بررسی فقهی اقدامات تروریستی در جوامع اسلامی (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
تروریسم، یکی از معضلات جوامع امروزی است که دولت ها به ویژه در سده اخیر با آن درگیرند. در طول تاریخ اسلام نیز بسیاری از بزرگان از جمله امامان معصوم ما قربانی این پدیده شوم شدند. دنیای غرب، چند سالی است که سعی در حذف اسلام از عرصه سیاست دارد و در این راستا ابتدا با پدید آوردن و تقویت گروهک های تروریستی هم چون القاعده و سپس با استناد به اعمال این دسته، اسلام را تروریستی و تروریست پرور معرفی کرد. در این نوشتار به بررسی فقهی ـ حقوقی این پدیده که تحت عناوینی چون محاربه، غدر، فتک، بغی آمده، می پردازیم و دلایل نفی تروریسم از دیدگاه اسلام را بررسی خواهیم کرد.
مفهوم تروریسم
ترور واژه ای فرانسوی می باشد که به ترس و وحشت ترجمه شده است و در عربی معاصر به «ارهاب»، «اغتیال» و «اهراق»تعبیر می شود.
ترور در اصطلاح: با وجود تلاش های اندیشوران و صاحب نظران و سازمان های بین المللی، تعریف جامع و دقیقی که مورد اقبال همگانی باشد در دست نیست. (گر چه تعریف حقیقی از پدیده ها در علوم انسانی ممکن نیست و لذا می توان تنها تعریفی شرح الاسمی در این قبیل علوم ارائه داد). گرچه در این زمینه تعاریف گوناگونی ارائه شده است لکن در این نوشتار، در صدد نقل تعاریف مختلف و متنوع اندیشمندان و نهادهای بین المللی نبوده و به مؤلفه ها و ویژگی های کلی این پدیده نو پا درلابه لای تعاریف ارائه شده در این باب خواهیم بود.
مولفه اول : خشونت و توسل به زور
جنبه های مختلف خشونت در اقدامات تروریستی دیده می شود. قتل، جرح و تخریب از ویژگی های اساسی اقدامات تروریستی است. این ویژگی در قریب به اتفاق تعاریف اراده شده از تروریسم آمده است؛ هم چنان که در فرهنگ هایی چون لغت نامه دهخدا،[1] فرهنگ علوم سیاسی،[2] دانشنامه بریتانیکا،[3] فرهنگ های انگلیسی روابط بین الملل و علوم سیاسی مدرن،[4] فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزایی[5] و نیز در قوانین بین المللی چون ماده یک کنوانسیون سازمان کنفرانس اسلامی، قطعنامه سال 1984 مجمع عمومی سازمان ملل و نیز قطعنامه سال 1974 و ماده 24 مقررات مربوط به جرایم بین المللی کمیسیون حقوق بین الملل و نیز تعریف دانشمندانی چون ولف، فیلسوف امریکایی،[6] محمد جعفر جعفری لنگرودی در ترمینولوژی حقوق، شریف بسیونی، وزارت دفاع امریکا[7] و.. عنصر اعمال خشونت و توسل به زور عنصری کلیدی است.
مؤلفه دوم: ایجاد فشار( سیاسی و ...)، وحشت و ترس
هر اقدام تروریستی، هدفی را دنبال می کند که از رهگذر ایجاد فشار به دولت یا جامعة مورد هدف و تولید وحشت فزاینده در تلاش است که بدان دست یابد. ایجاد فشار سیاسی و وحشت نیز از مؤلفه های مشترک بین تعاریف ارائه شده در حوزه تروریسم است.[8]
مؤلفه سوم: رسیدن به هدفی غیرمشروع
علاوه بر معنای هدف مشروع و غیرمشروع که نسبت به شرایط، اوضاع، جوامع و دولت های مختلف، متفاوت است هر اقدام تروریستی، هدفی را دنبال می کند که حداقل از سوی جامعه یا دولت مورد هدف، نامشروع تلقی می شود. گر چه ممکن است از سوی برخی دیگر از جوامع یا دولت ها هدفی مشروع تلقی گردد. اما آن چه مسلم است رسیدن به این هدف از طریق اعمال خشونت صورت می گیرد. البته دفاع مشروع و مبارزات آزادی بخش در اغلب موارد، هدفی مشروع تلقی می گردد.[9] البته این هدف را چنان چه دکتر ناصر قربان نیا در بررسی تعاریف تروریسم بیان کرده است، نمی توان منحصر در هدف سیاسی دانست. امروزه ترور با انگیزه های مذهبی و ایدئولوژیک نیز واقع می شود. این نکته سبب شده که وزارت دفاع امریکا در سال 1990 در تعریف خود از تروریسم، اهداف مذهبی و ایدئولوژیک را در تعریف خود بیاورد.[10]
مؤلفه چهارم: اقدام غافلگیرانه، مخفیانه و ظالمانه
برخلاف جنگ ها که دشمن، مشخص و آشکار بوده، رودررو به مبارزه می پردازد؛ در اقدامات تروریستی فرد یا گروه تروریستی تا آن جا که می تواند موضع خود را غیر مشخص، پنهان، منافقانه و غافلگیرانه قرار می دهد؛ چرا که عمده-ترین عامل بالا بردن تأثیرگذاری بر هدف خود را در غافلگیری می بیند که از این طریق، وی را وحشت زده و مرعوب خود می کند. این مؤلفه در روح اغلب تعاریف ترور آمده است.[11] چرا که ترور، اگر غافلگیرانه و مخفیانه نباشد به سرانجام نمی رسد و دولت ها مانع از وقوع آن خواهند شد. ظالمانه بودن آن از این جهت است که در اغلب موارد قتل، بمب گذاری و سایر اقدامات تروریستی، مردم بی گناه مورد هدف قرار می گیرند.
البته دفاع مشروع که خود نوعی پاسخ به یک حمله است را نمی توان مخفیانه یا غافلگیرانه و ظالمانه دانست؛ چرا که همواره هر متجاوزی، انتظار پاسخ در مقابل تجاوز خود را دارد و هر مورد تجاوزی، حق دفاع مشروع از خود را.
برخورد فقه با مسئله تروریسم
آن چه در فقه شیعه بر مفهوم تروریسم با مؤلفه های مذکور انطباق پذیر است چند مبحث از مباحث فقه جزایی است که به بررسی این مباحث می پردازیم:
1. محاربه
محاربه در لغت از واژه نزاع و جنگ گرفته شده است. فقها در اصطلاح، محاربه را عملی مسلحانه تعریف کرده اند که به منظور ایجاد وحشت در میان عموم مردم انجام می گیرد. شیخ محمد حسن نجفی، فقیه بزرگ و نویسنده جواهر الکلام به نقل از شرایع در تعریف محارب می گوید : « المحارب کل من جَرّّد السلاح لاخافة الناس فی بر او بحر، لیلاً او نهاراً، فی مصر و غیره »[12] این تعریف با اختلاف جزئی در عبارات، مورد قبول اغلب فقهای شیعه است.[13] محاربه از جرایمی است که تقارب بسیاری با اقدامات تروریستی دارد.
عناصر محاربه در فقه
1. قصد ارعاب و سلب امنیت
فقها از این شرط به «اخافه» یاد کرده اند. بر اساس این عنصر، اگر کسی بدون ارعاب، مسلحانه در جامعه ظاهر شود؛ مثل جایی که به قصد دفاع از کسی که مورد تجاوز واقع شده، دست به اسلحه ببرد یا برای دفاع از خود، مسلحانه ظاهر شود؛ اگر چه شامل عنوان «من شهر السیف» است، اما قصد اخافه منتفی است.
2. استفاده و همراه داشتن سلاح
عبارت «من شهر السیف» در روایات نیز نماد حضور مسلحانه است. البته تعبیر قانون گذار در قانون مجازات اسلامی به «دست به اسلحه ببرد» در معنای عبارت فقها بوده و تقریباً معنای «من شهر السیف» است. بر اساس این بیان، حمل اسلحه به منظور استفاده از آن ملاک است، نه صرف حمل اسلحه. چنان چه حضرت امام در تحریرالوسیله عبارت «من جرد سلاحه او جهزه» دارد که دلالت بر این معنا دارد.
3. ایجاد رعب و وحشت عمومی
چنان که از کلمه ناس در حدیث و تعریف فقها، استفاده چنین عمومیتی می شود. پس اگر قصد ایجاد رعب و وحشت در چند نفر که با او درگیرند (نزاع شخصی ) دست به اسلحه ببرد عمل او محاربه محسوب نمی شود. هرچند ممکن است کسی که به قصد ایجاد رعب و وحشت عمومی اقدامی می کند جز با یک نفر یا چند نفر برخورد نکند؛ مثل آن که از قضا و اتفاق، اکثر مردم محله یا شهر به بیرون از شهر رفته باشند.
4. تحقق رعب و وحشت
یعنی بر اثر این حرکت و خروج مسلحانه، رعب و وحشت ایجاد شده باشد. به تعبیر دیگر، جرم محاربه، جرمی است که مقید به حصول نتیجه؛ بنابراین اگر کسی به قصد برهم زدن امنیت و آسایش عمومی، دست به اسلحه ببرد، ولی عمل او موجب رعب و وحشت نشود یا به سبب عجز فاعل و یا به دلیل عدم کارآمدی سلاح؛ محارب محسوب نمی شود. لازم به ذکر است عدم حصول نتیجه، تنها به خاطر ناتوانی فاعل یا ابزار وی نبوده؛ قدرت و شجاعت طرف مقابل یا نا کارآمدی اسلحه نیز در این امر، ملاک و معیار است.[14] در هر حال، حصول نتیجه و مقید بودن این جرم، تحقق خوف مسلم و غیر قابل تردید است. چنان که حضرت امام (ره) در تحریر الوسیله می فرماید :«و فی ثبوته (محاربه) لمجرد سلاحه بالقصد المزبور مع کونه ضعیفاً لایتحقق من اخافته خوف اشکال بل منع».[15]
نکته 1: در رابطه با جرم محاربه، جنسیت مرتکب، شرط نیست؛ یعنی زن یا مرد بودن، تأثیری نمی گذارد؛ هم چنان که صاحب جواهر فرموده است: «ویستوی عند الاکثر بل المشهور (فی هذا الحکم الذکر والانثى إن اتفق)...، کل ذلک لعموم النصوص المزبوره الذی لا یقدح فیه اختصاص الآیه (مائده 33) بالذکور خلافاً للمحکی عن الاسکافی».[16]
نکته 2: میان اسلحه سرد و گرم در تحقق این جرم، تفاوتی نیست. فقها سلاح را حتی قابل شمول بر عصا و سنگ نیز دانسته اند.[17] زمان و مکان نیز در محاربه، تأثیری نداشته و لذا تحقق آن در هر جا و هر زمانی ممکن است؛ هم چنان که دین، یعنی اسلام وکفر محارب نیز در این باب، تأثیرگذار نیست.[18]
نکته 3: برای تحقق جرم محاربه، اخذ مال یا مطالبه مال شرط نیست؛ بلکه اصولاً انگیزه مالی از ارکان این جرم محسوب نمی شود؛ چنان که فقها نیز تصریح کرده اند.[19]
رابطه تروریسم و محاربه
هم چنان که از عناصر محاربه بر می آید، این جرم، نزدیکی بسیاری با اقدامات تروریستی دارد. ایجاد ترس، وحشت، اعمال خشونت و توسل به زور از ارکان اقدامات ترویستی است. از این رو است که در طول عمر حکومت جمهوری اسلامی ایران، عده ای از جمله، گروهک منافقین، تحت عنوان محاربه یا بغی، مورد مجازات واقع شده اند.
لازم به ذکر است که ارعاب و ترساندن با استفاده از سلاح، ملاک است؛ لذا هدف از ارتکاب این جرم می تواند سیاسی یا غیرسیاسی باشد. از این جهت می توان گفت این جرم، شامل اقدامات تروریستی است. از جهت دیگر چون در محاربه، وجود سلاح، نقش اساسی دارد؛ شامل برخی دیگر از اقدامات تروریستی چون اقدامات خرابکارانه و یا تروریسم سایبری (اقدامات خرابکارنه الکترونیکی و اینترنتی) و یا آلوده کردن محیط زیست و... نمی شود. از این رو می توان گفت رابطه محاربه و اقدامات تروریستی، عموم و خصوص مطلق است (اقدامات تروریستی عام و محاربه خاص). زیرا که همه اشکال محاربه به دلیل وجود اخافه و استفاده از سلاح در حیطه اقدامات تروریستی قرار می گیرد، اما همه اقدامات تروریستی در دایره محاربه قرار نمی گیرد. البته می توان با تمسک به قرآن (آیه 33 سوره مائده) افساد فی الارض را به معنای مطلق تلاش برای ایجاد فساد و برهم زدن نظم عمومی دانست و هر اقدامی در این راستا چون انواع اقدامات تروریستی را مستحق مجازات مفسد فی الارض قلمداد کرد.[20]
از جمع بندی مطالب پیشین به این نتیجه می رسیم که محاربه، تنها در برگیرنده اقدامات تروریستی مسلحانه است و تنها این بخش از اقدامات تروریستی، قابل مجازات از باب محاربه است و حکم دیگر اقدامات تروریستی از باب محاربه استخراج نمی گردد؛ مگر این که به آن دسته از روایاتی استناد کنیم که محاربه را صرف ترساندن، دانسته، تمسک به سلاح را ضروری نمی دانند (چنان که علامه در قواعد، حمل سلاح را شرط محاربه ندانسته است). به شرطی که این دسته را با روایات دیگر که قید مسلحانه دارد مقید نسازیم و یا این که در معنای سلاح، توسعه داده، آن را شامل هر نوع ابزار تهدید کننده (چون سم یا آتش زدن یاهر نوع صدمه به مردم) بدانیم. چنان چه صاحب جواهر، مفهوم سلاح را به عصا، سنگ و... نیز توسعه داده است؛ لذا این باب محاربه، شامل اغلب یا همه اقدامات تروریستی می گردد.
