحات فیزیکى شیمیایى هست، بى‏آن‏که مداخله جوهر زندگى‏بخش یا نیروى حیاتى مشخصى لازم باشد.» (باربور، 1362)
براساس این نظریه، بدیهى است هنگامى که حیات را امرى مادى بدانند، نفس را هم چیزى جز خاصیت ماده ندانند.
د) نظریه حکما، عرفا و متکلمان اسلام: عرفا و حکماى اسلامى و غالب متکلمان معتقدند که نفس موجودى جوهرى و مجرد از ماده جسمانى و از نظر سلسله مراتب وجود فوق مرتبه ماده و عالم ناسوت است، چنان‏که قرآن کریم مى‏فرماید: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنْ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»؛ (اسراء17/85) اى پیامبر، از تو درباره روح سؤال مى‏کنند. بگو روح از امر پروردگار من است، یعنى روح از عالم امر است در مقابل عالم خلق. چنانچه استاد حسن‏زاده آملى مى‏گوید:
نفس جوهر مجرد از ماده جسمانى است. او را تعلّق به بدن است، تعلّق تدبیر و تصرف، و موت قطع این تعلّق است. این مذهب حکماى الهى و اکابر صوفیه و اشراقیون است. و رأى محققین از متکلمین، مانند امام [فخر] رازى و غزالى و محقق طوسى و غیرشان از اعلام بر این مذهب استقرار دارد. و این مذهب همان است که جمیع کُتب آسمانى بدان اشارت فرموده‏اند و همه اخبار نبوى (یعنى انبیا) بر آن مطابق است. (معرفت نفس، دفتر دوم: 437)
نظریه ما در باب نفس و عقل، همان نظریه حکماى اسلام است. توضیح این‏که نفس و عقل از نظر هستى‏شناسى حقایقى غیرمادى هستند که رابطه اتحادى با بدن دارند.
البته ما منکر نقش مغز در ادراک نیستیم، بلکه آن را ابزار نفس در ادراکات حسى، وهمى و عقلى مى‏دانیم، همان‏گونه که چشم بیننده نیست، بلکه ابزار دیدن است و گوش شنونده نیست، بلکه ابزار شنیدن است، مغز نیز مدرک نیست، بلکه ابزار درک است و بهترین راهنماى ما در قبول این مطلب پدیده مرگ است که اعضا على‏رغم سلامتشان هیچ فعالیتى از خود انجام نمى‏دهند و به طور کلى، مرز جدایى موجود زنده از جماد نفس است، چه در گیاه و چه حیوان و انسان، لکن نفس مراتبى دارد که ادنى مرتبه آن نفس گیاهى است که کار تغذیه و تنمبیه و تولید را انجام مى‏دهد. در مرتبه بعد نفس حیوانى است که علاوه بر اینجا حس و حرکت ادارى و ادراک وهمى هم دارد. در مرتبه سوم نفس ناطقه انسان است که علاوه بر همه اینها ادراکات عقلى، قلبى و وحیانى هم دارد؛ یعنى انسان با داشتن نفس ناطقه، هم مدرک کلیات است و افعالش را با اختیار، اندیشه و تفکّر انجام میدهد و هم مکتسب عرفان که به این اعتبار آن را دل گویند و هم گیرنده وحى؛ یعنى با داشتن عقل سلیم و قلب لطیف و طى مراتب کمالات انسانى، به درجه‏اى از شایستگى مى‏رسد که قلب او کانون تابش انوار ملکوتى و سینه او مخزن اسرار وحى الهى م؟ى‏شود.
یکى از دلایل متقن در تجرّد نفس و قوّه عاقله همین ادراکات انسان است. توضیح این‏که در فلسفه در باب علم بحث شده که علم حضور شى‏ء مجرد در نزد مجرد دیگر است، بدیهى است که علم مجرد است، پس محل آن هم باید مجرد باشد، یعنى نفس و قوّه مدرکه انسان مجرد است، چنان‏که حکیم فرزانه ملاصدراى شیرازى مى‏فرماید:
شکى نیست که ما انسان کلى را که بین همه افراد انسان مشترک است مى‏توانیم ادراک کنیم. این صورت لزوما باید از وضع و شکل معیّن مجرد باشد وگرنه نمى‏تواند بر افراد مختلف که داراى خصوصیات فردى متمایز هستند به اشتراک دلالت کند، و واضح است که این صورت مجرد، امرى وجودى است، و در محل خودش ثابت شد که صورت‏هاى کلى در خارج وجود (مستقل) ندارند، پس در ذهن موجودند، پس محل این صورت‏ها یا جسمند یا غیر جسم، شقّ اوّل محال است و الاّ مى‏بایست به تبعیت از محل کمیت و وضعیت معیّنى داشته باشند، آن‏گاه در این صورت، دیگر مجرد نخواهد بود و چون داشتن کم و وضع معیّن براى صورت کلى محال است، پس محل این صورت جسم نیست؛ یعنى جوهرى مجرد است.(6)
پس ثابت شد که عقلِ مدرکِ کلیاتْ موجودى غیرمادى است، لکن چون نفس تنها در ذات مجرد است، در افعالش احتیاج به بدن دارد، بدیهى است که در تعقّل و تفکّر هم احتیاج به اعضاى بدنى داشته باشد؛ یعنى متعقّل و متفکر و به‏طور کلى، مدرک هر نوع ادراکى، خواه حسى باشد یا وهمى یا عقلى، نفس است و مغز ابزار ادراکى نفس در انواع ادراکاتش است. در علم‏النفس تجربى نیز هر قسمت از مغز را ابزار بخشى از ادراکات انسان و مرکز حفظ و نگهدارى آن ادراکات مى‏دانند، چنان‏که ابن‏سینا بعد از ذکر قواى ادراکى مى‏گوید: «و لکل قوّةٍ من هذه القوى، آلةٌ جسمانیةٌ خاصةٌ»(7)
تحقیقات تجربى ثابت کرده است که هرگاه به بخشى از مغز آسیبى وارد آید، در مدرَکات مربوط به آن بخش تباهى رخ مى‏دهد، به همین دلیل، در کهولت با توجه به این‏که عقل تجربى انسان زیاد مى‏شود، اما قدرت حافظه کم مى‏شود، چون مرکز حافظه هم قسمتى از مغز است و از اینجا این نتیجه به‏دست مى‏آید که آن کمالاتى که براى نفس در ذات و جوهرش حاصل شده و جزء ذات نفس مى‏شود، همواره براى نفس باقى مى‏ماند، اما آن معلومات و اطلاعات و آگاهى‏هایى که در حافظه بایگانى شده است، دیر یا زود از دست انسان مى‏رود. به عبارت دیگر، دریافت‏هایى که با تعقّل، تفکّر و تجربه خود انسان تحصیل مى‏گردد، سرمایه جاودانى نفس مى‏شوند، چون علم جزو ذات نفس مى‏شود و «هرچه دانایى او بیشتر مى‏گردد، انسانیت او شدیدتر و قوى‏تر مى‏گردد، زیرا علم طعام و غذاى نفس است و این غذا نفس مغتذى و عین ذات او مى‏گردد.» (حسن‏زاده آملى، 1366: 434)
این مطلب در حکمت متعالیه برهانى شده است، اما این مقام را ظرفیت آن مقال نیست.
