رساله هاى سیاسى - اسلامى در ایران معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

گفتار اول: رساله‏هاى سیاسى - اسلامى در دهه بیست‏
در فضاى نسبتا آزاد سال‏هاى اولیه دهه بیست انتشار آثار و مقالات ضد دینى افزایش یافت و جامعه مذهبى را با سیل پرسشها و شبهات جدید روبرو کرد و اندیشمندان مذهبى را به تامل واداشت. در این زمان کسروى مشهورترین سردمدار جریان ضدمذهبى محسوب مى‏شد. وى به خصوص در دو کتاب شیعیگرى و در پیرامون اسلام که در سال 1323 منتشر شدند اسلام و تشیع را به نقد کشید. نوشته‏هاى کسروى واکنشهاى شدیدى را در پى داشت و سرانجام به قتل او منجر شد. در کنار وى على اکبر حکمى‏زاده با انتشار جزوه‏اى کوچک به نام اسرار هزارساله موجى از پاسخگویى در میان نیروهاى مذهبى را به دنبال آورد. حکمى زاده در این کتاب نقدهاى خود را به صورت سوال منتشر کرده و از علما خواسته بود به این سوالات پاسخ دهند.(2) کسروى و حکمى‏زاده لبه تیز حملات خود را متوجه علما و جایگاه آنان در مذهب شیعه کردند و از جمله مساله ولایت فقیه و عدم مشروعیت حکومت در عصر غیبت و حقوق سیاسى فقها در عصر غیبت را به نقد کشیدند. این در حالى بود که در این زمان در حوزه‏ها این تفکر تقریبا فراموش شده بود و علما و مراجع وقت با تاسى به آیت الله حایرى از حقوق سیاسى فقها سخنى به میان نمى‏آوردند. اما پرسشها و تردیدهایى که از سوى کسروى و حکمى‏زاده مطرح شد علما را واداشت در مورد ماهیت حکومت اسلامى و نقش فقها به تامل جدى بپردازند. بنابراین موج پاسخگویى به کسروى به تدوین رساله‏هایى منجر شد که در آنها از حکومت اسلامى سخن به میان مى‏آمد و در این رساله‏ها بود که ظاهرا براى اولین بار به طور مشخص از این مفهوم استفاده مى‏شد. بدین ترتیب اولین رساله‏هاى اسلام سیاسى در ایران عمدتا در پى پاسخگویى به کسروى و حکمى‏زاده تدوین شدند. در اینجا گزارشى اجمالى از این رساله‏ها را ارائه خواهیم کرد.
1. رساله درد ایرانیان دوا نمى‏شود مگر با انقلاب فکرى (کمالى سبزوارى 1323).
به نظر کمالى سبزوارى بهترین راه علاج اصلاح احوال عمومى و خصوصى مردم خواه در تمام دنیا یا در یک کشور بالخصوص عملى کردن قوانین اساسى و سیاسى اسلام است. اسلام جامع‏ترین برنامه زندگى است که وصول به سعادت را تامین و تضمین مى‏کند چراکه اولا جامع بین سیاست و اخلاق است یعنى هم فرد را در عالم شخصى منزه و تربیت مى‏کند و هم او را در عالم اجتماع مقید به قانون بار مى‏آورد.(3) به نظر وى مدینه فاضله چیزى جز مدینه اسلامى نیست که عملى ترین برنامه‏اساسى و کامل ترین نقشه‏هاى سیاسى و اجتماعى را در بر دارد و:
به قدرى ماهرانه و کامل تنظیم شده که با طبیعت بشر به خوبى سازش دارد و مانند ذات نوع انسانى جامع ملک و ملکوت است. براى عملى شدن این نقشه بزرگ اسلام یک راه بسیار خوبى را هم پیدا کرده که به سرعت برق یعنى در زمان مختصرى پانزده سال این تشکیلات مدنى را در یک کشور پهناور مى‏تواند عملى کند و آن توام کردن دین و سیاست است زیرا اگر دولت اسلامى تشکیل گردد و تمام برنامه‏هاى اسلامى را به معرض عمل گذارد ملت به زودى تربیت شده و از هر جهت امور اجتماعى رو به کمال حقیقى سیر خواهد کرد.(4)