البته توسعه در معنای سلاح به سبب اما و اگرهای بسیاری که دارد، مورد پذیرش اغلب فقها نیست. از این روست که حضرت امام (ره) در مسئله سه فصل حد محارب می فرماید: «لو اخاف الناس بالسوط و العصا و الحجر، ففی ثبوت الحکم اشکال، بل عدمه اقرب».[21]
2. فتک
یکی دیگر از مواردی که در فقه شیعه با اقدامات تروریستی، انطباق پذیر است، «فتک» می باشد. نویسندگان و برخی فقها، این واژه را به ترور ترجمه کرده اند. فتک، براساس تعریف حاشیه عوالی اللئالی و بحار الانوار، عبارت است از: «الفتک أن یأتی الرجل صاحبه و هو غار غافل حتى یشد علیه فیقتله» فتک عبارت است از این که کسی دوست یا همراهش را با فریب و در حال غفلت، مورد حمله، قرار داده و بکشد.
حکم فتک با توجه به روایات مشهور و معتبری که در این زمینه وارد است روشن می باشد.
1. روایت معتبر ابوصباح: ابوصباح کنانی به امام صادق (ع) عرض کرد: همسایه ای داریم از همدان که وقتی فضایل حضرت علی (ع) را یادآور می شویم، نسبت به ایشان ناسزا می گوید. به خدا قسم اگر اجازه دهید در کمین وی می نشینم و با شمشیر او را می کشم. حضرت در پاسخ فرمودند: «یا اباصباح، هذا الفتک فقد نهی رسول الله عن الفتک. یا اباصباح، ان الاسلام قید الفتک»[22] (ای اباصباح! این عمل ترور است و رسول خدا از ترور نهی فرمودند. ای اباصباح! اسلام ترور را منع کرده است.)
«در اسلام، حکم سب النبی و سب الامام، یکی است، اما با این حال، امام صادق (ع) مانع ترور سب کننده شدند. اگر چه این حکم در مورد شخص معینی وارد شده است، اما با توجه به ذیل روایت که به طور مطلق می فرماید رسول خدا از فتک نهی فرموده و اسلام، مانع ترور است، می توان استفاده کرد که ترور، همیشه و در همه حال، ممنوع است».[23]
برخی گفته اند با توجه به این که ساب الامام، مهدور الدم است و قتل او جایز است علت این که امام، ترور این شخص را اجازه ندادند به مصلحت شیعه نبودن بوده است؛ چرا که در صورتی که در زمان حکومت حکام جائر، اقدام به چنین عملی می شد و احیاناً قضیه لو می رفت، حکومت وقت با تمسک به چنین بهانه ای، اقدام به قتل عام شیعیان به عنوان مخالفان نظم عمومی، امنیت و آسایش مردم می کرد. و لذا در برابر یک خون یک ناصبی، جان بسیاری از شیعیان به خطر می افتاد. ضمن این که قتل ساب النبی در حضور امام، نیاز به اذن امام یا نماینده قانونی وی دارد و امام، چنین اذنی را ندادند.
نکته دیگر، این که ترور به دلیل ماهیت غیر قانونی و ناجوان مردانه و ظالمانه اش نمی تواند راهی برای اجرای حکم حق الهی چون قتل ساب الامام باشد؛ لذا حتی برای اجرای حکم خدا نیز نمی توان از هر وسیله ای مدد جست.
2. روایت دیگری با همین مضمون و با اندکی تغییر در عبارت از مسلم بن عقیل نقل شده است. زمانی که شریک بن عبد الله اعور در خانه هانی مریض شد، عبیدالله تصمیم گرفت به عیادت او برود. شریک به مسلم گفت: فردا این تبهکار به عیادتم می آید. من او را سرگرم می کنم و هنگامی که آب طلب کردم، بیرون بیا و او را به قتل برسان. فردای آن روز، وقتی عبیدالله وارد خانه هانی شد و مسلم نیز از قبل برای انجام قتل عبیدالله در مخفیگاه پنهان شده بود، مسلم از انجام عمل خود منصرف شد. وقتی شریک به او اعتراض کرد و از علت انصراف او جویا شد، مسلم در پاسخ به وی، دو دلیل ذکر کرد: دلیل اول، مخالفت هانی با قتل عبیدالله در خانه اش بود و دلیل دوم به یاد آوردن روایتی از پیامبر اکرم (ص) که فرموده بود «ان الایمان قید الفتک و لایفتک مؤمن» (ایمان، مانع ترور است و مؤمن، اقدام به ترور نمی کند). این روایت را شیعه و سنی نقل کرده اند.[24] مسند أحمد بن حنبل و دیگر کتب اهل سنت، روایتی به این مضمون را از زبیر نقل کرده اند.[25]
3. روایت دیگری در این باره وجود دارد که شیعه و سنی، آن را نقل کرده اند؛ روایت پیامبر اکرم (ص) است که فرمود: «من فتک بمؤمن یرید نفسه و ماله فدمه مباح؛ کسی که قصد جان و مال فرد مؤمنی داشته باشد خونش مباح است».[26]
رابطه ترور و فتک
با توجه به روایات وارده در این باب، دایره فتک تنها شامل قتل؛ چه با انگیزه مالی و چه انگیزه سیاسی می شود و دیگر استفاده از روایات در توسعه این نهاد به سایر اقدامات تروریستی مشکل به نظر می رسد. ضمن این که این روایات، مجازاتی برای کسی که اقدام به فتک می کند معیّن نکرده و تنها می تواند دلالت بر حرمت کند.
3. غدر
مجمع البحرین، غدر را به معنای«ترک وفا و نقض عهد» تعریف کرده است. تحریم غدر، براساس نظر صاحب جواهر، اجماعی و بدون مخالف است. دلایل آن، علاوه بر قبح ذاتی و ایجاد تنفر و بدبینی مردم از اسلام که دلایلی عقلی هستند، روایاتی است که در کتب معتبر، وارد بوده و مورد استناد فقهاست.[27] از باب نمونه، روایت وارده از امام صادق (ع) است که می فرماید: «سزاورار نیست که مسلمانان، غدر(عهدشکنی) کنند و نیز به غدر فرمان دهند و یا به همراه عهد شکنان بجنگند»[28] و سخن امیرالمؤمنین(ع)[29] مبنی بر معذب بودن عهدشکنان در آخرت است. مقام معظم رهبری نیز در «قرارداد ترک مخاصمه» بر حرمت غدر، دلایل کافی را ارائه کرده اند.[30]
رابطه غدر با اقدامات تروریستی
یکی از ضروری ترین روابط بین انسان ها روابط حقوقی است که با انعقاد پیمان، تبلور می یابد. بقای جامعه انسانی مبتنی بر وجود امنیت در این قبیل روابط است و لازمه چنین امنیتی، امکان اعتماد انسان ها به یک دیگر است. لذا آن گاه که دو نفر با یک دیگر پیمانی را منعقد می کنند، یکی از عمده ترین عوامل بقای آن، عدم سوء استفاده از اعتماد طرف مقابل و حفظ حرمت پیمان است. اسلام نیز در این راستا انعقاد پیمان را تجویز کرده و دستور به پای بندی بدان را داده و فرموده «اوفوا بالعقود» به پیمان های خود وفا کنید. (البته اسلام، رعایت دستورات و شرایط معین شرعی را در همه پیمان ها لازم دانسته است).
ازجمله قراردادهای مورد قبول اسلام در رابطه با غیرمسلمین، پیمان صلح و مهادنه (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس) و نهاد امان است که عمل بدان، طبق ضوابط شرعی، لازم بوده و تا وقتی، طرف مقابل، اقدامی علیه آن مرتکب نشده است، پای بندی به آن واجب است. لذا کسی که بر خلاف این گونه پیمان ها رفتار کند، مرتکب غدر شده است.
«بدین سان میثاق و تعهدات ناشی از قراردادهای متقابل در فقه شیعه تحریم شده است؛ زیرا علاوه بر قبح ذاتی و اضرار به حیثیت اسلام و جامعه اسلامی از طریق نصوص خاص شیعه نیز منع شده است. معنای حقوقی سخن مزبور آن است که به رغم وضعیت جنگی و دفاعی ناشی از هجوم بیگانگان به جوامع اسلامی، فعالیت های دفاعی، منحصراً در قلمرو دین هستند و نباید ناقض قراردادها و میثاق های دولت و جامعه اسلامی باشند که به صورت دو جانبه (با مهاجمان) و یا چند جانبه در حقوق بین الملل کنونی منعقد شده اند. در این زمینه، جایگاه حقوق معاهداتی شیعه در تنظیم استراتژی دفاع مشروع شیعیان به چند دلیل اهمیت مضاعف پیدا می کند: نخست آن که شریعت اسلامی، مسلمانان را مجاز می داند که وارد معاهداتی با رضایت طرفین به صورت دو یا چند جانبه شوند. دوم، آن که چون فقه شیعه، نقض میثاق ها و امان ها (غدر) را تحریم کرده است، هر نوع فعالیت دفاعی، لزوماً ملتزم به معاهدات و قراردادهای پذیرفته شده در میثاق های دو جانبه یا روح کلی میثاق های بین المللی می باشد که دولت ها و جوامع اسلامی نیز آن را امضا کرده اند.»[31] لذا توسل به زوری که بر خلاف این هدف مهم اسلام باشد می تواند در غالب تروریسم نیز نمود پیدا کند. به ویژه که اغلب کشورهای اسلامی در معاهدات و قطعنامه هایی که بر ضد تروریسم بوده؛ چه در سازمان ملل و غیر آن، شرکت فعال دارند.
دایره غدر نیز وسیع بوده و بسیاری از اقدامات تروریستی را در بر می گیرد. لذا اقدام به اعمال خشونت آمیز، ظالمانه و غافلگیرانه از آن جا که هدفی غیرقانونی را پی می گیرد (برخلاف پیمان مشروع است) اقدام به غدر یا به تعبیری دیگر اقدامی تروریستی شده است. حتی فقها غلول؛ یعنی دست اندازی به مال کافر را نیز در این حال حرام می دانند.[32] البته عنصر کلیدی در غدر، عهدشکنی و امان شکنی است؛ لذا در جایی که این عنصر نباشد نمی توان آن اقدام تروریستی را غدر خواند.
ازجمله اقدامات تروریستی که تحت عنوان غدر قرار می گیرد ترور شخصیت های خارجی سیاسی، فرهنگی، مذهبی و... است که کشور میزبان با اعطای ویزا و اجازه ورود به ایشان؛ نوعی از پیمان امان را می پذیرد و لذا جان و مال او تحت لوای امنیت کشور اسلامی باید محفوظ و محترم بوده، امنیت ایشان تأمین گردد. از این رو هرگاه برخلاف تعهد خویش، امنیت جانی ایشان را تأمین نکند و در نتیجه، طعمه اقدامی تروریستی گردند، کشور میزبان، مرتکب غدر شده است. برای مثال، کشور مسلمان لیبی به دلیل این که به امام موسی صدر، امان داد و برخلاف امان خویش، امنیت جانی وی را تأمین نکرد و در نتیجه، وی قربانی اقدام تروریستی ربوده شدن گردید، می توان گفت، مرتکب غدر شده است.

در قانون تعزیرات ماده 516 سوء قصد به جان رئیس کشور خارجی یا نماینده سیاسی آن در قلمرو ایران به مجازات محارب محکوم است که این خود در غالب غدر نیز قرار می گیرد. گرچه مجازات او همان مجازات محارب است؛ زیرا که دولت اسلامی ایران به رئیس کشور خارجی امان داده و امنیت وی را تضمین کرده است. بدین سبب است که قانون-گذار ایرانی با وضع چنین قانونی و قوانینی از این دست، اقدامی پیشگیرانه را پی گرفته است.