ه) از دیدگاه روایات: در لِسان روایات از عقل گاه به «نور» و گاه به «جوهر دراک» و در برخى از روایات جایگاه آن مغز ذکر شده است که با تدبّر در آنها باید سازگارى و رابطه آنها را دریافت.
روایت اول از رسول خدا(ص) است که علامه حسن‏زاده آملى از ارشاد القلوب عالم ربانى ابى‏الحسن محمد دیلمى از علماى قرن هشتم نقل کرده است:
اِنّ ابلیس قاسَ نفسَهُ بادَمَ فقال: خلقنى من نارٌ و خلقتَهُ مِن طینٍ فلو قاسَ الجوهرَ الذى خلق اللّه‏ُ منه آدم بالنّارَ، کان ذلک اکثرَ نورا و ضیاءً من النار (همان، 434)
ابلیس خودش را با آدم مقایسه کرد و گفت: مرا از آتش آفریدى و آدم را از خاک، اما اگر آن جوهرى که خداوند آدم را از آن آفرید با آتش مقایسه مى‏کرد، همانا آن را نورانى‏تر و روشن‏تر از آتش مى‏یافت.
بدیهى است که مراد نفس ناطقه است نه بدن خاکى، حدیث دیگرى نیز از پیامبر(ص) است که ابن عباس نقل کرده است:
ان اللّه‏َ اوحى الى داود أن یُسأل سلیمانَ عن اربع عشرة کلمة فان اجابَ ورَّثهُ العلم و النبوةَ قال یا بنى أینَ موضعَ العقلُ منک؟ قال الدماغ... قال أینَ باب العلم و الفهم و الحکمة؟ قال القلب... (مجلسى: 58/331)
خداوند سبحان به داود(ع) وحى کرد که از فرزندش سلیمان از چهارده چیز سؤال کند. اگر جواب داد، او را وارث علم و نبوتش گرداند، داود(ع) فرمود: اى فرزندم، جایگاه عقل در وجود تو کجاست؟ فرمود: مغز... سؤال کرد: جایگاه علم و فهم و حکمت کجاست؟ فرمود: قلب... .
روایت دیگرى نیز از امام صادق(ع) نقل شد که فرمود: «موضع العقل الدماغ» (فلسفى، 1344: 126، به نقل از تحف العقول، 371) جایگاه عقلْ مغز است. در روایت دیگرى از امام صادق نقل شد که فرمود: «العقل مسکنه القلب» (مجلسى، 58/304 روایت 10) و در روایت دیگرى نیز این معنا تأیید شده است: «العقل مِنَ القلب» (همان، 305، روایت 12). با مقایسه این روایات این نتیجه حاصل مى‏شود. در آن روایاتى که عقل را نور یا جوهرى نورانى معرفى مى‏کند، اشاره به ذات و حقیقت عقل دارد، چنان‏که ملاصدرا مى‏فرماید: «نفس [ناطقه] حقیقتى نورانى دارد و نور و وجود حقیقت واحدى هستند و اختلاف بین افرادش تنها به کمال و نقص در اصل حقیقت نورى و وجودى آنهاست.» (حسن‏زاده آملى، 1366: 33) لفظ جوهر نیز که در حدیث شریف آمده، مقصود از آن جوهر تحت مقوله ارسطویى نیست، بلکه تنها اشاره به لا فى الموضوع بودن آن دارد، چنان‏که ملاصدرا مى‏فرماید: «انّ الذوات المجردة عن النوریه غیر واقعة تحت مقولةٍ و ان کانت وجوداتها لا فى موضوع» (همان)؛ حقایق نورانى مجرد از ماده تحت مقوله نیستند، اگرچه وجودشان در موضوعى نیست [و حدّ حوهر بر آنها صادق است] و اما روایاتى که موضع عقل را مغز (دماغ) دانسته، اشاره به شأن این جهانى عقل است که عقل، اگرچه ذاتا موجودى مجرد از مادى و روحانى است، براى تدبیر نفس و بدن در نشئه دنیا نیازمند به ابزار مادى است و مغز ابزار فعالیت علمى انسان در این دنیاست، چنان‏که امام صادق(ع) در خلقت انسان مى‏فرماید:
الانسان خُلِقَ مِن شأنِ الدُّنیا و شأنِ الاخرة فاذا جَمَعَ اللّه‏ُ بینَهما صارتْ حیاتُهُ فى الارض (همان، 37)
آفرینش انسان دو شأن دارد: یکى شأن دنیایى و دیگرى شأن اخروى (فوق عالم مادى)، پس وقتى خدا این دو را در مجموعه واحدى گرد آورد، انسان حیات زمینى پیدا کرد.
این روایت مؤید روایتى است که پیش‏تر از آن حضرت در خلقت حضرت آدم(ع) ذکر کردیم. چنان‏که استاد حسن‏زاده آملى در ذیل روایت مذکور و روایاتى مانند آن مى‏فرماید:
مقصود این‏که... روایات نام‏برده دلالت دارند که بدو پیدایش نفس ناطقه به اذن اللّه‏ تعالى قوّه‏اى جسمانیه از سلاله طین و از ماء مهین و از زمین است و این معنا را حکماى متألّه تعبیر کرده‏اند که نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است که به کسب کردن معارف و حقایق و تحصیل ملکات اعمال فاضله انسانى اشتداد وجودى و سعه مظهرى پیدا مى‏کند و به اتحاد علم و عالم و عمل و عامل به سوى کمال مطلق ارتقا مى‏یابد. (همان)
چنان‏که حکیم متأله، صدرالمتألهین در همین زمینه مى‏فرماید:
فالحق إن النفس الانسانیة جسمانیة الحدوث و التصرف روحاینة البقاء و التعقّل فتصرفها فى الاجسام جسمانى و تعلقها لذاتها و ذاتِ جاعلها روحانىٌ (ملاصدرا، 1410: 8/347)
حق این است که نفس انسانى به لحاظ تعلّقش به بدن، حدوث و تصرّفش در بدن مادى، جسمانى و به لحاظ ذاتش، قطع نظر از این تعلّق [به بدن] عقل است و داراى صفات عقل مَلَکى است و به اقتضاى سرشت خود ناظر به کمال و دیار مناسب خود است. (حسن‏زاده آملى، 1366: 39 و 40)
به این معنا که از سنخ عالم امر و مجردات روحانى است. خلاصه این‏که نفس، مراتب مختلفى دارد: مرتبه نامیه، نباتیه، حیوانیه، ناطقه قدسیه و مرتبه کلیه الهیه، چنان‏که امیرالمؤمنین در پاسخ سؤال کمیل مى‏فرماید:
یا کمیل انما هِىَ اربعةٌ النامیة النباتیة و الحسیة الحیوانیة و الناطقة القدسیة و الکلیة الالهیة و لکل واحدةٍ من هذه خمس قوى و خاصیتان... (حسن‏زاده آملى، 1375: 7، به نقل از: عین‏الیقین فیض کاشانى)
آن‏گاه بعد از تبیین نفس نباتى و حیوانى مى‏فرماید:
و الناطقة القدسیة لها خمس قوى: فکر و ذکر و علم و حلم و نباهة... و هى اشبه الاشیاء بالنفوس الملکیه و لها خاصیتان النّزاهة و الحکمة... (همان)
نفس ناطقه قدسیه پنج قوّه دارد: فکر و ذکر و علم و حلم و هوشیارى... و براى آن دو خاصیت است: درستکارى و حکمت (دانایى).