4. بغی
یکی دیگر از عناوینی که با مؤلفه های تروریسم مطابقت داشته و می تواند در قلمرو تروریسم قرار بگیرد عنوان بغی است. بغی در لغت از حد گذشتن و ظلم کردن در جهت رسیدن به چیزی است[33] و در اصطلاح؛ شیخ طوسی در نهایه و با اندک اختلافی در مبسوط چنین تعریف می گردد: «هر کس بر امام عادل (حکومت مشروع) خروج کند و بیعتش را بشکند و با دستورهای حاکم، مخالفت کند باغی است و بر حاکم است با او مبارزه و جنگ کند».[34]
یکی از بزرگ ترین واجبات، اطاعت از امام (ع) است و لذا کسی که از امام، روی برتافت و علیه او ایجاد آشوب کرد، به تعبیر صاحب جواهر، بزرگ ترین گناهان را انجام داده و لذا امام، حق دارد به هر طریقی که صلاح می داند او را مجازات کند؛ مگر این که دست از مخالفت با امام بردارد. بغی بر امام به حکم آیه 9 سوره حجرات "وإن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما، فان بغت إحداهما على الاخرى فقاتلوا التی تبغی حتى تفیئ إلى أمر الله، فان فاءت فأصلحوا بینهما بالعدل وأقسطوا إن الله یحب المقسطین" و روایات پیرامون آن چون روایت اسکافی[35] و دیگر روایات، یکی از موارد وجوب جهاد و حتی موجب واجب القتل بودن، باغی است.[36]
رابطة اقدامات تروریستی و بغی
مؤلفه های تروریسم در بغی نیز موجود است؛ چرا که هم هدفی نامشروع را پی می گیرد و هم دارای خشونت و توسل به زور است و هم ظالمانه و ممکن است مخفیانه باشد و هم با هدف ارعاب پیروان امام که توده مردم را تشکیل می دهند، است. البته در میان اقسام تروریسم، بغی در حوزه ترور با اهداف سیاسی جای می گیرد و انواع اعمال تروریستی؛ اعم از قتل، جرح، بمب گذاری، تخریب و حتی آلوده کردن محیط زیست و دیگر اقدامات سیاسی، فرهنگی و نظامی براندازانه حکومت را دربر می گیرد. خلاصه این که هر نوع اقدامی در جهت مخالفت و سرپیچی از حکومت مشروع، داخل در عنوان بغی است. مرحوم کاشف الغطا می فرماید: «هر کسی که بر امام(ع) یا نایب عام یا خاص او تعدی کند و از اطاعتش سرپیچی کند، داخل در بغات و جزو آنان شمرده می شود».[37]
«این قسمت از اقدامات خشونت آمیز از موارد اختلاف گروه ها، سازمان ها و کشورهای مختلف است. هر گروهی و کشوری بر اساس عقیده، اندیشه و منافع خود، درباره آنها قضاوت می کند؛ تعدادی آنها را تروریسم و فعالیت آنان را اقدامات تروریستی، معرفی می کنند و تعدادی، آنان را مبارز در راه آزادی و اقدامات آنان را دفاع مشروع قلمداد می-کنند».[38] البته با وجود اختلاف در بسیاری از مصادیق می توان بر اساس باور کلی بشر، برخی مصادیق، چون قتل مردم بی گناه؛ به ویژه زنان و فرزندان را مورد اتفاق دانست.
برخی از جرایم، علیه امنیت را به سبب این که در راستای مخالفت با حکومت مشروع است، می توان در قالب بغی بررسی کرد. صاحب جواهر و نیز شهید ثانی در شرح لمعه پس از تصریح به وجوب جنگ با بغات و مخالفین امام؛ آن را مشروط به خواست امام یا منصوب از سوی وی می نمایند و تعیین مصادیق خروج بر امام را برعهده امام و منصوب وی می گذارد. از آنجا که طبق نظریه ولایت فقیه، ولی فقیه می تواند عهده دار وظایف سیاسی امام گردد، لذا ولی فقیه نیز می تواند به تعیین مصادیق بغات بپردازد. از این رو برخی جرایم، علیه امنیت که با هدف مخالفت یا براندازی حکومت اسلامی ارتکاب می یابد، نیز از این باب، قابل بررسی است.
نکته
با توجه به تعریف بغی که بر مدار خروج بر امام و مخالفت با دستورات وی استوار بود، تفاوت بغی و محاربه در رکن مسلحانه بودن است. توضیح، این که محاربه در تعریف فقها نیاز به وجود سلاح دارد، ولی در بغی، چنین شرطی نشده است و لذا می توان آنرا از این جهت، اعم از محاربه دانست؛ زیرا که بغی با صرف مخالفت با دستور امام حاصل می-شود. چنان چه شیخ طوسی در نهایه می گوید: «کل من خرج على إمام عادل، و نکث بیعته، و خالفه فی أحکامه، فهو باغ»[39] صاحب جواهر می گوید: «بالسیف و نحوه».[40] از سوی دیگر در بغی، مخالفت و خروج بر امام شرط است؛ بر خلاف محاربه که صرف ارعاب در صدق محارب کافی است؛ چه به قصد مخالفت با امام صورت گیرد یا بدون آن.
گر چه آن دسته از جرایم که به عنوان محارب، قابل مجازاتند به همان عنوان مجازات می شوند، اما آن دسته که تحت این عنوان قرار نمی گیرند به صلاحدید ولی فقیه و تحت عنوان بغی، قابل مجازات هستند که در شرایط فعلی تعیین مجازات این دسته توسط مجلس صورت می گیرد. برخی از این جرایم که در قانون مجازات اسلامی، ذکر گردیده است که قابل انطباق با بحث بغی نیز می باشد.[41]
حکم اقدامات تروریستی
از مطالب پیش گفته، روشن شد که اسلام، نه تنها با تروریسم، سازگاری ندارد؛ بلکه با آن، تحت عناوین محاربه، فتک، بغی و غدر، برخورد جزایی کرده، برای مرتکبین، مجازات معین کرده است. اینک ضروری است به بررسی حکم اقدامات تروریستی علیه مسلمانان یا کفار پرداخته، این مسئله را بررسی کنیم که ترور با اهداف مذهبی (که امروزه غرب در صدد ترویج آن میان مذاهب و فرق اسلامی است)، در فقه می تواند امری مشروع تلقی شود یاخیر؟ سپس در پاسخ به هجمه های تبلیغاتی وسیعی که از سوی غرب با حربه تروریستی نشان دادن اسلام به سبب تجویز عملیات استشهادی؛ مبانی و دلایل جواز آن در فقه را بررسی خواهیم کرد.
الف) اقدام تروریستی علیه مسلمانان
اقدامات تروریستی به واسطه ماهیت ظالمانه و هدف نامشروعی که دنبال می کند، برخلاف مصلحت عدالت محوری و هدایت گری و حفظ امنیت است که در حکومت اسلام از جمله مهم ترین اصول است. این گونه اقدامات، خارج از حیطه جهاد و دفاع مشروع است. و در اردوگاه جرایمی، چون محاربه، غدر، فتک و بغی قرار می گیرد. اسلام به واسطه اهمیت ویژه ای که به خون مسلم، به مجرد گفتن شهادتین، قائل است؛ ایشان را از چنان امنیت و احترامی برخوردار می-داند که به آسانی نمی توان به بهانه هایی چون تکفیر و امثال آن وی را مهدور الدم شناخت و حتی بر فرض مهدور الدم بودن نیز توسل به زور منفی چون ترور در حق وی ممنوع است؛ بلکه باید به صورت علنی در دادگاه اسلامی و توسط قاضی جامع الشریط، محاکمه و محکوم گردد.
مسئله ای که در این جا ممکن است مطرح شود این است که اگر ترور از نظر اسلام مردود است پس چرا در برخی احکام و فتاوا دیده می شود که به مسلمین اجازه داده شده است که برخی افراد مهدور الدم را هر جا که یافتند به قتل برسانند. علامه در قواعد الاحکام در مورد مرتد فطری می گوید: «المرتد ان کان عن فطرة و کان ذکراً بالغاً عاقلاً وجب قتله و لو تاب لم تقبل توبته و... و یحل لکل سامعٍ قتله»[42] هم چنان که در تاریخ، شاهد ترور کسروی توسط طلبه معتقدی چون نواب صفوی، و یا صدور حکم قتل سلمان رشدی توسط امام خمینی (ره) بوده ایم که به مسلمین اجازه می-دهد که در هر جا که وی را یافتند اقدام به قتل وی کنند. این گونه فتاوا و چنین اقدام به قتل هایی، تفاوتی با ترور نداشته و نشان از جواز اقدامات تروریستی از نظر اسلام دارد.
پاسخ
ماهیت چنین اقدامات و احکامی با اقدامات تروریستی، متفاوت است؛ چرا که هم چنان که در ابتدای بحث بیان شد یکی از مؤلفه های اقدامات تروریستی، ظالمانه، مخفیانه و غیرمشروع بودن، بود و این در حالی است که مهدور الدمی هم چون مرتد فطری، نوعی مجرم است که علناً مجازات او براساس قوانین اسلامی، صادر شده است. بدین سبب اگر وی توسط امام و ضابطین مجری حکم وی، دستگیر شده یا تسلیم شود، مجازات مقرر با صلاحدید امام در حق وی اعمال می شود.
در نتیجه، می توان گفت این قبیل احکام نه تنها مخفیانه و ظالمانه نیست؛ بلکه علنی و عادلانه بوده، هدفی مشروع را در این موارد خاص پی می گیرد. هدفی که امروزه هرنظام سیاسی مقتدری در جهت حفظ خود و جلوگیری از خیانت به کشور و ملت خود، آن را مشروع دانسته در قوانین ملی و بین المللی انعکاس می دهند.[43] خیانت مرتد به ملت اسلامی (به ویژه با شیوه ای که کسروی و سلمان رشدی مرتکب شدند که همراه با افساد و توهین به اسلام و مقدسات آن بود) برخوردی قاطع، سریع و جدی می طلبد تا مرزهای فکری و عقیدتی مسلمین، امن مانده، ساحت آن از حربه توهین و تحقیر دور نگه داشته شود.
در مورد ارتداد کسروی و سلمان رشدی نیز وضع چنین است؛ چرا که حکم ارتداد و واجب القتل بودن ایشان، توسط مرجعی ذی صلاح صادر شد و اقدام به اجرای حکم اعدام ایشان به دلیل در دسترس حاکم شرع نبودن به همه مسلمانان تفویض شد تا احتمال اجرای آن بالا رود. از این رو اقدام به قتل ایشان از مصادیق ترور، خارج است؛ چرا که هدفی مشروع و اقدامی غیرظالمانه است. به تعبیری دیگر، از نظر اسلام، یک مسلمان، ابتدا در تابعیت شارع و حاکم اسلامی است؛ سپس در تابعیت حقوقی ـ سیاسی کشور متبوع خویش قرار می گیرد. قانون اسلام بر همه مسلمین در هر جا که باشند، لازم الاتباع است (چنان چه آیه اولوالامر بدین معنا اشاره دارد). از این رو سلمان رشدی و کسروی با توجه به این که مسلمان بودند، در قلمرو قانون اسلام و تحت امر حاکم شرع خواهند بود. از این روست که امام(ره) که ولی فقیه و حاکم شرع آن دوران بودند، می توانند سلمان رشدی را مورد محاکمه و مجازات قرار دهند و اجرای حکم خویش را بر عهده همه مسلمین قرار دهند.
نکته دیگر، این که رکن مهم در اجرای چنین مجازات هایی دستور و حکم امام است؛ لذا هیچ مسلمانی نمی تواند خودسرانه و بدون دستور و خواست امام یا ولی فقیه، اقدام به چنین اقداماتی کند و ولی فقیه و امام نیز مصالح مسلمین را در چنین حکم هایی می سنجد و بعد حکم و دستور اجرا می دهد.
ب) اقدامات تروریستی علیه کفار
موضوع دیگر قابل بحث در این زمینه، حکم ترور علیه کفار در کشورهای اسلامی یا غیراسلامی است. آیا جایز است که برخی مسلمین، اقدام به قتل یا جرح یا دیگر اعمال خشونت بار علیه کفار کنند؟ و آیا می توان عده ای را برای ترور روسای کفر فرستاد؟
پاسخ این مسئله به رابطه مسلمین و کفار بر می گردد. از دیدگاه اسلام، کفار به دو دسته کلی، تقسیم پذیر هستند: کفار ذمی و کفار حربی.
1. کفار ذمّی: شامل اهل کتابی است که با دولت اسلامی، قرارداد پرداخت جزیه (به جای پرداخت زکات و خمس و...) منعقد می کنند و در دارالاسلام و تحت لوای حکومت اسلامی می توانند زندگی کنند. از تبعه دولت اسلامی محسوب شده، در نتیجه از حقوق اجتماعی برخوردارند. ایشان محقون الدم بوده و هر گونه تعرض به جان و مال شان حرام است؛ چرا که تأمین امنیت ایشان بر عهده دولت اسلامی است. در نهایت، اقدام به هرگونه عمل تروریستی، علیه ایشان در حکم عمل تروریستی علیه مسلمین بوده و حرام می باشد.
2. کفار حربی: کفاری از اهل کتاب یا غیر ایشان که در دارالحرب زندگی می کنند و دو دسته هستند: یا در حال جنگ با مسلمین به سر می برند و یا در حال صلح یا امان به سر می برند.
1. در حال جنگ
یکی از کسانی که مهدور الدم بوده و واجب القتل به شمار می روند کفاری هستند که در جنگ با مسلمین به سر می برند و هر اقدام شرعی در جهت غلبه بر آنها جایز است. لذا در میدان جنگ و در سرزمین ایشان می توان به هر طریق، اقدام به مبارزه با آنها کرد. این گونه اقدامات که در مقوله جهاد می گنجد در نظر اسلام جایز است؛ منتها باید بر طبق قوانین جنگ در اسلام باشد؛ از جمله، این که قتل زنان، کودکان، سالخوردگان و دیوانگان جایز نیست و استفاده از سلاح های ممنوعه و ناجوانمردانه چون سم یا سلاح های شیمیایی و آسیب به محیط زیست و... ممنوع است؛[44] لذا اگر قتل و جرح و دیگر اقدامات خشن در قالب غدر یا دیگر اقدامات مخالف شرع باشد، ممکن است ترور محسوب شده و جایز نباشد.
در فقه اسلامی برای جنگ، احکام دقیق، عادلانه و انسان دوستانه ای مقرر شده است که در بُعد انسانی و جنبه های بشردوستانه در زمان معاصر خود همتایی نداشته و تنها محتوای آن با حقوق بشر دوستانه عصر حاضر در حقوق بین-الملل مدرن قابل مقایسه است. حقوق بشردوستانه را می توان یکی از عناصر ذاتی و اصول بنیادین نظام حقوقی اسلام دانست که دارای مفهومی ژرف و جذاب است.
«اگر به کنوانسیون های 1949 ژنو و پروتکل های الحاقی آن بنگریم قواعد اساسی مربوط به جنگ، شیوه ها و روش های جنگ، حفظ مردم غیرنظامی، حمایت از اهداف غیرنظامی و رفتار با آسیب دیدگان و کشته شدگان، حقوق اسیران و مانند آن را مشاهده کنیم که در فقه اسلامی، تمامی این امور به طور دقیق تبیین شده است. قواعد اسلامی پیرامون جنگ بر گذشت، رحم و همدردی، مبتنی است. ارزش و کرامت انسان از اصول مسلم اسلامی است که در جنگ، حائز اهمیت است و رسماً مثله کردن، شکنجه و هر شکل دیگر از رفتار تحقیرآمیز دشمن را منع می کند. مطابق حقوق بشردوستانه اسلامی، افراد نظامی و غیرنظامی در منازعات مسلحانه باید تفکیک شوند و خصومت، فقط بین نیروهای مسلح، مجاز است. تمامی حملات کور و بدون هدف و تهدید به ایجاد وحشت و ترور و عملیات تلافی جویانه بر علیه غیرنظامیان و جمعیت غیرنظامی، ممنوع است. در فقه اسلامی، حمایت ویژه ای از بعضی طبقات غیرنظامی چون اطفال، زنان، سالخوردگان، افراد مریض، روحانیان پیش بینی شده است. و براساس فقه اسلامی، جنگجویان حق ندارند در مقام انتقام جویی به مجازات جمعی مبادرت ورزند. فقه اسلامی در باب رفتار با مجروحان و اسیران جنگی، قواعد انسان دوستانه روشنی دارد و برای آن حقوق خاصی قائل است؛ هم چون رعایت احترام و منع شکنجه، حفظ وحدت خانوادگی، تضمین حق ارتباط با خانواده، آزاد سازی از روی عطوفت و رأفت. اندیشه اسلامی همواره بر آن است که از میزان وحشی گری در جنگ ها بکاهد. از این رو حق انتخاب سلاح را محدود نموده و تحدید تسلیحات از قواعد مسلم حقوق جنگ است که در فقه اسلامی به اجمال مورد توجه قرار گرفته است؛ مثلاً استفاده از سم به دلیل این که موجب انهدام جمعی می شود، ممنوع شده است».[45]
2. در حال صلح یا امان
دسته دیگر از کفار حربی، کسانی هستند که در قالب نهادهای معتبر حقوق بین الملل اسلامی چون پیمان صلح، امان و هدنه، روابط مسالمت آمیزی با مسلمین دارند.
نهاد صلح: هدف از جهاد یا جنگ مشروع، از نظر اسلام[46] گسترش توحید و خداپرستی و دین اسلام، برچیدن فتنه از روی زمین، رفع هر گونه ظلم و ستم، نمایش اقتدار سپاه اسلام، فرصت تفکر برای گمراهان، اصلاح و تربیت خود مسلمین و افزایش درجه ایمان آنان و بالجمله دعوت به اسلام است. از این رو، آن گاه که این اهداف، بدون نیاز به جنگ، قابل تأمین باشد، دلیلی برای اقدام مسلحانه، وجود نخواهد داشت. اسلام، محور روابط با غیرمسلمانان را اصل صلح و هم زیستی مسالمت آمیز قرار داده است. از این رو دعوت به اسلام که از اهداف عالی جهاد است ابتدائاً از طریق مسالمت-آمیز، وجوب پیدا می کند. سیره پیامبر اکرم (ص) در دعوت مسالمت آمیز از طریق ارسال سفیران و مذاکره با سران کفر پیش از جنگ ها و نیز نصایح و سخنرانی های ایشان و حضرت علی (ع) پیش از آغاز جنگ، گواهی بر این مدعاست. هم چنان که وجوب دعوت از طرق مسالمت آمیز از دلایلی چون: 1. اختصاص بخشی از صدقات واجب به تألیف قلوب کفار برای جذب به سوی اسلام؛ 2. قاعده لاضرر (بر اساس این قاعده می توان ادعا کرد که در صورتی که بتوان با راه حل های مسالمت آمیز به هدف خود رسید، دست زدن به اقداماتی که منجر به ورود خسارت های فراوان جانی و مالی می-شود، روا نیست؛ چنان چه بحث تترّس نیز در این راستاست) و 3. اصل احسان و نیکوکاری؛ قابل دست یابی است.[47]
نویسنده ای در تحلیل رابطه مسلمین و کفار می گوید: «با مراجعه به پاره ای از آیات و هم چنین سیره و رویه عملی پیامبر اکرم (ص) می توان اذعان نمود که حالت اولی و اصلی در روابط اسلامی با دیگران بر مبنای تفاهم و مسالمت استوار است نه بر جنگ. البته بعضی از جنگ های صدر اسلام، هم چون جنگ بدر و احد در نگاه نخست با اصالت صلح در روابط بین الملل اسلام با کفر، مطابقت ندارد، ولی تحقیق و بررسی تاریخی نشان می دهد که تمامی آنها جنبه دفاعی داشتند».[48]
هدنه یا مهادنه (قرارداد ترک مخاصمه یا آتش بس): از جمله مباحثی است که فقها در این حوزه مطرح کرده اند.
نهاد امان: «قرارداد امان، عبارت از تعهد متقابلی است که بین دو طرف مسلمان و غیرمسلمان به منظور برخورداری طرف مستأمن از امنیت و حمایت سیاسی، نظامی و حقوق اجتماعی در قلمرو طرف دیگر منعقد می شود».[49]
یکی از الزامات این قبیل نهادها در زمینه روابط امنیتی بین طرفین است و طرفین را (مسلمان یا کافر) ملزم به حفظ احترام و حقوق یکدیگر در حوزه امنیتی کرده، از هر گونه توسل به زور علیه یک دیگر باز می دارد. براساس ضوابط اسلامی، در صورتی که کفار با مسلمین در حالت صلح، مهادنه و یا امان باشند، پای بندی به چنین پیمان هایی و خیانت و عهدشکنی نکردن با ایشان است. مقام معظم رهبری در این رابطه می فرماید: «پس از آن که پیمان صلح به صورت صحیح، منعقد شد، شکستن آن بى‏شک حرام است و ما در مباحث فصل چهارم، حرمت غدر را که به معناى نقض پیمان‏ها و معاهداتى است که با دشمن بسته شده بیان کردیم و ادله حرمتش را از کتاب، سنت و جز آنها برشمردیم و حتى یادآور شدیم که قدر متیقّن و مقصود قطعى پاره‏اى از آیات قرآن، همین شکستن پیمان صلح است و از طریق الغاى خصوصیت، به دیگر پیمان‏ها سرایت داده مى‏شود و به حرمت شکستن آنها حکم مى‏گردد.
آیات شریفه‏اى مانند Lإِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاًK و Lفَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمK و روایاتى که در باب بیست و یکم از ابواب جهاد العدو کتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند.
علامه حلى در تذکره، حدیثى ‏از رسول خدا (ص ) نقل مى‏کند که فرمود: «من کان بینه و بین قوم عهد فلا یشد عقده و لا یحلها حتى ینقضی مدتها أو ینبذ إلیهم على سواء؛ یعنی هر کسى با قومى پیمانى دارد، نه تصمیمى بگیرد و نه آن را فسخ کند؛ مگر آن که مدت پیمان به سر آید و یا آن که به آنان اعلام کند که [بر اثر پیمان شکنى آنان‏] پیمان شان دیگر اعتبارى ندارد».[50]
ترور و اقدامات تروریستی علیه چنین کفاری، قطعاً حرام است؛ چرا که نوعی پیمان شکنی و اعلان جنگ با ایشان قلمداد می شود که بر خلاف وجوب وفا به چنین تعهداتی است و با آیاتی چون «اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولا» و مصالح مسلمین منافات دارد. جالب است که صاحب جواهر حتی در موردی که مخالفی ساب الامام نیز باشد در زمان هدنه، تعزیر وی را جایز نمی داند.[51]
ج) آیا برای رسیدن به اهداف والای مذهبی می توان دست به اقدام تروریستی زد؟
یکی از واجبات اسلامی، حفظ حرمت مقدسات و تعظیم شعائر و شخصیت های مذهبی است. لازمه هم زیستی مسالمت-آمیز بین دو مذهب، وجود احترام متقابل است. بدون چنین احترامی، به ویژه نسبت به مقدسات و شخصیت های مذهب مقابل هم زیستی مسالمت آمیزی نخواهد بود.
الف) برخورد اسلام با شعائر مذهبی اهل کتاب
گرچه اسلام عقاید گروهی از اهل کتاب را که گرفتار شرک هستند را کاملاً رد می کند، لکن دیده می شود آن گاه که ضرورت، اقتضای هم زیستی مسالمت آمیز میان مسلمین و اهل کتاب را کند، دستور به هم زیستی مسالمت آمیز می دهد. از این روست که از جمله آثار عقد ذمه را آزادی اهل کتاب در اجرای شعائر و مراسمات مذهبی و برخورداری از حقوق اجتماعی در حد یک مسلمان قرار می دهد و مسلمین را ملزم به رعایت حقوق مذهبی و اجتماعی آنان می نماید.
از سوی دیگر برای محکم کردن قواعد هم زیستی مسالمت آمیز، اهل کتاب را نیز ملزم به رعایت قواعد مسالمت آمیز کرده است تا احترام دو طرفه، موجب برقراری ثبات و آرامش در روابط بین مسلمین و ذمیان گردد. از این روست که ذمی را از بی حرمتی به احکام اسلامی و هر آن چه بر خلاف امنیت کشور باشد؛ چون همکاری با دشمنان ممنوع و ملزم به رعایت قوانین دولت اسلامی می کند. هم چنین از آشکار کردن اموری که در اسلام حرام است؛ هم چون شرب مسکرات، خوردن گوشت خوک، نکاح محرمات.[52]
ب) برخورد شیعه با مقدسات و شخصیت های مذهبی اهل سنت
سیره اهل بیت (ع) همواره بر احترام ویژه ای نسبت به شخصیت های مذهبی و نیز مقدسات اهل سنت استوار بوده است.
1. رابطه مسالمت آمیز اهل بیت با شخصیت های مذهبی اهل سنت
برخورد بزرگوارانه امام صادق(علیه السلام) با علمای اهل سنت چنان بود که ایشان از حُسن سلوک حضرت، تعریف و تمجید کرده اند. مالک بن انس در این باره می گوید: «من هرگاه بر امام صادق وارد می شدم، بر من احترام می گذاشت. برایم بالشتی می آورد که بر آن تکیه کنم و قدرم را می شناخت و می فرمود ای مالک! من تو را دوست دارم و من بر این سخن خوشحال می شدم. خدا را بر این دوستی سپاس می گفتم. آن حضرت، بسیار حدیث می فرمودند و خوش مجلس و پر فایده بود...».[53] ائمه با ایشان به تبادل علمی و راهنمایی می پرداختند. همیشه با گشاده رویی از علمای مذاهب استقبال می کردند و هیچ گاه در پاسخ به سئوالات علمای اهل سنت، طفره نمی رفتند. «علمای اهل سنت با کمال آزادی و بدون ترس به حضور ائمه می رسیدند و با صراحت، انتقادهای خود را نسبت به تشیع بیان می کردند. در برخورد با علمای اهل سنت همانند برادران دینی و هم کیش، حقوق و مزایای معاشرتی یک مسلمان را در حق آنان رعایت می کردند. به آنان احترام می گذاشتند و به هنگام بحث و گفت و گو، دلسوزانه در رفع ابهامات فکری و یا تهاجمات اعتقادی به آنان یاری می رساندند».[54]
اخلاق حسنه اهل بیت (علیهم السلام) با علمای اهل سنت، موجب شد که بسیاری از بزرگان ایشان از محضر ائمه استفاده علمی کنند. چهار فقیه بزرگ اهل سنت به طور مستقیم یا غیرمستقیم در محضر اهل بیت (علیهم السلام) شاگردی کرده و به عظمت علمی ایشان اعتراف داشتند. ابوحنیفه بسیار می گفت: «لو لا السنتان لهلک النعمان؛[55] اگر آن دو سالی که نزد امام صادق(علیه السلام ) شاگردی کردم نبود، هلاک می شدم» و نیز می گفت: «ما رأیت أفقه من جعفر بن محمد؛[56] من کسی را داناتر و فقیه تر از جعفر بن محمد ندیدم». مالک بن انس در مورد امام صادق(علیه السلام ) می-گوید: «در علم و عبادت و پرهیزگاری، برتر از جعفر بن محمد، هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب هیچ بشری خطور نکرده است».[57] امام شافعی امام صادق(علیه السلام ) را صاحب علم و فضیلت بسیار می خواند و شاگردی بسیاری از علما را نزد ایشان از جمله فضایل شان می داند.[58] جاحظ می گوید علم و فقه جعفر بن محمد، دنیا را فرا گرفته است[59] و ابو حنیفه و سفیان ثوری از شاگردان او بودند. ابن حجر هیثمی یحیى ابن سعید، ابن جریح، مالک، سفیانین، أبی حنیفة، شعبه، أیوب سجستانی و... را از راویان حدیث حضرت نام می برد.[60] امام شافعی و احمد بن حنبل نیز به طور غیر مستقیم از شاگردان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بودند.