شاید با عنایت به این‏گونه روایات باشد که صدرالمتألهین پس از بحثى مستوفا در مراتب و درجات مختلف و نشئه‏هاى سابق و لاحق نفس مى‏فرماید:
و بالجملة فللنفس الانسانیة نشأت بعضها سابقةٌ و بعضها لاحقةٌ فانشأت السابقه على الانسانیة کاالحیوانیة و النباتیة و الجمادیة و الطبیعة العنصریة و النشئات اللاحقة کالعقل المنفعل و الذى بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعال و مافوقه؛ (ملاصدرا، 1410: 8/378)
خلاصه این‏که نفس انسان مظاهر گوناگونى دارد: بعضى از آنها سابق بر [انسانیت] و برخى دیگر لاحق بر آن هستند، اما نشئه‏هاى سابق [عبارت‏اند از]: حیوانى، نباتى، جمادى و عنصرى و نشئه‏هاى لاحق [عبارت‏اند از]: عقل منفعل، بعد عقل بالفعل، بعد عقل فعال و آنچه بالاتر از آن است.
پس با توجه به روایات و کلمات بزرگان حکمت، نفس بعد از عبور از مراتب نباتى و حیوانى به مرتبه عقل مى‏رسد و به اعتبار عقل، ناطقه قدسیه و اهل فکر و ذکر علم و حلم و هوشیارى مى‏شود و با کسب معارف الهى به مرتبه نفس الهیّه ملکوتیه صعود مى‏کند و به فرموده على(ع) آن‏گاه:
نیرویى لاهوتى و جوهرى بسیط مى‏گردد که به ذات خویش زنده است و اصل و ریشه‏اش عقل است، از عقل پدیدار مى‏گردد و از عقل حقایق را فراگیرد و با (چراغ) عقل دلالت کند و اشارت نماید، بازگشت این نفس به عقل است، آن‏گاه که کمال یابد و به عقل مشابهت پیدا کند، همه موجودات از عقل سرچشمه مى‏گیرند و با کسب کمال به سوى او برمى‏گردند، پس نفس متصف به این اوصاف ذات خداى بلند مرتبه و شجره طوبى و سدرة المنتهى و جنة المأوى است. هرکس او را بشناسد، دچار شقاوت و بدبختى نخواهد شد و هرکس نشناسد، هرچه سعى و کوشش کند، جز ضلالت و گمراهى نیابد. (حسن‏زاده آملى، 1375: 16 نقل به ترجمه)
نتیجه این‏که کسى به مقام نفس الهیه مى‏رسد که با نور عقل راه پیماید و مراتب کمالات انسانى را طى کند. این سیر تکاملى نفس را صدرالمتألهین این‏گونه ترسیم مى‏کند.
براى نفس نشأت ذاتیه و اطوار وجودیه مختلفى است و نفس در ابتداى تعلّق به بدن، جسم مادى است، سپس به تدریج امتداد پیدا مى‏کند و مراتب مختلف وجود را طى مى‏کند تا جوهر مجرد قائم به ذات گردد و به سوى جهان آخرت پرواز کند. [توضیح این‏که] اولین نشئه وجودى که نفس تکوّن مى‏یابد، قوّه جسمانى است، بعد صورت طبیعى پیدا مى‏کند، سپس نیروهاى حسى به ترتیب در او ظاهر مى‏شود (و توان دریافت امور حسى را مى‏یابد) بعد قوّه مفکّره (مصوّره) و ذاکره (حافظه) براى او حاصل مى‏گردد. از آن پس به مرتبه نفس ناطقه و درک کلیات مى‏رسد و از آنجا به عقل عملى و نظرى راه مى‏جوید و در مراتب عقل نظرى از مرتبه عقل بالقوّه به عقل بالفعل و عقل فعّال که روح منتسب به عالم امر...، یعنى مفاد آیه «قل الروح من امر ربى» مى‏رسد. (ملاصدرا، عرشیه: 19، نقل به ترجمه با تلخیص)
از آنجا که در بحث وجودشناسى عقل گفتیم، فهمیده مى‏شود که: اولاً، ابزار نفس در تعقّل مغز است. ثانیا، انسان را وراى این بدن مادى، بدنى نورى است. (ملاصدرا، 1360: 88) و آن را قلبى است و قلبش را عقلى که مرکز اندیشه‏ورزى انسان است. ثالثا، لسان روایات و حکمت الهى و علوم تجربى در این مطلب که نفس را با بدن و تعقّل را با مغز پیوند وثیقى است، هماهنگ هستند.
در پایان، این نکته گفتنى است که نفس و بدن رابطه متقابل دارند؛ یعنى اختلاف در مغز موجب اختلاف در قوّه تفکّر و اندیشه‏ورزى انسان است و عدم تعقّل موجب ضعف و انجماد سلول‏هاى مغزى مى‏شود.
3. عقل از دیدگاه معرفت‏شناسى
در حکمت الهى و نیز در بسیارى از روایات، به عقل از جنبه معرفت و کمالى که در حکمت نظرى و عملى براى انسان تحصیل مى‏کند، توجه شده است، چنان‏که رسول اکرم(ص) مى‏فرماید: «انما یُدْرکُ الخیر کُلّهُ بالعقل و لا دینَ لِمَنْ لا عقل لَه» (مجلسى، 74/158، روایت 143) به تحقیق همه خیرات (علمى و عملى) با عقل به دست مى‏آید و کسى که عقل ندارد، دین ندارد. یا این‏که هنگامى که از امام صادق(ع) سؤال مى‏شود: ما العقل، مى‏فرماید: «العقل ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمان و اکتُسب به الجنان»؛ (کلینى، 1/11) عقل چیزى است که با آن خدا پرستش شود و بهشت به دست آید. مؤید این روایت، روایتى است از رسول گرامى اسلام خطاب به على(ع) که فرمود: «یا على العقل ما اکتسِبَ به الجنة و طُلبَ به رضىَ الرَّحمان»؛ (مجلسى، 74/59، روایت 3) اى على، عقل چیزى است که با آن بهشت تحصیل مى‏شود و رضاى خداى رحمان به دست مى‏آید. در برخى روایات عقل به عنوان قوّه حدس، تخمین و شناخت غایب از حاضر معرفى شده است.