در نهایت، می توان گفت که در مسلک اهل بیت (علیهم السلام) رابطه علمی بین شیعه و سنی، همیشه با احترام و حرارت خاصی برقرار بوده است. در عصر کنونی نیز که ضرورت انسجام میان مسلمانان برای همه اهل درایت، آشکار است، باید میان علما و حوزه های علمیه شیعه و سنی، رابطه علمی برقرار کرد تا ایشان رودر رو و بدون واسطه، به حل مسائل و مشکلات موجود ما بینشان اقدام کنند و به پیروی از اهل بیت، کرسی های مناظره و بحث علمی را همراه با رعایت احترام و اصول اخلاقی و با معیار حق و انصاف و لحاظ مصالح همه مسلمین، دایر کرده به دور از تعصب به تبادل علمی بپردازند. باشد که دست تفرقه افکنان کوتاه گردد و به برکت این گونه روابط، انسجام اسلامی میان پیروان دین محمد(ص) آن چنان محکم و استوار گردد که دسیسه های کفار نتواند آن را متزلزل کند.
2. رابطة مسالمت آمیز اهل بیت با تودة اهل سنت
ائمه در معاشرت با اهل سنت به عنوان شهروندان جامعه اسلامی و هم کیشان شریعت پیامبر، در مجالس آنان شرکت می کردند، در تشییع جنازه آنان حضور می یافتند و شیعیان خود را توصیه می کردند که با برادران اهل سنت، خوش رفتار باشند. در مساجد آنان نماز بگذارند و در عبادات و مراسم اجتماعی آنان همراهی کنند. ائمه، یاران خود را از تک-روی باز می داشتند و توصیه می کردند که در مراسم عمومی که موجب شکوه و عظمت اسلام می باشد شرکت کنند. به پیروان خود توصیه می کردند علاوه بر شر کت در مراسم عمومی اهل سنت از بروز آن دسته از باورها که افکار عمومی اهل سنت را تحریک و موجب بدگمانی و آشوب در جامعه اسلامی می کند، جلوگیری کرده و آن را در شرایط نامناسب کنار بگذارند تا بدین گونه از تشنج و اختلاف در جامعه جلوگیری شود. «در روایتی از امام صادق(علیه السلام ) به عبدالاعلی آمده است: «بر شیعیان ما سلام و رحمت خدا را ابلاغ کن و بگو که جعفر بن محمد به شما می گوید: خداوند، رحمت کند بنده ای را که دوستی مردم را به خود و به ما جلب کند. آن چه مردم، آن را می شناسند و باور دارند بر آنان آشکار کنید و از نشر آن چه آن را منکر و مخالفند، خودداری ورزید». لازم به ذکر است ائمه در کمک های مادی و دستگیری از نیازمندان نیز هیچ گونه تفاوتی میان شیعیان و اهل سنت قائل نمی شدند. سیره برخورد ائمه با اهل سنت، بیان گر این نکته بود که آنان در دیدگاه اهل بیت (علیهم السلام) به عنوان برادران دینی نگریسته شده و آنها را در تمام حقوق و مزایای اسلامی شریک می دانستند. ائمه در مباشرت ها و برخوردهای گوناگون زندگی با اهل سنت، مراوده و ارتباط داشتند و نشانی از جدایی و تمایز و مرزبندی بین ائمه و اهل سنت در زندگی آنها به چشم نمی خورد. هم دیگر را در خانه ها زیارت می کردند، بر سر سفره های هم دیگر غذا می خوردند و در کسب و کار با هم شرکت داشتند؛ در مجالس عبادی و دینی در کنار یک دیگر بودند».[61] برای نمونه، حضرت علی(علیه السلام ) هیچ گاه در بیت المال و دیگر مزایای اجتماعی بین شیعیان و دوست داران خود و سایرین، تفاوتی نگذاشته، عادلانه رفتار می کردند.
3. برخی نتایج روابط مسالمت آمیز
1. به رسمیت شناختن حق حیات شیعه و سنی و احترام به آن
علامه شرف الدین، درباره ارزش شهادتین و حرمت خون مسلمان، روایات بسیاری از شیعه و سنی نقل می کند و شهرت این گونه احادیث را مشهورتر از آفتاب وسط روز می داند. وی روایتی از صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل می کند که در آن آمده است: «اسامه بن زید می گوید رسول خدا ما را به حرقه فرستاد. سحرگاهان آنان را مغلوب کردیم. من و یکی از انصار به شخصی از حرقه رسیدیم و او را در میان گرفتیم. او فوراً گفت: لا اله الا الله. انصاری، شمشیر را غلاف کرد، اما من نیزه ای به او زدم و او را به قتل رساندم. وقتی به حضور پیامبر رسیدیم و آن حضرت از جریان مطلع شد فرمود ای اسامه او را پس از آن که لا اله الا الله گفت کشتی ؟! گفتم: او بدان وسیله می خواست پناه بگیرد. اما پیامبر هم چنان سخن خود را تکرار می کرد. آن قدر که من آرزو کردم کاش دیرتر مسلمان شده بودم و دست به چنین کاری نمی-زدم».[62] روایات بسیار دیگری در حرمت خون و مال مسلمان از شیعه و سنی وارد شده است که خود بر وجوب حفظ خون مسلمان اعم از شیعه و سنی دلالت دارد.[63] این دسته روایات، مبنای تأسیس حق حیات همه مسلمین در ماده 2 منشور حقوق بشر اسلامی هستند.
2. مسلمان بودن سنی و شیعه
روایات بسیاری از طریق شیعه و سنی وارد است که گوینده شهادتین، مسلمان بوده و نباید وی را کافر تلقی کرد. علامه شرف الدین می گوید: «روایاتی از پیشوایان ما نقل [شده] که آنان به مسلمان بودن سنیان مانند شیعه حکم کرده اند و فرموده-اند که سنیان مانند شیعه هستند و احکام اسلام بر همه شان جاری است. این نکته در مذهب ما در نهایت وضوح است و هیچ انسان منصف و معتدلی در آن تردید به خود راه نمی دهد و لذا به تفصیل، سخن نمی گویم؛ زیرا حکیمانه نیست که امر واضحی را توضیح بیشتر بدهند و فقط از باب ضرورت به چند حدیث اشاره می کنم: امام صادق(علیه السلام ) می-فرماید: «اسلام همان امر ظاهری است که همه دارند؛ یعنی شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد و اقامه نماز و ادای زکات و حج بیت و روزه رمضان» (کافی ج 2 ص20).[64] علامه شرف الدین، سپس به احادیث بسیاری از شیعه و سنی استناد می کند. ایشان به فتاوای بسیاری از علمای شیعه و سنی در مورد محترم بودن مسلمانان و اهل نجات بودن موحدان اشاره می کند که خود، گویای بطلان ادعای برخی، مبنی بر تکفیر شیعه و یا سنی است. آن چه از این دست روایات بر می آید ارزش شهادتین است که گوینده شهادتین، مسلمان بوده و همه احکام اسلام بر وی جاری می گردد. با وجود این روایات، نه شیعه و نه سنی نمی تواند یک دیگر را متهم به کفر کند؛ هم چنان که این سیره در میان بزرگان شیعه و سنی وجود داشته؛ به طور مثال بسیارى از بزرگان اهل سنت، این سخنان را از امام شافعى نقل کرده اند که: «من هیچ یک از اهل هوى را به خاطر گناهى تکفیر نمى کنم» و «من احدى از اهل قبله را بر اثر گناهى تکفیر نمى کنم» و «من کسانى که با توسل به تأویل از ظواهر روی گردان شده اند را به خاطر گناهشان تکفیر نمى کنم» و «من شهادت همه اهل بدعت را به غیر از خطابیه قبول مى کنم».[65]
3. ممنوعیت اقدامات تروریستی مذاهب اسلامی علیه یکدیگر
با نگرش به سیره گفتاری و رفتاری اهل بیت (ع) که بر مدار اصل مسالمت آمیزی در رابطه با اهل سنت استوار بود و نیز رفتار برخی بزرگان اهل سنت نسبت به شیعه و با استفاده از نتایج برگرفتة پیشین از اصل مسالمت آمیزی در روابط شیعه و سنی که دال بر مسلمان بودن و محقون الدم بودم شیعه و سنی است؛ می توان به این نتیجه دست یافت که اقدامات تروریستی شیعه و سنی، علیه یک دیگر ممنوع و حرام است.
فتوای زمینه ساز جنگ مذهبی در عالم اسلام
در بحبوحه جو حاکم پس از اقدام تروریستی در حرمین عسکریین و مقام امام رضا (ع) فتوایی از سوی برخی مفتیان وهابی صادر شد که خود می تواند عامل در جهت شعله ور کردن جنگ مذهبی شیعه و سنی باشد.[66] این مفتیان با شرک خواندن رابطه شیعیان با امامان، خود بنای ساخته شده بر حرم امام حسین و حضرت ابوالفضل (ع) را بت و نشان کفر خواندند و حکم بر تخریب این اماکن مقدس کردند. البته بسیاری از علمای سنی و شیعه بر مردود بودن چنین فتوایی تصریح کردند؛ چرا که این قبیل فتواها تنها به اعمال تروریستی القاعده، مشروعیت می دهد و در نهایت، موجب بدبینی دنیا نسبت به اسلام می گردد.
اشکالات عدیده ای بر این فتوا وارد است که خود بر غیراجرایی و غیرمعتبر بودن آن دلالت دارد.
1. مخالفت با مصلحت امت اسلامی
یکی از اصول مهم افتا، رعایت مصلحت و توجه به بازتاب ها و آثار فتواست که فقهای دوراندیش، آگاه و تیزبین نسبت بدان توجه ویژه ای دارند. از این روست که گاهی مصلحت اسلام، اقتضا می کند که حتی برخی احکام و حدود قطعی شرع، موقتاً تعطیل شود. هم چنان که اجرای برخی حدود در حال حاضر در برخی کشورهای اسلامی به واسطه بازتاب منفی شدید آن در جهان چون حد رجم، موقتاً تعطیل شود تا موجب تنفر عمومی نسبت به اسلام نشود. در شرایطی که دشمنان اسلام به بهانه هایی چون تروریسم و مبارزه با تروریسم و اتهام تروریستی بودن اسلام در صدد تسخیر و اشغال کشورهای اسلامی و در دست گرفتن منابع غنی آنان است، نیاز به مدارا و اتخاذ تدابیر مسالمت آمیز، میان مسلمین است تا تنش ها را کم کرده و برگرد مشترکات اسلامی جمع شوند. در برابر تهاجم فرهنگی و نظامی دشمنان اسلام، اقدامی کارآمد کنند و از نفوذ و شیوع کفر و شرک و فساد در میان مسلمین که نتیجه حضور قدرت های کفر است، جلوگیری نمایند و از سوی دیگر به ترویج حقایق اسلام و زدودن غبارهای اتهام از چهره اسلام عزیز در میان جهانیان بپردازند.
در چنین شرایطی، فتوای «تخریب اماکن مقدس و محترم فرقه ای دیگر حتی از طریق اقدامات تروریستی»، ثمره ای جز از هم پاشیدگی و تفرقه بیشتر مسلمین نخواهد داشت و سرانجام چنین اقداماتی جز به تحلیل رفتن نیروی مسلمین و ناتوانی و در نتیجه، شکست در برابر هجمه های فرهنگی یا نظامی دشمنان اسلام نخواهد داشت. مضاف بر این که بر فرض صحت چنین فتوایی نیز مصلحت اسلام، اقتضای مخفی کردن آن و عدم ایجاد تنش و بدبینی مسلمین را دارد؛ چرا که چنین اقداماتی، از برخی احکام و حدود مسلم اسلامی که اکنون به سبب مصلحت، معطل باقی مانده است، مهم تر نیست و لذا اخفای آن به دلیل همان مصالح نیز می تواند امری شایسته باشد.
2. عدم اثبات کفرآمیز بودن چنین اماکنی
منشأ این فتوا، چیزی جز اختلافات فقهی و کلامی میان شیعه و وهابیت نیست که در جای خود، شیعه به پاسخ به این اشکالات مطروحه اقدام کرده است. شیعه به دلایل معتبری از کتاب و سنت، ائمه را واسطه فیض دانسته، برای رسیدن به فیوضات معنوی، برای ایشان، احترام ویژه ای قائل است و بدین سبب، هم چون بسیاری از مردم موحد جهان به ساخت بنای باشکوهی که نشان احترام به ائمه بوده و از سوی دیگر، موجب رفاه حال زائران است، پرداخته است. اما چنین مفتیانی شاید به دلیل کم اطلاعی از چگونگی این رابطه به اشتباه تصور می نمایند که شیعه به پرستش ائمه خود می-پردازد. حل چنین امری با برگزاری کرسی های مناظره با حضور متکلمین و فقهای دو طرف، امکان پذیر است نه با کشاندن این اختلافات به عرصه سیاست و ایجاد تنش سیاسی و تشویق به توسل به زور علیه طرف مقابل؛ که خود زمینه ایجاد اختلافات و درگیری های جدی تر دیگری خواهد شد.
3. تعارض این فتوا با نظریة خلافت در فقه اهل سنت
نظریه خلافت در فقه سیاسی اهل سنت به سه روش، حکومت را مشروع می داند: 1. انتخاب و حل و عقد؛ 2. نصب از جانب حاکم قبلی و 3. غلبه به سیف و سلاح. ازجمله متونی که در باب فقه خلافتی، مورد قبول اهل سنت است دو کتاب الاحکام السلطانیه، تألیف ابن فراء حنبلی (متوفی 458) و ابو الحسن ماوردی شافعی (450-364 هـ. ق) و مقدمه ابن خلدون[67] می باشد که به صراحت به این سه روش اشاره دارند. «هر چند ماوردی به دلیل موقعیت زمانی و سلطه آل بویه که احتمال می رفت خلیفه ای شیعی را تعیین کند به الگوی غلبه، صراحت ندارد، اما رئیس مذهب او امام محمد شافعی به انعقاد امامت از طریق غلبه و قدرت، رأی داده است. به نظر شافعی، امامت، منحصر در قریش است. و هرگاه تحقق امامت قریش از راه بیعت، امکان نداشت، امامت به غلبه و زور نیز مشروع و مجاز خواهد بود. امام احمد بن حنبل، رئیس مذهب حنبلی نیز چنین نظری داشت. وی در پاسخ به پرسشی در این باره گفت : «کسی که به امامی از ائمه مسلمانان که مردم به هر جهت اعم از رضایت یا غلبه به خلافت او اقرار کرده و گرد او فراهم آمده اند عصیان کند، عصای مسلمانان را شکسته و با آثار برجای مانده از رسول (ص) مخالفت کرده است. هرگاه چنین کسی در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. جنگ و خروج علیه سلطان برای احدی از مردم جایز نیست و اگر کسی چنین کند، بدعت گری است که بر غیر سنت و طریق مسلمانی گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امیر مؤمنان، برای فاجرلازم است. و نیز اطاعت از کسی که به اجتماع و رضایت مردم، و یا به غلبه و زور بر خلافت و امیرالمؤمنین نامیده می شود، واجب و لازم است».[68]

بر اساس این نظریه، حکومت فعلی عراق هم به دلیل انتخاب و رضایت از سوی مردم عراق (اعم از شیعه و سنی) و هم به دلیل غلبه، مشروع و مطابق فقه سیاسی اهل سنت می باشد. لذا براساس فرمایش بزرگان اهل سنت، به ویژه احمد بن حنبل، که نظرات فقهی او مطابق قانون اساسی عربستان و علمای وهابی، معیار و ملاک فتوا و عمل است، مخالفت با چنین حکومت مشروعی، بدعت گری بوده؛ برخلاف سنت و طریق مسلمین و ممنوع می باشد. فتوای این دسته از مفتیان از آن روی که موجب تنش در اوضاع ملتهب عراق شده و پایه های حکومتی مشروع را مطابق خواست دشمنان اصل اسلام، متزلزل و تضعیف می کند؛ مخالفت با حکومتی مشروع بوده، بدعت گری است که درنتیجه، با نظریه امامت در فقه اهل سنت، تعارض پیدا می کند.
د) آیا عملیات استشهادی، نوعی ترور است؟
یکی از اتهامات غرب در جهت تروریستی جلوه دادن اسلام، یکسان شمردن تروریسم با عملیات استشهادی است که به ویژه در مسئله فلسطین، مطرح می شود. ایشان یکی از انواع تروریسم را تروریسم انتحاری دانسته، آن را چنین تعریف می کنند: «اقدام به کشتن دیگران، هم زمان با قتل خویشتن».[69] این در حالی است که اغلب علمای معاصر به استناد دلایل متعددی، عملیات استشهادی را جایز و بلکه گاهی واجب می دانند. از این رو ضرورت بررسی و تبیین تفاوت تروریسم و عملیات استشهادی روشن می شود.
از بیانات پیشین روشن شد که اسلام نسبت به انواع تروریسم، نگرش منفی دارد و لذا تروریسم انتحاری نیز خود به خود، حکم مشخصی پیدا می نماید، اما تعارض ظاهری بین این نکته و جایز شمردن عملیات استشهادی، با قدری تأمل در مفهوم عملیات استشهادی و تفاوت آن با عملیات انتحاری واضح خواهد شد؛ چرا که عملیات استشهادی در حال حاضر، تدبیری در جهت دفاع از مال و جان و سرزمین خود و دیگر مسلمانان بوده، هدفی مشروع را در مقام دفاع پی می گیرد؛ در حالی که عملیات انتحاری قتل، با هدف نامشروع است که اعم از مقام دفاع یا تهاجم است. بدین سان، عملیات استشهادی، فاقد مؤلفه سوم (رسیدن به هدفی نامشروع) و چهارم (اقدام غافلگیرانه، مخفیانه و ظالمانه) است؛ چرا که اقدام به عملیات استشهادی، به ویژه در فلسطین و لبنان، جز در مقام دفاع (آن هم دفاع مشروع از هستی و موجودیت خود) یا در حالت اضطرار، صورت نمی گیرد. چنان چه جواز دفاع مشروع در منشور سازمان ملل متحد نیز تصریح شده است. ماده 51 این منشور می گوید «در صورت وقوع حمله مسلحانه، علیه یک عضو ملل متحد تا زمانی که شورای امنیت، اقدام لازم برای حفظ صلح و امنیت بین‌المللی را به عمل آورد، هیچ یک از مقررات این منشور به حق ذاتی دفاع از خود، خواه فردی یا دسته جمعی، لطمه‌ای وارد نخواهد کرد». ضمن این که شرایط جنگ و اضطرار نیز به خودی خود اقتضائاتی دارد که عملیات استشهادی را در زمره اعمال مشروع می برد.
دلایل جواز عملیات استشهادی
از دو دریچه به این مسئله نگریسته شده است:
1. از لحاظ دفاعی
اغلب مراجع در رساله ها در مسائل دفاع، این مسئله را که دفاع از خود و ناموس و کیان اسلام به هر نحوی که باشد، جایز است، ذکر کرده اند که یکی از مصادیق دفاع از خود و یا کیان اسلام، در جایی است که به سرزمین، تجاوز شود و حتی اشغال یا غصب شود؛ مانند مسئله فلسطین که توسط دشمنان اسلام مورد تجاوز قرار گرفته و یکی از بهترین ابزار مبارزه، عملیات استشهادی است که تأثیر مؤثر و قابل توجهی دارد. هم چنان که هر مبارزی در مقام دفاع و جهاد دفاعی، اعم از زن و مرد و پیر و جوان، موظف به دفاع است؛ هر چند، جان خودش نیز قطعاً در معرض خطر جدی قرار خواهد گرفت. مرحوم آیهالله فاضل لنکرانی در جامع المسائل در پاسخ به استفتائی، چنین پاسخ می دهد: «اگر انسان، احتمال دهد یا بداند که دفاع او از جان خود یا بستگان خود، منجر به کشته شدن خودش خواهد شد، باز هم دفاع، جایز، بلکه واجب است».[70]
البته لازم به ذکر است که دفاع استشهادی در دو جهت طرح می شود:
1. جهاد دفاعی: جهادی که در برابر هجوم دشمنان به کیان اسلام، صورت می گیرد و نیازی به اذن امام نداشته و جنبه عمومی دارد و بر هر کس (حتی زنان و سالخوردگان و صغیران) که توانی برای مبارزه داشته باشد، واجب است و احکام جنگ و جهاد بر آن، حاکم است. یکی از راه های مبارزه با اشغال گران صهیونیست (به عنوان آخرین و تنها راه مؤثر) اقدام به عملیات استشهادی است.
2. دفاع مشروع: دفاعی شخصی است که در مقام تجاوز دیگری به جان و مال و ناموس انسان صورت می گیرد و در آن باید شرایطی چون دفع تجاوز، ضرورت توسل به زور و تناسب دفاع و هجمه رعایت شود. این نوع دفاع در باب حکم قتل نفس طرح شده است. جواز این دفاع در ماده 61 به بعد قانون مجازات اسلامی ایران و ماده 51 فصل هفتم منشور سازمان ملل و بسیاری از قوانین ملی و بین المللی آمده است. شهید ثانی در این باره می گوید: «اگر متجاوز از تجاوز خودداری کرد، مدافع نیز باید دست از او بردارد و اگر تجاوز را شروع کرد، دفاع را شروع کند».[71] البته این دفاع در منطقه جنگی و در برابر دشمن واجب القتل مطرح نیست؛ چرا که در آن صورت، رنگ جهاد به خود می گیرد. ظاهراً برخی نویسندگان از این باب، دفاع استشهادی را مجاز دانسته اند.[72]
2. از لحاظ اضطرار
با استناد به قاعده «الضرورات تبیح المحظورات»[73] در آن هنگام، راهی جز عملیات شهادت طلبانه در پیش رو نیست، به ناچار از این طریق برای مبارزه با دشمن استفاده می شود. در مسئله عملیات استشهادی فلسطینیان، اگر عمل آنها مطابق این اصل کلی است که آنها برای حفظ جان و عزت و شرف خود و باز پس گیری زمین فلسطین از اشغال-گران صهیونیست، مضطر و مجبورند که دست به چنین عملی بزنند، این عملیات، مشروع و جایز است. از این رو اگر از راه های دیگر می توانند به اهداف خود برسند، چنین فعلی ناروا و نامشروع است.
با توجه به حکم فوق، از نظر مصداقی باید گفت: عقل سیاسی حکم می کند که در موقعیت فعلی، عملیات استشهادی، ضرورت دارد؛ زیرا اولاً، دشمن فلسطینیان و لبنانیان، صهیونیسم است که در فلسطین و بر فلسیطینیان با ترور و خشونت، تسلط یافته، تن به هیچ منطق و معاهده ای نمی دهد. از آن بالاتر بر شریان اقتصاد جهانی مسلط گردیده، رسانه-های گروهی جهانی را در اختیار داشته، نفوذ کاملی بر حامیان اسرائیلیان مخصوصاً امریکا دارد. ثانیاً، صهیونیست ها، سرزمین فلسطینیان را اشغال کرده اند و نه تنها حاضر به پس دادن آن نیستند، بلکه حاضر نیستند که حتی بخشی از آن را به صاحبان اصلی اش تحویل بدهند تا آنها دولت مستقل فلسطینی تشکیل دهند و اگر زورشان برسد، دیگر سرزمین های اسلامی ـ به ویژه لبنان و سوریه و اردن ـ را نیز به اشغال خود در می آورند. ثالثاً فلسطینیان در این هیاهوی تبلیغات و عملیات وحشیانه صهیونیست ها هیچ پشتیبان جدی ـ حتی در بین دولت های اسلامی و عربی ـ ندارند و به معنای واقعی کلمه، تنها هستند. رابعاً تمام یهودیانی که از سرزمین های دیگر به فلسطین آمده اند و در شهرهای فلسطینی یا شهرک های صهیونیست نشین اسکان داده شده اند، اشغال گر هستند؛ چه خود بدانند و چه خود ندانند. مسلماً هیچ انسان آزاده ای حاضر نیست که خانه اش به اشغال دیگران در بیاید و خود و فرزندانش، ضرب و شتم شوند و از خانه و کاشانه شان بیرون رانده شوند و سکوت کند. او از تمام راه های ممکن، سعی در رفع اشغال خانه خود دارد. اگر امکان داشت از راه های مسالمت آمیز و گفت و گو، وگرنه راه نبرد با متجاوزان را بر می گزیند؛ حتی اگر کشته شود یا بکشد و طبیعی است به بهانه این که در میان اشغال گران، زنان و بچه ها هستند، او از باز پس گیری خانه خود باز نمی ماند. خامساً فلسطینیان، تمام راه ها را آزموده اند، پای میز مذاکره نشسته اند و تحقیر شده اند، دل به سران دولت های اسلامی و عربی، خوش کردند و ناخوش شده اند، به مجامع بین المللی، متوسل شده اند و نصیبی نبرده اند، سعی کرده اند فریاد خود را با تظاهرات و سنگ و کلوخ به گوش جهانیان برسانند و اشغال گران را از سرزمین خود پس بزنند، با گوش های سنگین جهانیان و گلوله های آتشین صهیونیست ها مواجه شده اند، عملیات استشهادی آخرین راه حل آنها برای رساندن فریاد خود به گوش جهانیان و مقابله به مثل کشتار روزافزون زنان و فرزندان خود و
ایجاد محیط ناامن برای اشغال گران است. و این راهی است که نه تنها اسلام از باب «الضرورات تبیح المحظورات»، جایز و مشروع می داند، بلکه عقلای جهان نیز، آن را مشروع و روا می دانند. البته چنان چه گذشت این عملیات نیز تا زمان ضرورت جایز است وگرنه در حالت طبیعی، چنین اقداماتی جایز نیست. یعنی در هر مکان و هر زمانی نمی توان از عملیات این چنینی و بمب گذاری استفاده نمود. بلکه عملیاتی که توأم با خشونت است، فقط در محدوده خاص، ضرورت، معنا و مشروعیت پیدا می کند و تجاوز از آن جایز نیست و اصولاً در حالت طبیعی نمی توان از آن الگو گرفت.