چنان‏که على(ع) مى‏فرماید: «العقل الاصابةٌ بالظّن و معرفة مالم یکن بما کان»؛ (ناظم‏زاده قمى، 1375: 411، به نقل از: ابن ابى‏الحدید، 20/331) عقل نیروى رسیدن به واقع یا حدس و تخمین و آگاهى یافتن آنچه آشکار نیست به کمک چیزى که آشکار است، مى‏باشد. پیداست که این روایت به جنبه نظرى عقل اشاره دارد، همان‏طور که روایت زیر به جنبه عملى آن، اشاره دارد، چنان‏که از رسول خدا(ص) نقل شده است که: «رأس العقل بعد الایمان باللّه‏ مُداراة الناس فى غیرِ ترکِ حقٍ»؛ (مجلسى، 74/145، روایت 49) قله خردمندى بعد از ایمان به خداى سبحان، مدارا کردن با مردم است در جایى که موجب ترک حقى نشود. در روایت دیگرى نیز کامل‏ترین مردم از جهت عقل کسى معرفى شده است که خایف‏ترین و مطیع‏ترین مردم نسبت به خداى سبحان باشد و کم‏عقل‏ترین مردم کسى است که از سلطان (جور) بترسد و مطیع‏ترین کس در اجراى اوامر او باشد.
قال رسول اللّه‏(ص): «أکملُ الناس عقلاً اخو فهم للّه‏ و اطوعَهم لَهُ وَ أنقَصَ الناس عقلاً اَخو فَهمْ لِلسُّلطان و اطوعَهم لَه»؛ (همان، 74/58، روایت 126) شبیه همین مضمون در کلمات امیرالمؤمنین آمده که فرمود: «اَعقَلُ النّاس اَطوعُهُم لِلّه سبحانه». (تمیمى آمدى، 2/428) و باز از آن حضرت در نهج‏البلاغه آمده که فرمود: «کفاک مِنْ عقلِک ما اَوْضَحَ سبیلَ غیّکَ مِنْ رُشدک»؛ (عبده، 1413/1993: 759، کلمه 417) عقلت همین بس که راه هدایت را از گمراهیت آشکار کند. در سیاق همین معانى از آن حضرت نقل شده که فرمود: «العقلُ صاحِبُ جَیش الرَّحمن و الهوى قائد جیش الشیطان و النفس متجاذبةٌ بینهما فایهما غَلَبْ کانت فى حیّزِهِ»؛ (تمیمى آمدى، 2/127، حدیث 3 و 4) عقل، همراه لشگر حق و هواى نفس، پیشواى لشگر شیطان است و جان آدمى همواره در کشاکش عقل و هواى نفس است، هرکدام غالب شود، انسان را به همان سو مى‏کشاند.
در روایت دیگرى نیز، عقل سرچشمه خیرات نامیده شده است: «العقل ینبوع الخیر». (همان، 1/173) نتیجه این‏که عقل از دیدگاه معرفت‏شناسى در اسلام سرچشمه خیرات و راهنماى انسان به سوى کمال و تمیزدهنده حق از باطل، خوب از بد و زشت از زیباست. امام هفتم(ع) در یک گفت‏وگوى طولانى با هشام بن حکم رسالت‏هاى مهمى براى عقل برشمردند، تا آنجا که آن را هم‏سنگ رسالت انبیا و ائمه قرار دادند. (کلینى، 1/19)
4. تقسیمات عقل
عقل را به دو اعتبار مى‏توان تقسیم کرد: یکى از جنبه وجودشناختى و دیگر از جنبه معرفت‏شناختى.
الف) از جنبه وجودشناسى: با توجه به روایات معصومین(ع) و بررسى عقلى و تجربى حکما و دانشمندان مى‏توان گفت که عقل از جنبه وجودى داراى دو مرتبه است: عقل فطرى و عقل اکتسابى که بر اثر تجربه حیات و رشد عقل فطرى تحصیل مى‏شود.
از دیدگاه روایات: امیرالمؤمنین(ع) مى‏فرماید: «العقل عقلان: عقلُ الطّبعِ و عقلُ التّجربة و کلاهُما یُؤدّى إلى المَنفعة»؛(8) عقل بر دو گونه است: عقل فطرى و عقل اکتسابى که در طول حیات بر اثر تجارب زندگى براى بشر حاصل مى‏شود هر دو لازمه حیات و موجب کسب منفعت از سرمایه عمر است. توضیح این‏که انسان با سرمایه اولیه‏اى از عقل پا به عرصه حیات مى‏گذارد. بعد از آن‏که به مرحله‏اى از رشد رسید، به فعالیت عقلى مى‏پردازد.
از دیدگاه روان‏شناسان: پیاژه از محققان برجسته این رشته مى‏گوید: «کودکى تا دو سالگى توانایى تفکّر ندارد و تنها اعمال قابل مشاهده را مى‏تواند انجام دهد». (چینز برگر، 1370: 56) وى زمان هیجده ماهگى تا دو سالگى را شروع تفکّر کودک مى‏داند. (همان، 114) البته او رشد عقلانى را به چهار دوره عمده تقسیم مى‏کند: حسى حرکتى (از تولد تا دو سالگى)، پیش عملیاتى (دو تا هفت سالگى)، عملیاتى محسوس [مجسم] (هفت تا یازده سالگى) و عملیاتى صورى [منطقى ـ ذهنى [(از یازده سالگى به بعد). سنین ذکر شده تخمینى هستند و از فردى به فرد دیگر و از فرهنگى به فرهنگ دیگر متفاوتند.(9)
اما چگونه کودک از یک مرحله به مرحله دگر گام مى‏نهد؟ عوامل متعدّدى نظیر رشد تدریجى سیستم عصبى و دستگاه مغز و فعالیت‏هاى کودک و تجربه او از جهان خارج و آگاهى‏هایى که از دیگران کسب مى‏کند، مجموعا در رشد عقل تجربى او مؤثرند که باید در بحث «روش‏هاى تربیت و رشد عقل» بررسى شود.