بنابراین، اصل اسلامی «الضرورات تبیح المحظورات» (قاعده ضرورت) که عملیات استشهادی فلسطینیان، مبتنی بر آن است، با اصل مارکسیستی «هدف، وسیله را توجیه می کند» تفاوت جوهری دارد. چرا که اولاً، در نظر مارکسیست ها برای رسیدن به اهداف خود از هر راه ممکن و وسیله و ابزار ممکن و در دسترس می توان استفاده کرد، اما در اسلام برای رسیدن به اهداف خود، فقط از راه های مشروع و معقول می توان استفاده کرد و به هیچ وجه، استفاده از راه های نامشروع جایز نیست. تنها در حالت ضرورت که همان، حالت ناگریزی و ناچاری و درماندگی است که هیچ گریزی از آن نیست، به حکم عقل و شرع، دایره وسایل مشروع، وسیع می شوند. در حقیقت، قانون ضرورت، قانونی عقلی است که در قوانین عرفی جهان امروز نیز به آن بها داده شده است. ثانیاً، روشن است که محدوده قاعده ضرورت، بسیار ضیق است و فقط در محدوده زمان و مکان و موقعیتی است که هیچ راه حلی جز انتخاب وسیله ضروری امکان نداشته باشد، (الضرورات تتقدر بقدرها). به خلاف اصل هدف، وسیله را توجیه می کند که در همه مکان ها و زمان ها و موقعیت ها مورد استفاده ـ و به بیان صحیح تر، سوءاستفاده ـ قرار می گیرد.[74]
برآیند سخن
1. با توجه به مؤلفه های چهارگانه تروریسم (خشونت، تنش زایی و ارعاب، هدف نامشروع، فعل غافلگیرانه، مخفیانه و ظالمانه)؛ از منظر فقه می توان از باب محاربه، فتک، غدر و بغی؛ اقدامات تروریستی را محکوم و مورد مجازات قرار داد.
2. اقدامات تروریستی مسلحانه از باب محاربه، محکوم و قابل مجازات است.
3. با توجه به روایات وارده در این باب، دایره فتک، تنها شامل قتل؛ چه با انگیزه مالی و چه انگیزه سیاسی می شود و دیگر استفاده از روایات در توسعه این نهاد به سایر اقدامات تروریستی، مشکل به نظر می رسد. ضمن این که این روایات، مجازاتی برای کسی که اقدام به فتک می کند معین نکرده و تنها می تواند دلالت بر حرمت کند.
4. ازجمله قراردادهای مورد قبول اسلام در رابطه با غیرمسلمین، پیمان صلح و مهادنه (قرارداد ترک مخاصمه و آتش-بس) و نهاد امان است که عمل بدان، طبق ضوابط شرعی، لازم بوده و تا وقتی طرف مقابل، اقدامی علیه آن مرتکب نشده است، پای بندی به آن واجب است. لذا اگر کسی بر خلاف این گونه پیمان ها رفتار کند، مرتکب جرم غدر شده و قابل مجازات تعزیری است. از این رو هر اقدام خشنی که بر خلاف قراردادهای پذیرفته شده کشور اسلامی با غیرمسلمین باشد، در حیطه غدر قرار می گیرد که اقدامات تروریستی، از جمله آنهاست.
5. البته در میان اقسام تروریسم، بغی در حوزه ترور با اهداف سیاسی جای می گیرد و انواع اعمال تروریستی، اعم از قتل و جرح و بمب گذاری و تخریب و حتی آلوده کردن محیط زیست و دیگر اقدامات سیاسی، فرهنگی و نظامی براندازانه حکومت را دربر می گیرد.
6. کفار ذمی، تبعه دولت اسلامی هستند و لذا از حقوق اجتماعی، چون امنیت برخوردارند. از این رو هر عمل خشن و تروریستی، علیه ایشان ممنوع و حرام است.
7. کفار حربی چنان چه در حالت جنگ با مسلمین باشند در چهارچوب احکام جنگی اسلام، هر گونه توسل به زور، علیه ایشان واجب است. البته این قبیل اقدامات، خارج از حیطه اقدامات تروریستی بوده، مورد تأیید اجماع عقلای جهان است. و چنان چه در حال صلح یا امان باشند، هر گونه خشونت و توسل به زور، علیه ایشان، اقدامی تروریستی بوده، در دایره غدر قرار می گیرد.
8. اسلام در برخورد با اهل کتاب، و شیعه و امامان در برخورد با اهل سنت؛ همواره بر روابط مسالمت آمیز، توصیه و تأکید داشته است. از این رو اقدام تروریستی با اهداف مذهبی مذاهب و ادیان، علیه یک دیگر ممنوع شده، جنگ مذهبی را به ویژه در دورانی که انسانیت، بیش از همیشه نیاز به گفت و گوی ادیان و مذاهب دارد، رد می کند.
9. اقدامات تروریستی عراق به ویژه بمب گذاری در اماکن مقدس شیعه و ترور شخصیت های مذهبی ایشان، نه تنها در اسلام جایگاهی ندارد؛ بلکه ثمره ای جز تفرقه افکنی و شعله ور شدن جنگ مذهبی ندارد که این امر در راستای اهداف استعمارگرانه اشغال گران غربی است. چنان چه موضع گیری و تحلیل های سیاست مداران و رسانه های غربی پس از این حوادث، نشان از این مدعا دارد.
10. فتاوای تفرقه افکنانه برخی از علمای وهابی به تخریب اماکن مقدس شیعه به تحریک عاملان استعمار، مبنای درستی در آموزه های اسلامی ندارد. از این رو علاوه بر این که برخلاف مصالح مسلّم اسلامی است، درک درستی از ماهیت این اماکن نداشته، تفاوت احترام به بزرگان و شرک دانستن ایشان را که امری عقلایی است درک نکرده است. ضمن این که با نظریه امامت در فقه اهل سنت در تعارض است.
11. عملیات استشهادی را نمی توان از زمره اقدامات تروریستی، قلمداد کرد؛ چرا که فاقد مؤلفه سوم (رسیدن به هدفی نامشروع) و چهارم (اقدام غافلگیرانه، مخفیانه و ظالمانه) است. لذا عملیات استشهادی، به ویژه در فلسطین و لبنان، جز در مقام دفاع (آن هم دفاع مشروع از هستی و موجودیت خود) یا در حالت اضطرار، صورت نمی گیرد. چنان چه جواز دفاع مشروع[self defence] در منشور سازمان ملل متحد نیز تصریح شده است.
پی نوشت:
* حجة الاسلام طارمی کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسی.
1 . علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا (تهران: دانشگاه تهران، 1373) ج4 از دوره جدید.
2 . علی آقا بخشی، فرهنگ علوم سیاسی (تهران: نشر چاپار، 1379) ص 584.
3 . The new Encycolopedia Britannica . 1986. به نقل از مقاله مواجهه با تروریسم ناصر قربان نیا، مجله نامه مفید، شماره 43.
4 . به نقل از مقاله ترور از دیدگاه اسلام محمد علی میرعلی، مجله معرفت، خرداد 85 The International Relations Dictionnary و A Dictionary of Modern Politics.
5 . محمد حسین شاملو احمدی (نشر دادیار) ج1، ص 130.
6 . به نقل از دکتر یعقوب علی برجی، مقاله تروریسم از نگاه فقه، فصلنامه طلوع (شماره 3و4، سال81).
7 . ر.ک: مواجهه با تروریسم قربان نیا، همان.
8 . این عنصر در اغلب تعاریف از جمله : تعریف آقای لنگردوی در ترمینولوژی حقوق، تعریف فرهنگ هایInternational Relations Dictionnary وA Dictionary of Modern Politics و... ذکر شده است.
9 . ر.ک به تعریف ماده یک کنوانسیون سازمان کنفرانس اسلامی از تروریسم که بسیاری از اهداف نامشروع را برمی شمارد. نیز تعریف دانشنامه بریتانیکا (the new encyclopedia britanica , 1986) که به این عنصر تأکید دارد و... .
10 . ر.ک. مواجهه با تروریسم و نیز walter liqueur . the new terrorism , fanaticism and the arms of mass destruction
11 . برای نمونه، ر.ک به محمد حسین شاملو احمدی، فرهنگ اصطلاحات جزایی (اصفهان: نشر دادیار) ج 1، ص 130 و 131؛ نیز تروریسم از نگاه فقه.
12 . ر.ک. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام (چاپ اسلامیه، 1363) ج41، ص 563 و 564.
13 . از جمله: محقق اردبیلی در مجمع الفائده، محقق حلی در شرایع، علامه حلی در ارشاد الاذهان، و تبصره المتعلمین، و فخر المحققین در ایضاح الفوائد، شهید ثانی در مسالک الافهام، کاشف الغطاء در کشف الغطاء، راوندی در فقه القرآن و شهید اول در دروس، سلار در مراسم، قاضی ابن براج در مهذب، ابن حمزه در وسیله، ابن ادریس در سرائر، فاضل مقداد در ریاض و نیز بسیاری از فقهای معاصر چون امام خمینی در تحریر الوسیله و... .
14 . در ماده 183 قانون مجازات اسلامی آمده است: «هر کس که برای ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت عموم، دست به اسلحه ببرد، محارب و مفسد فی الراض نامیده می-شود». در این ماده از قید حصول نتیجه، سخنی به میان نیامده، اما در تبصره 1 آن آمده است «کسی که به روی مردم سلاح بکشد، ولی در اثر ناتوانی، موجب هراس هیچ فردی نشود محارب نیست». از بیان این تبصره و ملاک مذکور در آن نیز این نکته استفاده می شود.
15 . امام خمینی(ره)، تحریر الوسیله (چاپ جامعه مدرسین) ج2، ص443 و نیز جواهر الکلام، ج41، ص 569.
16 . محمد حسن نجفی، جواهر الکلام (چاپ اسلامیه) ج 41، ص 568. در قانون مجازات نیز واژه «هر کس» و «هرفرد یا گروه» در ماده 183 و تبصره آن و ماده 184 به این معنا اشاره دارد.
17 . ر.ک: جواهر الکلام، ج41، ص566. چنان که در تبصره 3 ماده 183ق.م.ا. نیز بدان تصریح گردیده است.
18 . ر.ک: جواهر الکلام، همان، ص567.
19 . ر.ک: جواهر الکلام، همان. و نیز تحریرالوسیله، ج2، ص444، مسئله 11و 12.
20 . ر.ک. سید محمود شاهرودی، محارب کیست و محاربه چیست؟ مجله فقه اهل بیت (شماره 11و12، سال 76 و شماره 13 سال77).
21 . ر.ک: تحریر الوسیله، روح ا.. الخمینی (چاپ جامعه مدرسین. 1425ق) ص 443.
22 . وسائل الشیعه (الإسلامیه) - الحر العاملی، ج 19، ص 169 و فروع کافی، ج 7، ص 375 - ج 16 و مناقب آل ابی طالب - ابن شهر آشوب، ج 3، ص 364.
23 . محقق اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان (جامعه مدرسین) ج3، ص 286.
24 . ابن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک (بیروت: موسسه الاعلمی) ج4، ص413 و مقاتل الطالبیین- ابو الفرج الاصفهانی، ص 65.
25 . مسند أحمد بن حنبل، ج 1، ص 166 : جاء رجل إلى الزبیر بن العوام فقال أقتل لک علیا قال لا وکیف تقتله ومعه الجنود قال الحق به فافتک به قال لا أن رسول الله ( ص ) قال أن الإیمان قید الفتک لا یفتک.
26 . محمد باقر مجلسی، بحارالانوار (بیروت: موسسه الوفا، 1403 ق) ج76، ص 201؛ الاختصاص- الشیخ المفید، ص 259 و وسائل الشیعه (الإسلامیه) - الحر العاملی، ج 18، ص 544.
27 . محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج21، ص78.
28 . وفی خبر طلحة بن زید عن أبی عبد الله علیه السلام سأله "عن فرقتین من أهل الحرب لکل واحدة منهما ملک على حدة اقتتلوا ثم اصطلحوا ثم إن أحد الملکین غدر بصاحبه فجاء إلى المسلمین فصالحهم على أن یغزوا تلک المدینة، فقال أبوعبدالله علیه السلام: لا ینبغی للمسلمین أن یغدروا ولا یأمروا بالغدر، ولا یقاتلوا مع الذین غدروا، ولکنهم یقاتلون المشرکین حیث وجدوهم، ولا یجوز علیهم ما عاهدوا علیه الکفار") الوسائل - الباب 21 من ابواب جهاد العدو الحدیث 3 – 1.
29 . أمیرالمؤمنین علیه السلام فی خبر الاصبغ بن نباتة (1) فی أثناء خطبة له "لو لا کراهة الغدر کنت من أدهى الناس، ألا ان لکل غدرة فجرة ولکل فجرة کفرة ، ألا وأن الغدر والفجور والخیانة فی النار" همان.
30 . ر.ک: قرارداد ترک مخاصمه، سید علی خامنه ای(دام ظله)، نرم افزار فقه اهل بیت و مجله فقه اهل بیت (شماره 12 و13).
31 . داود فیرحی، دفاع مشروع، ترور و عملیات شهادت طلبانه در مذهب شیعه، فصل نامه شیعه شناسی (تابستان 1383، شماره 6).
32 . وکذا یحرم الغلول منهم على ما صرح به فی النهایة والنافع والقواعد والارشاد والتحریر والمنتهى والتذکرة والمسالک وغیرها على ما حکی عن بعضها للنهی عنه فی النصوص السابقة، و فسره فی المحکى عن جامع المقاصد بالسرقه من أموالهم، .... اللهم إلا أن یکون إجماعا، أو یکون المراد السرقة منهم بعد الامان و نحوه مما یکون به محترم المال مع کفره، جواهر الکلام، ص 81.
33 . جواهر الکلام، ج21، ص 322.
34 . کل من خرج على إمام عادل، ونکث بیعته، وخالفه فی أحکامه، فهو باغ، وجاز للإمام قتاله ومجاهدته. ویجب على من یستنهضه الإمام فی قتالهم، النهوض معه. النهایه- الشیخ الطوسی، ص 296 و المبسوط - الشیخ الطوسی، ج 7، ص262 نرم افزار المعجم الفقهی.