3. از دیدگاه حکما و عرفا: از دیدگاه حکما هم آنچه به نام عقل هیولانى گفته مى‏شود، اشاره به عقل فطرى، و آنچه در مورد مراتب عقل نظرى، نظیر عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد گفته مى‏شود، اشاره به عقل اکتسابى دارد. (ملاصدرا، 1410: 3/418-420)
نتیجه این‏که، عقل فطرى در نوع انسانى به‏طور بالقوّه موجود است و عقل اکتسابى هم با تجربه حیات (به معناى عام آن) براى انسان حاصل مى‏شود. این از نظر روایت و حکمت و علوم تجربى مسلّم است، چنان‏که استاد محمدتقى جعفرى مى‏گوید:
وجود عقل اکتسابى، یعنى تعقّل ناشى از تجربیات و مشاهدات و اندیشه‏ها در هیچ مکتبى جاى تردید نیست و این‏که عقل آدمى مانند سایر عضلاتش به جهت فراوانى فعالیت زبده‏تر مى‏شود نیز جاى شک نیست. وجود عقل خدادادى (فطرى) ـ این نوع عقل [هم] مخصوصا اگر با قدرت طبیعت انسان به تعقّل تعبیر مى‏شود، مورد پذیرش اکثریت قریب به اتفاق متفکران است. [زیرا [اگر موجود انسانى در ساختمان مغزى خود نیروى اولى را نداشت با روبه‏رو شدن با پدیده‏ها و قوانین طبیعت نمى‏توانست آنها را تنظیم نماید و تعقّل بورزد. (جعفرى، 1359: 67)
مولوى در اقسام عقل گوید:
عقل دو عقل است اول مکسبى     که در آموزى چو در مکتب صبى
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر     از معانى وز علوم خوب بکر
عقل دیگر بخشش یزدان بود     چشمه آن در میان جان بود
از درون خویشتن چو چشمه را     تا رهى از منت هر ناسزا
(مولوى، 1363: 393)
البته مولوى تقسیم‏بندى‏هاى دیگرى هم در مراتب عقل دارد که متناسب با بحث تقسیم عقل به نظرى و عقلى است که در آنجا بدان مى‏پردازیم.
ب) از جنبه معرفت‏شناسى: عقل نظرى و عقل علمى: حکما این تقسیم را به اعتبار نوع فعالیت‏هاى عقل لحاظ کرده‏اند، چون یک قسمت از فعالیت‏هاى عقلْ درک واقعیات هستى و چیزهایى است که وجود دارد و به اصطلاح، نگرش انسان نسبت به هستى را معیّن مى‏کند که به این اعتبار عقل را «عقل نظرى» گویند.
قسمت دیگر فعالیت‏هاى عقل درک حق و باطل، خوب و بد و بایدها و نبایدهاى امورى است که باید انجام شود. به این اعتبار، عقل را عقل عملى گویند. پس کار عقل یا در مسائل نظرى است یا در امور عملى، چنان‏که فارابى مى‏گوید:
قوّه ناطقه قوّه‏اى است که انسان با آن علوم و صناعات را کسب مى‏کند، بین افعال و اخلاق زشت و زیبا تمیز مى‏دهد و در امورى که شایسته انجام دادن با ترک است، اندیشه مى‏کند و نفع و ضرر و لذّت‏بخش و نفرت‏زا را درک مى‏کند. [پس به این اعتبار] قوّه ناطقه نفس یا نظرى است یا عملى... نظرى آن است که با آن انسان علومى را که شأنش انجام کار و عمل نیست، کسب مى‏کند و عملى آن است که انسان امورى را بدان معرفت پیدا مى‏کند که شأنیت آن عمل ارادى انسان است. (فارابى، 1366: 33، نقل به ترجمه)
این تقسیم‏بندى را دیگر حکماى اسلامى نیز پذیرفته‏اند، چنان‏که ملاصدراى شیرازى بنیان‏گذار حکمت متعالیه مى‏فرماید: «نفس انسان داراى دو قوّه است: قوّه علمى و قوّه عملى و این دو قوّه منفک از هم نیستند». (ملاصدرا، 1410:3/418) نکته‏اى که ملاصدرا بر آن تأکید مى‏ورزند، عدم انفکاک این دو قوّه است؛ یعنى چنین نیست که بخشى از عقل کارش اندیشه در مسائل نظرى و بخش دیگر اندیشه در عملى باشد، بلکه همان‏گونه که در صدر کلام اشاره شد، این تقسیم به اعتبار نوع فعالیت عقل است و از آن جهت است که عقل انسان هم قوّه اندیشه و شناخت مسائل نظرى را دارد که جهان‏بینى انسان را مى‏سازد و کاخ رفیع الهیّات و ریاضیات و طبیعیات را بنا مى‏نهد و هم اندیشه و حکم در مسائل عملى را که مستقیما به بایدها و نبایدهاى عملى انسان و زشتى و زیبایى امور مربوط مى‏شود، چنان‏که علامه حسن‏زاده آملى مى‏فرماید:
در مکتب و منطق ارباب معارف آن‏سویى، و رقاى نفس ناطقه انسان را دو نیروى بینش و کنش است که آن را عقل نظرى و این را عقل عملى [گویند] که به منزلت و بال وى‏اند. این دو قوّه باید به فعل آیند تا انسان بتواند به آسمان حقایق و انواع معارف طیران کند و به ذروه رفعت و سعادت ابدى خود ارتقا نماید. (حسن‏زاده آملى، معرفت نفس: 3/437)
قرآن هم گاه دعوت به اندیشیدن در خلقت آسمان و زمین و دیگر مظاهر خلقت مى‏کند و صاحبان عقل را کسانى مى‏داند که در خلقت آسمان و زمین تفکّر مى‏کنند. (آل عمران، 3/191) و گاه به تدبّر در اعمال مى‏فرماید: «وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ» (حشر، 59/18) هر انسانى باید آنچه را براى فرداى خویش (از عقاید و اعمال صالحه) ذخیره کرده است، به دقت بیندیشد. روایات هم ناظر به هر دو جنبه است، مثل روایت نبى‏اکرم که فرمود:
قَسَّمُ اللّه‏ُ العقلَ ثلاثة اجزاءٍ... حُسنُ المعرفةُ للّه و حُسنُ الطاعة لِلّهِ و حُسنُ الصبر على امر اللّه‏ (مجلسى، 74/158، روایت 145)
خداوند عقل را سه جزء کرد... حسن معرفت خداى سبحان، حسن طاعت و حسن صبر بر امر خدا که «معرفت» از مراتب «عقل نظرى» و «صبر» و «طاعت» از مراتب عقل علمى است.
مراتب عقل نظرى: این نکته مورد اتفاق حکماى الهى و دانشمندان علوم تجربى است که انسان در ابتدا ـ در کودکى ـ بالفعل اندیشمند نیست، بلکه تنها استعداد عقلى براى تفکّر و اندیشه دارد که این حالت را در اصطلاح حکما عقل هیولانى گویند. بعد کم‏کم قدرت دریافت و شناخت مفاهیم اولیه، مثل هست و نیست اشیا و تصدیقاتى نظیر «کل از جزء خودش بزرگ‏تر است» براى اوحاصل مى‏شود، البته مراد تحصیل به نحو قضیه نیست. همین که کودک از ظرفى که ـ مثلاً ـ چند سیب در آن است و ظرفى که یک سیب در آن است، به سوى مقدار بیشتر حرکت مى‏کند، دلیل بر ادراک این امر بدیهى عقلى اوست و حکما آن را «عقل بالملکه» مى‏نامند. بعد از این مرحله کم‏کم قدرت تفکّر منطقى براى او حاصل مى‏شود و به تدریج، مسائل نظرى را ادراک مى‏کند و توانایى استدلال در مسائل را پیدا مى‏کند که این مرتبه را عقل بالفعل نامیدند و مرتبه بعد که معقولات براى نفس حاضر است، «عقل مستفاد» نامیده شده است.