35 . الوسائل - الباب 5 من ابواب جهاد العدو، الحدیث 2.
36 . جواهر الکلام، ج21، ص 322 به بعد.
37 . کشف الغطا (قم: انتشارات تبلیغات اسلامی) ج4، ص 367.
38 . یعقوب علی برجی، تروریسم از نگاه فقه، فصلنامه طلوع (شماره 3و4 پاییز و زمستان) مدرسه عالی امام خمینی قم.
39 . النهایة- الشیخ الطوسی، ص 296.
40 . «فلا خلاف بین المسلمین فضلا عن المؤمنین فی أنه {یجب قتال من خرج على إمام عادل علیه السلام} بالسیف ونحوه {إذا ندب إلیه الامام علیه السلام} عموماً أو خصوصاً أو من نصبه الامام} لذلک أو ما یشمله، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض کالنصوص» جواهر الکلام، ج21، کتاب جهاد، ص 324.
41 . از جمله:
1. قیام مسلحانه در برابر حکومت اسلامی که مجازات محارب را دارد (ماده186).
2. ریختن طرح براندازی حکومت اسلامی که مجازات محارب را دارد (ماده187).
3. نامزد شدن برای تصدی یکی از پست های حساس حکومت کودتا که حکم محارب را دارد (ماده188).
4. تشکیل یا اداره یا در دسته یا جمعیت به قصد بر هم زدن امنیت کشور که اگر محارب شناخته نشوند به حبس از دو تا ده سال محکوم و اگر صرفاًً در این دسته جات، عضویت داشته باشد به سه ماه تا پنج سال حبس محکوم می گردد (ماده 498 و 499) و اگر نظامی باشد مجازات محارب را دارد ( ماده 17 قانون مجازات جرایم نیرو های مسلح).
5. تبلیغ علیه نظام یا به نفع گروه های مخالف نظام که به حبس از سه ماه تا یک سال محکوم می گردد (ماده 500ق.م.ا.).
6. جاسوسی و جرایم وابسته به آن: 1. مطلع کردن افراد فاقد صلاحیت که محکوم به حبس از یک تا ده سال می شوند (ماده 501) 2. ورود به اماکن ممنوعه جهت کسب اطلاعات، شش ماه تا سه سال حبس (ماده 503) 3. جمع آوری اطلاعات که به حبس از دو تا ده سال محکوم است (ماده 505) 4. بی مبالاتی در حفظ اطلاعات طبقه بندی شده، محکوم به یک تا شش ماه حبس (ماده 506) 5. اخفای جاسوسان یا معرفی به کشور بیگانه یا مشارکت و یا معاونت با آنان ( ماده های 510 ق. م.ا. و تبصره 1و2 ماده24 ق. مجازات جرایم نیروهای مسلح) 6. جاسوسی به نفع یک دولت بیگانه و به ضرر دولت بیگانه دیگر در ایران، محکوم به یک تا پنج سال حبس (ماده 502).
7. تحریک به عصیان و شورش نیروهای مسلح یا مردم عادی (ماده 504 و 512 ق.م.ا. و ماده 23 ق. مجازات نیروهای مسلح).
8. تهدید به بمب گذاری یا ادعای آن در وسایل نقلیه عمومی که محکوم به شش ماه تا دو سال حبس است (ماده 511).
9. همکاری با دول خارجی متخاصم علیه جمهوری اسلامی ایران که به یک تا ده سال حبس محکوم است (ماده 508 ق.م.ا.).
10. سوءقصد به جان مقامات سیاسی یا مذهبی داخلی و خارجی که چنان چه محارب شناخته نشود، به حبس از سه تا ده سال محکوم است (ماده 515 و 516 ق.م.ا.).
11. توهین به مقدسات، رهبری، مقامات دولتی ایران، مقامات سیاسی خارجی (مواد 513 و 514 و 609 و517 ق.م.ا.).
12. انواع تخریب (مواد657، 680،681،683،686،687،688 ق.م.ا.،و...).
13. تبانی برای ارتکاب جرایم علیه امنیت( ماده 610و611ق.م.ا.).
14. اقدام نظامی برای جدا کردن قسمتی از قلمرو حاکمیتی ایران که مجازات محارب را دارد ( ماده 20 ق. مجازات جرایم نیروهای مسلح).
جرایمی که مصداق اتم تروریسم می باشد و به عنوان باغی یا محارب، مورد مجازات قرار می گیرد در بندهای 1، 2،3،4، 7،8،9،10، 12، 13، 14 می باشد که در قالب های مختلف تروریسم بررسی می گردد.
42 . علامه حلی، قواعد الاحکام، ج3، ص 575.
43 . تا آن جا که شنیده شده در برخی کشورهای غربی، خائن را مستحق سوزاندن می دانند.
44 . ر.ک: محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج21، کتاب الجهاد.
45 . ناصر قربان نیا، فقه و روابط بین الملل، قسبات (شماره 15) و نیز ر.ک: جواهر الکلام، ج 21 و آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، دکتر وحبه الزهیلی و شرح السیر الکبیر سرخسی و ابن هشام، السیره النبوه، ج 1و 4 و محمد الصالح الظالمی، فقه سیاسی در اسلام، ترجمه رضا رجب زاده (نشر پیام آزادی، سال 1359) و نیز نهج البلاغه، نامه 14.
46 . ر.ک: قاسم شبان نیا، آثار جهاد در روابط بین الملل (قم: موسسه امام خمینی) ص 68ـ63.
47 . ر.ک: قاسم شبان نیا، همان، ص 153ـ123.
48 . ر.ک: ناصر قربان نیا، فقه و حقوق بین الملل، مجله قبسات، شماره 15 و 16.
49 . عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی، حقوق تعهدات بین المللی و دیپلماسی در اسلام، ص 47.
50 . مقام معظم رهبری (دام ظله)، قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس، ص 112 نرم افزار فقه اهل بیت نور و مجله فقه اهل بیت، شماره 12 و 12 و 13.
51 . ر.ک: جواهر الکلام، ج21، ص 345.
52 . جواهر الکلام، الشیخ الجواهری، ج 21، ص 265:
الامر {الثالث فی شرائط الذمة، وهی ستة}...، والاول فیه کما صرح به فی المنتهى وغیره، وفی الدروس " شرائط الذمة قبول الجزیة بحسب ما یراه الامام علیه السلام على الرؤوس أو الارضین أو علیهما على الاقوى، والتزام أحکام الاسلام، وأن لا یفعلوا ما ینافی الامان کمعاونة الکفار وإیواء عینهم، وأن لا یتجاهروا بالمحرمات فی شریعة الاسلام کأکل لحم الخنزیر و شرب الخمر و أکل الربا و نکاح المحارم، فیخرجون عن الذمة بترک هذه أو بعضها.
53 . ر.ک: داوودی، فاطمه زهرا و " اهل بیت در کتاب و سنت"، چهاردهمین کنفرانس بین المللی وحدت اسلامی، خرداد ماه 80 (انتشارت دانشگاه مذاهب اسلامی) ص 19.
54 . همان.
55 . الإمام جعفر الصادق (ع)- عبد الحلیم الجندی، ص 252 و نیز نظرات فی الکتب الخالدة- حامد حفنی داود، ص 182 و نیزعبدالله بن سبا - السید مرتضى العسکری، ج 1، ص16.
56 . الشیخ محمد علی الأنصاری، الموسوعة الفقهیة المیسرة، ج 1، ص 33.
57 . وقال عنه مالک: "جعفر بن محمد اختلفت إلیه زماناً فما کنت أراه إلا علیى إحدى ثلاث خصال، إما مصل و إما صائم و إما یقرأ القرآن، و ما رأت عین ولا سمعت اذن ولا خطر على قلب بشر أفضل من جعفر بن محمد الصادق علما و عبادة و ورعا" الموسوعة الفقهیة المیسرة - الشیخ محمد علی الأنصاری ج 1، ص 33.
58 . وقال محمد بن طلحة الشافعی: "جعفر بن محمد هو م علماء أهل البیت وساداتهم، ذو علوم جمة، و عبادة موفورة - ثم أخذ یعد صفاته الحمیدة ثم قال: - نقل عنه الحدیث واستفاد منه العلم جماعة من أعیان الامة و أعلامهم - ثم عد أسماءهم ثم قال: - وعدوا أخذهم منه منقبة شرفوا بها وفضیلة اکتسبوها» الموسوعة الفقهیة المیسرة - الشیخ محمد علی الأنصاری، ج 1، ص 33.
59 . و قال عنه أبو بحر الجاحظ: "جعفر بن محمد، الذی ملأ الدنیا علمه وفقهه و یقال: إن أبا حنیفة من تلامذته، و کذلک سفیان الثوری، وحسبک بهما فی هذا الباب، همان.
60 . وقال عنه ابن حجر الهیثمی: "جعفر الصادق نقل الناس عنه من العلوم ما سارت به الرکبان وانتشر صیته فی جمیع البلدان، و روى عنه الأئمة الأکابر، کیحیى ابن سعید، وابن جریح، و مالک، و السفیانین، و أبی حنیفة، و شعبة، و أیوب السجستانی. وقال الشهرستانی: " جعفر بن محمد الصادق هو ذو علم غزیر و أدب کامل فی الحکمة وزهد فی الدنیا و ورع تام عن الشهوات... .
61 . داوودی، همان.
62 . علامه سید عبدالحسین شرف الدین عاملی، مباحثی پیرامون وحدت اسلامی، ترجمه سید ابراهیم علوی (نشر مطهر) ص 39.
63 . ر.ک: سید شهاب الدین حسینی، کتاب الوحده الاسلامیه فی الاحادیث المشترکه بین السنه و الشیعه (نشر مرکز تحقیقات مجمع تقریب مذاهب).
64 . علامه سید عبدالحسین شرف الدین عاملی، پیشین، فصل 4، ص37.
65 . عبدالحسین شرف الدین عاملى، الفصول المهمة فى تألیف الامة، ص32، چاپ عرفان و نیز احمدبن زاهر سرخسى از بزرگ ترین شاگردان ابوالحسن اشعرى، پیشوایِ اشاعره گوید: «چون وقت وفات او رسید، اصحاب خود را جمع نموده و گفت: «گواه باشید که من هیچ یک از اهل قبله را به خاطر گناهى تکفیر نمى کنم؛ چرا که همه آنان را در حالى یافتم که به معبود واحدى روى کرده و اسلام، جملگى را در برمى گیرد.» هم چنین نقل قول هاى مشابهى از شخصیت هاى تابعى و پیشوایان مذاهب فقهى رسیده است. از جمله از اوزاعى حکایت شده که: «به خدا سوگند اگر پاره پاره شوم هیچ یک از کسانى که شهادتین گفته باشند را تکفیر نخواهم کرد.» و از سفیان بن سعید ثورى نقل شده که: «دشمنى شخص موحد که هوى و هوس، او را از حقیقت منحرف کرده باشد روا نیست» و سعید بن مسیّب گفته است: «آن را که به اسلام، انتساب یافته، دشمن مدار؛ هرچند به خطا رفته باشد؛ چرا که همه مسلمانان، مورد آمرزش واقع خواهند شد.» و چون از حسن بصرى درباره دسته جات منحرف سؤال شد، پاسخ گفت: «همه اهل توحید از امت پیامبر(صلى الله علیه وآله) قطعاً در بهشت داخل خواهند شد.» و از ابن سیرین، روایت شده که «تمامى اهل قبله، نجات خواهند یافت.» پیشین، 37 و 38 و نیز ر. ک: محمد تقی فخلعی، کتاب مجموعه گفتمانهای مذاهب اسلامی و نیز به آدرس:http://www.hadj.ir/books1/44.htm?numPage=2 ص 35.
66 . www.sepehrnews.ir پایگاه اطلاع رسانی سپهر.
67 . ر.ک. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه فارسی، ج1، ص376، ابن خلدون در این باره می گوید: "در این روزگار امر خلافت و امامت در هر کشور و ناحیه ای به کسی تعلق دارد که در کشور خود، دارای عصبیت و نیرومندی باشد و دیگر عصبیت ها را زیر تسلط و سیطره خود در آورد".
68 . ر.ک، داود فیرحی، فقه سیاسی اهل سنت، نشریه علوم سیاسی، سال اول، شماره 4، بهار 87.
69 . Robert. A . Pape.The Strategie Logic of Suicide .Terrorism " in Americn Political science Rewiew .vol 97 . no 3 August 2003 P.345 به نقل از داود فیرحی، پیشین.
70 . آیت الله محمد فاضل لنکرانی (ره)، جامع المسائل، ج2، مسائل دفاع، ص 481 .
71 . الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج9، ص 350.
72 . یعقوب علی برجی، تروریسم از نگاه فقه، پیشین.
73 . الحدائق الناظره، الشیخ یوسف بحرانی، ج 15، ص 423 و معجم الفاظ الفقه الجعفری، الدکتور احمد فتح الله، ص 263 و معجم لغه الفقها، محد قلعجی، ص 283 و المعجم القانونی، حارث سلیمان الفاروقی، ص 473.
74 . ر.ک: http://rss.nahad.ir/QAForm.aspx?ID=7691 و نیز http://www.saanei.org/page.php?pg=showdialog&id=83 و نیز در باره نظر اهل سنت، العملیات الفدائیة فی میزان الفقه الإسلامی، تألیف نواف  هایل التکروری و نیز ر.ک: http://www.al-moharer.net/moh238/ali_ouwaida238.htm.