صدرالحکماء و المتألهین در مراتب عقل نظرى مى‏فرماید:
اولین مرتبه عقل نظرى را از آن جهت که انسان در ابتدا استعداد دریافت همه معقولات را دارد، «عقل هیولانى» گفتند، چون از همه صورت‏هاى عقلى خالى است و بالقوّه وجود عقلى دارد. وقتى [کودک رشد مى‏کند] نفس قوى مى‏شود و بر اثر تابش نور حق به فعلیت مى‏رسد، محسوسات در آن نقش مى‏بندد. این محسوسات که بالقوّه معقول هستند و محفوظ در قوّه خیال مى‏باشند، زمینه تشکیل اولین قضایاى عقول را مهیا مى‏کنند، مثل کل از جزء بزرگ‏تر است، آتش گرم است.
حصول این معقولات «عقل بالملکه» نامیده مى‏شود. وقتى این صور براى انسان پیدا شد، بالطبع براى او زمینه اندیشیدن و استنباط‏کردن آماده مى‏شود و این مرتبه اولین کمالى است که براى قوّه عاقله حاصل است، آن‏گاه وقتى انسان با تلاش ذهنى تعاریف و قیاسات، حدود و براهین را به‏کار مى‏گیرد، کمال دیگرى به‏دست مى‏آورد [که همان ادراکات تصورات و تصدیقات نظرى، مثل تصور امور غیرمحسوس و تصدیق مسائل ماوراى طبیعت است] که این مرتبه را عقل بالفعل مى‏گویند. (ملاصدرا، 1360: 519-522)
بالاترین مرتبه کمال نفس انسانى رسیدن به عقل مستفاد است که ملاصدرا مى‏گوید:
این همان عقل بالفعل است، لکن وقتى آن را به اعتبار مشاهده معقولات در هنگام اتصال نفس به مبدأ فعالى [عقل فعال] لحاظ کنیم، عقل مستفاد نامیده مى‏شود و مستفاد نامیده شد به خاطر استفاده نفس از مافوق خودش... غایت خلقت انسان رسیدن به عقل مستفاد، یعنى مشاهده عقلیات و اتصال به ملأ اعلا است. (همان، 522 و 523)
شاید این از کلام امیرالمؤمنین على(ع) الهام گرفته شد که در پاسخ شخصى که از ایشان پرسید: آیا خدا را دیده‏اى؟ فرمود:
من اصلاً خدایى را که ندیده باشم عبادت نمى‏کنم. بعد فرمود خیال نکنى که دیدن با چشم را مى‏گویم... نه لاتدرکُهُ العیون بمشاهدة العیان و لکن راتهُ القلوب بحقایق الایمان؛ با چشم سر نه، با چشم دل دیده‏ام و شهودش کردم. (مطهرى، انسان کامل: 112 و 113)
ابن‏سینا هم در اشارات بعد از مرتبه عقل بالملکه مى‏گوید:
نفس به دو صورت ممکن است به کمال برسد: با تفکّر یا با حدس، مراتبى که با فکر حاصل مى‏گردد، مراتب عقل بالفعل و بالمستفاد است، اما آن‏که داراى مرتبه عالى قوّه حدس است، افرادى هستند که مجهولات خود را از طریق حدس به وسیله عقل فعّال دریابند، بدون آن‏که پیش کسى تعلیم گیرند و یا مجهولات خود را به‏وسیله معلومات از راه فکر به‏دست آورند. این مرتبه از کمال را مى‏توان مرتبه پیغمبرى دانست و آن قوّه «عقل قدسى» نام دارد. این مرتبه غالبا مخصوص انبیاست. (ابن‏سینا، 1363:195)
ابن‏سینا در شفا نیز در اهمیت این قوّه مى‏گوید:
این امر یک قسم و سهمى از نبوت است، بلکه برترین قواى نبوت است و اولى این است که این قوّه را «قوّه قدسى» نام نهند و این نیرو برترین و بالاترین مراتب قواى نفس بشرى است. (همان)
شاید آنچه مولوى درباره «عقل کل» و «عقل عقل» با جهان‏بینى عرفانى‏اش مى‏گوید، اشاره به همین نکته باشد، گرچه او مراتب و درجات گوناگونى، نظیر عقل جزئى، عقل کلى، عقل عقل و عقل کل و... براى عقل برمى‏شمارد که مى‏توانیم این مراتب را به درجات عقل از لحاظ معرفت‏شناسى ارجاع دهیم، چنان‏که استاد محمدتقى جعفرى مى‏فرماید: «تفاوت این عقول به جهت عظمت عقل است که موجب عظمت نگرش و فعالیت آن مى‏گردد. (جعفرى، 1359:14)
آنچه در مراتب عقل از دیدگاه عرفانى مولوى برشمردیم، مستنبط از اشعار زیر است:
عقل بى‏پایان بود عقل بشر     بحر را غواص باید اى پسر
عقل کل و نفس کل مرد خداست     عرش و کرسى را مدان کز وى جداست
جهد کن تا پیر عقل و دین شوى     تا چو عقل کل باطن بین شوى
(مولوى، رمضانى: 5/286)
و درباره عقل عقل که شاید همان چیزى باشد که ابن‏سینا عقل قدسى مى‏نامد، مى‏گوید:
عقل عقلند اولیا و عقل‏ها     بر مثال اشتران تا انتها
(همان، 1363: 1/154)
احتمال مى‏رود مقصود از عقل عقل، همان عقل کلى باشد که نه تنها مقامى والاتر از عقول جزئى معمولى دارد، بلکه زیربناى هستى کائنات است... و احتمال دارد مراتب عالى عقل باشد که در وجود آدمى از شرکت دانش و بینش و خلوص در جهان‏بینى و گذشتن از خود طبیعى حاصل مى‏شود. (جعفرى، 1359: 14)
این نکته شایان ذگر است که این کمال براى آدمى در جنبه عقل نظرى حاصل نمى‏شود، مگر با گذشتن از خود طبیعى و پیمودن مراتب عقل عملى که بدان اشاره مى‏کنیم.
مراتب عقل عملى: عقل عملى، همان‏گونه که در گذشته اشاره شد، بنا به قول مشهور(10) آن جنبه از فعالیت‏هاى نفس را شامل مى‏شود که مرتبط با بایدها و نبایدهاى عملى زندگى انسان است، البته عقل در جنبه عملى خودش از جنبه نظرى آن مستقل و بى‏نیاز نیست، بلکه کبراى کلى احکام خویش را از عقل نظرى مى‏گیرد، به این معنا که انسان کمالات و نقایص را با عقل نظرى تشخیص مى‏دهد و بعد با عقل عملى حکم میکند که این فعل شایسته انجام دادن یا ترک کردن است، چنان‏که علامه محمدرضا مظفر مى‏فرماید:
اذا ادرک العقل کمال الفعل او نقصه، فانه یدرک معه انه ینبغى فعله او ترکه فیستعین العقل العملى بالعقل النظرى
وقتى عقل کمال یا نقص فعلى را فهمید بعد مى‏فهمد که آن شایسته انجام است یا سزاوار ترک، پس عقل عملى از عقل نظرى استمداد مى‏جوید. (مظفر، 1405: 205)
در چگونگى ارتباط عقل عملى که منشأ بایدها وارزش‏هاى اخلاقى است و عقل نظرى که منشأ هست‏ها وجهان‏بینى‏هاست، نظرات مختلفى است که این مقام را فرصت آن مقال نیست. ما در اینجا تنها بر مراتب تکامل عقل عملى که متناسب با بحث ماست، مى‏پردازیم و به منظور رعایت اختصار به سخنى از حکما و علماى اخلاق بسنده مى‏کنیم.
ملاصدرا(ره) در مراتب عقل عملى مى‏فرماید:
اولین مرتبه تهذیب ظاهر با به‏کاربردن شریعت [حقه] الهى و آداب نبوى است، مرتبه دوم تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق و ملکات پست و خاطره‏هاى شیطانى است. مرتبه سوم، نورانى نمودن قلب با علوم و معارف حقه ایمانى است، مرتبه چهارم، پرواز نفس از طبیعت مادى‏اش و هرگونه توجه را از غیر خدا بریدن و به خدادوختن است و این نهایت سیر بشرى به سوى خداست و بعد از این مرتبه، مراتبى است... که تنها براى تکامل‏یافتگان [در حکمت نظرى و عملى و سلوک قلبى] با هدایت خاص الهى و لطف و عنایت ویژه او حاصل مى‏شود. (ملاصدرا، 1360: 523)
بخش عمده تلاش‏هاى انبیا، اولیاى الهى و علماى اخلاق، تعالى بشر در مراتب عقل عملى است و اصلاح بشر در گروه حاکمیت این عقل بر مملکت وجود انسان است.
تأثیر کمال عقلى عملى در تعالى عقل نظرى: بى‏شک، تهذیب اخلاقى و تعالى در عقل عملى بر عقل نظرى تأثیر مى‏گذارد، چنان‏که استاد مطهرى مى‏فرماید:
اگر بخواهیم عقل را در کار فکر و منطق و استدلال و استنتاج آزاد بگذاریم باید میل‏ها و عواطف نیک و بد خود را تحت‏نظر بگیریم. اگر بر ما طمع و حرص حکومت کند، اگر اسیر عناد، لجاج و تعصب باشیم، اگر گرفتار عقده حسادت و کینه‏توزى باشیم و این آتش‏ها در وجود ما شعله‏ور باشد، باید بدانیم که از این آتش‏ها که هیزمش جز وجود ما و سلامت خود ما و اعصاب و اعضاى خود ما چیزى نیست، دودهاى تیره برمى‏خیزد و فضاى روح ما را تیره و تار مى‏کند و وقتى که تیرگى فضاى روح را گرفت، چشم عقل نمى‏تواند ببیند. (مطهرى، حکمت‏ها و اندرزها: 170)
نتیجه این‏که رذائل اخلاقى انسان را از دیدن حقایق هستى، آن‏گونه که هستند، کور مى‏گرداند و به عکس، تقواى عملى موجب بصیرت و بینایى و علم و آگاهى انسان مى‏شود، چنان‏که قرآن کریم در یک جا مى‏فرماید: «اتّقوا اللّه‏ یُعَلّکُم اللّه‏» (بقره، 2/282) اگر تقوا پیشه کنید، خدا به شما علم و آگاهى به حقایق را اعطا مى‏کند و در جاى دیگر مى‏فرماید: «إِنْ تَتَّقُوا اللّه‏َ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانا» (انفال، /29) اگر تقوا داشته باشید، خداوند قوّه تمیز حق از باطل در امور را به شما عنایت مى‏کند.
نتیجه این‏که از نظر ما، همان‏گونه که عقل نظرى راهنماى عقل عملى است، تعالى انسان در عقل عملى هم موجب صفا و روشنایى و قوّت عقل نظرى مى‏شود. به عبارت دیگر، این دو جنبه عقل، کنش و واکنش متقابل دارند.
ثمره مباحث
1. عقل که در اصل به معناى زیستن و نگه‏داشتن است، مناسب است با ادراکى که انسان بدان دل مى‏بندد و نیز به قوّه‏اى از نفس ناطقه انسان گفته مى‏شود که به واسطه آن، حق و باطل و خیر و شرّ از یکدیگر تمییز داده مى‏شوند و احکام و صورت‏هاى کلى درک مى‏شوند؛ ادراکات درست و مطابق با واقع و خوب و شایسته نیز ادراکات عقلانى نامیده مى‏شود.
2. عقل از دیدگاه هستى‏شناسى، جوهر مجردى است که در فعلش نیاز به بدن مادى، به‏ویژه مغز دارد؛ یعنى عقلْ همان نفس ناطقه قدسیه است، آن‏گاه که توان تمییز حق و باطل، خوب و بد و ادراک کلیات را پیدا کرده است. و از این نگاه، عقل داراى دو مرتبه است: عقل فطرى و عقل اکتسابى (تجربى) که در طول زندگى تعالى مى‏یابد.
3. عقل از دیدگاه معرفت‏شناسى مهم‏ترین ابزار معرفت آدمى است که کارهاى خوب و پسندیده را شناسایى و حکم به انجام آن مى‏کند و از سوى دیگر، معرفت‏هایى کلى در باب تصورات و تصدیقات با عقل انجام مى‏پذیرد، که جنبه اول آن را عقل علمى و جنبه دوم را عقل نظرى مى‏نامند که به اعتبار مراحل کسب معرفت به عقل هیولانى، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد تقسیم شده است.
4. قوّه عقل و بدن از یک سو و عقل علمى و عقل نظرى از سوى دیگر، بر هم تأثیر گذارند، تهذیب ظاهر و تطهیر باطن در رشد عقل و کسب معارف تأثیر به‏سزایى دارد. «اتّقوا اللّه‏ یُعَلّکُم اللّه‏»خداى سبحان ما را از نعمت عقل حظ وافر عطا فرماید. و السلام
کتاب‏نامه
1. قرآن.
2. ابن‏سینا، ابوعلى، اشارات و تنبیهات، حسن ملکشاهى، سروش، تهران، 1363.
3. ــــــــــ ، نجات، محمدتقى دانش‏پژوه، دانشگاه تهران، تهران، 1364.
4. ابراهیم، مصطفى و دیگران، المعجم الوسیط، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1363.
5. الیاس، انطوان الیاس، القاموس العصرى، فرهنگ نوین، سید مصطفى طباطبایى، اسلام، تهران، 1358.
6. ایان باربور، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362.
7. تمیمى آمدى، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، مصطفى درایتى، مکتب اعلام الاسلامى، [بى‏تا].
8. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، یحیى مهدوى، دانشگاه تهران، تهران، 1373.
9. حسن‏زاده آملى، حسن، چهل حدیث، حدیث در معرفت نفس، سازمان تبلیغات اسلامى، 1375.
10. ــــــــــ ، اتحاد عاقل و معقول، حکمت، تهران، 1366.
11. ــــــــــ ، معرفت نفس، ج 2، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى.
12. مخلوق، حسین محمد، کلمات القرآن، دارالفکر، بیروت، [بى‏تا].
13. حسینى، على‏اکبر، مباحثى چند پیرامون تعلیم و تربیت اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1360.
14. جعفرى، محمدتقى، عقل و عقول، عاقل و معقول، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359.
15. جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، منوچهر صانعى، حکمت، تهران، 1366.
16. جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة، احمد عبدالغفور عطار، حکمت، تهران، 1368.
17. چینز برگر اوپر، رشد عقلانى کودک از دیدگاه پیاژه، حقیقى، شریفى‏نیا، تهران، فاطمى، 1370.
18. دهخدا، على‏اکبر، لغتنامه دهخدا، دانشگاه تهران، تهران.
19. راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، ندیم مرعشى، دارالکتب العربى، بیروت، [بى‏تا].
20. ژرژ پلیسته، اصول مقدماتى فلسفه، جهانگیر افکارى، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، [بى‏تا].
21. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، تهران، 1368.
22. شریعتمدارى، على، تعلیم و تربیت اسلامى، امیرکبیر، تهران، [بى‏تا].
23. شکوهى یکتا، محسن، مبانى تعلیم و تربیت اسلامى، وزارت آموزش و پرورش، 1363.
24. طالقانى، سیدمحمود، پرتوى از قرآن، شرکت سهامى انتشار، تهران، [بى‏تا].
25. طباطبائى، محمدحسین، المیزان، محمدتقى مصباح، دارالعلم، قم، [بى‏تا].
26. عبده، محمد، نهج‏البلاغه، دارالبلاغه، بیروت، 1413 ق، 1993 م.
27. فارابى، ابونصر، السیاسة المدنیه، الزهراء، تهران، 1366.
28. فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، کتابفروشى زوار، تهران، 1344.
29. فلسفى، محمدتقى، گفتار فلسفى، جوان از نظر عقل و احساسات، نشر معارف اسلامى، 1344.
30. عبدالکریم عثمان، الدراسات النفسیه عندالمسلمین و غزالى بوجه خاص، سیدمحمدباقر حجتى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360.
31. قمى، شیخ عباس، مفاتیج الجنان، احمد حسینى شبسترى، علمیه اسلامیه، تهران، 1406 ق.
32. کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، محمدجواد مصطفوى، فرهنگ اهل بیت [بى‏تا].
33. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 110 جلدى.
34. صدرالمتألهین، محمدابراهیم، اسفار، دارالاحیاء التراث العربى، بیروت، 1410.
35. ــــــــــ ، الشواهد الربوبیه، سید جلال‏الدین آشتیانى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1360.
36. ــــــــــ ، عرشیه، غلامحسین براهینى، اصفهان مهدوى، [بى‏تا].
37. ــــــــــ ، شرح اصول کافى، چاپ سنتى، طهران، محمودى [بى‏تا].
38. ــــــــــ ، مفاتیح الغیب، سید جلال‏الدین آشتیانى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1360.
39. مظلومى، رجبعلى، تربیت معنایى، انجمن اولیاء و مربیان، تهران، 1374.
40. مطهرى، مرتضى، انسان کامل، [بى‏جا، بى‏تا].
41. ــــــــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، صدرا، تهران.
42. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، دانش اسلامى، قم، 1405 ق.
43. مولوى، جلال‏الدین، مثنوى نیکلسون، امیرکبیر، تهران، 1363.
44. ناظم‏زاده، سیدعلى اصغر، جلوه‏هاى حکمت، گزیده موضوعى کلمات امیرالمؤمنین، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1375.
45. نراقى، محمدمهدى، جامع السعاده، سیدمحمد کلانتر، اسماعیلیان، قم، [بى‏تا].

________________________________________
1.عقل: خرد، دانش، دریافت، دریافت اشیا از حسن و قبح، کمال و نقصان، خیر و شر و... دهخدا، حرف ع، ص 370.
2. مولوى مى‏گوید:
اى برادر تو همان اندیشه‏اى     مابقى چون استخوان و ریشه‏اى
3. دهخدا، حرف خ، ماده خرد، ص 412
4. عقل یا خرد Rasion مشتق از لفظ لاتینى Ratio که اصلا معنى آن شمارش و عمل حساب کردن بوده و متدرجا معانى «از حساب سر در آوردن» و «دلیل آوردن» و قوه استدلال از آن ساخته شده است. پل فلوکیه، فلسفه عمومى، ص 79.
5. آیه در مورد گروهى از بنى‏اسرائیل است که مى‏فرماید: کلام خدا را شنیدند، سپس بعد از آن‏که حقیقت امر بر آنها روشن و حق را فهمیدند، آن را تحریف کردند. (بقره، 2/75)
6. انَّ نفوسنا یمکنها ان تدرک الانسان الکلّى الذى یکون مشترکا بین الاشخاص الانسانیة کلّها و لا محالة یکون ذلک المعقول مجردا عن وضع معین و شکلٍ معین و الاّ لما کان مشترکا بین الاشخاص ذوات الاوضاع المختلفه و الاشکال المختلفه، و ظاهر أنّ هذه الصورة المجردة أمر موجود، و قد ثبتَ أنّ الکلیات لا وجود لها فى الخارج فوجودها فى الذهن، فمحلّها امّا أن یکون جسما او لا یکون، و الاول محال و الاّ لکانَ له کمّ معین و وضع معین بتبعیة محلّه، و حینئذٍ یخرج عَن کونه مجردا و هو محال. فاذَن محل تلک الصورة لیس جسما فهو اذن مُجرّدٌ» (ملاصدرا، 1410: 279 و 280)
7. براى هریک از این قواى ادارکى نفس آلت جسمانى خاصى هست. (ابن‏سینا، 1363:178)
8. مجلسى، 75، 6، روایت 58. توضیح این‏که در نهج‏البلاغه هم روایت قریب به همین معنا درباره علم آمده است. العلم علمان مطبوع و مسموع و لاینفع المسموع اذا لم‏یکن المطبوع. (عبده، همان، 74، حکمت 339).
9. این‏که ایشان دوران حسى ـ حرکتى را از مراحل رشد عقلانى مى‏داند، محل تردید است و با سخن پیشین ایشان سازگارى ندارد، البته شاید مرادشان تقسیم‏بندى مراحل رشد به طور عمده باشد نه رشد عقل. (همان)
10. قول مشهور، قول فارابى و ملاصدرا و تابعین اوست. قول دیگر سخن ابن‏سینا و مولى مهدى نراقى است. ابن‏سینا مى‏گوید: «