او محور اصلى اجراى برنامه‏هاى اسلامى را توام ساختن دین و سیاست مى‏داند و از کسانى که قایل به تفکیک این دو هستند انتقاد کرده و مى‏گوید آنها که مى‏گویند دین را از سیاست باید جدا کرد راه خطایى مى‏پیمایند علت این فکر نیز «عدم انس به مطالب دینى است یعنى نمى‏دانند که قرآن چه آورده و خیال مى‏کنند که قرآن فقط کتابى است که دستور عبادات صوم و صلوه را داده است و مطالبش دور همین موضوعات مى‏گردد».(5) به نظر وى دولت اسلامى مخلوطى است از سوسیالیسم و دموکراسى و به زبان وى جامع است بین «اشتراکى مطلق و اعتدالى مطلق و یگانه تشکیلاتى است که هر کس از سیاسیون عالم به اصطلاح امروز چه دست چپى باشد چه دست راستى گم گشته خود را در آن مى‏یابد». در این حکومت رییس دولت البته اگر قبلا تعیین نشده باشد از طریق انتخاب مستقیم مردم تعیین مى‏شود و مردم باید از او اطاعت کنند وى تاکید مى‏کند که:
دولتى را مى توان اولى الامر و واجب الاطاعه دانست که از آن ملت باشد و به زور خود را بر ملت تحمیل نکرده باشد. اداره امور نیز با شورا است شوراى عمومى و همگانى که در مسایل مهمه و وقایع بزرگ تشکیل مى‏شود ولى در مواقع عادى شوراى خصوصى مرکب از وجوه ملت و اعضاى دولت درست مى‏شود. دولت مجرى احکام اسلامى است و قانون اسلامى دایمى است.(6)
2. رساله توحید کلمه و وحدت ملى ایران اداره نمى‏شود مگر به اجراى قوانین اسلام (خالصى زاده)
این رساله به قلم خالصى زاده از علماى فعال در دوره رضاشاه و سالهاى دهه بیست نوشته شده و در روزنامه رعد امروز به چاپ رسیده است. محور کلى رساله دعوت ایرانیها به وحدت کلمه حول قوانین و تعالیم اسلام و اثبات برترى اسلام بر سایر مکاتب و ایدئولوژى‏ها است.
وى در این رساله به جدایى مردم از دولت در طى سالهاى پس از مشروطه اشاره کرده و آن را ناشى از بى دینى حاکمان و عدم رعایت احکام اسلامى مى‏داند.(7) به نظر وى حاکمان چون از مبانى اسلام دور شده اند نتوانسته اند مشکلات اقتصادى و سیاسى و قضایى مملکت را حل کنند و لذا «بعد از گذشت چهل سال از آغاز مشروطیت، ایران را هزاران سال به دوره‏هاى بربریت و به قهقرا سوق داده‏اند و به جاى تجدد ارتجاع و کهنه پرستى را نشاندند و نتیجه این وضعیت دورى مردم و مسلمین از اسلام و حقایق مذهبى بود». خالصى زاده معتقد است فقط اسلام مى‏تواند عالم را اداره و منظم نماید و به شاهراه سعادت سوق دهد.(8) بنابراین:
چاره گرفتارى‏هاى بشر منحصر به اجراى قوانین اسلام است و بشر جز این راهى در پیش ندارد قانون ادارى حقوقى و اجتماعى اگر به دست بشر و به فکر انسان تنظیم و وضع شود عالم را به هلاک و دمار سوق و آبادانى را به ویرانى و خرابى مبدل مى‏سازد.(9)
وى در بخش دیگرى از رساله اختلافات موجود بین ایرانیان را ناشى از ترک اوامر الهى و جهل زمامداران و تقلید کورکورانه از غرب مى‏داند و نماز جمعه، حج، نماز عید و نماز جماعت را راههاى مناسبى براى جلوگیرى از اختلاف تلقى مى‏کند. خالصى زاده تعدد احزاب را نیز نمى‏پذیرد و آن را عامل تفرقه محسوب مى‏نماید و آرزو مى‏کند به جاى احزاب مختلف یک حزب تشکیل شود و اسم آن حزب الله باشد.(10)
3. رساله اسلام و مفهوم حقیقى حکومت ملى (خالصى زاده)
خالصى زاده این رساله را دو ماه بعد از رساله قبلى منتشر کرد. در این رساله وى از توضیح انواع حکومت‏هاى فردى و مشروطه و قرآنى شروع مى‏کند و حکومت فردى را بدترین انواع حکومتها مى‏داند «و لو اینکه حاکم اعدل عدول باشد چه رسد به اینکه حاکم خودسر و پرشهوت و طماع و بى عقل و بى دین باشد در آن وقت عذاب الیم به امتى که حاکمش این طور است نازل مى‏شود».(11) بنابراین اعلم بودن حاکم ارتباطى به نوع حکومت ندارد و آن چه از نظر خالصى زاده اصل مى‏نماید ساختار و نوع نظام حکومتى است و اگر این سیستم فردى باشد حقانیت خود را از دست مى‏دهد حتى در صورتى که یک حاکم اعلم و عادل در راس آن قرار داشته باشد. در مقابل حکومت و حاکمیت فردى حکومت و حاکمیت ملى قرار دارد. به نظر وى همه عقلا و فلاسفه و ادیان متفق هستند که حاکمیت ملى بهترین طرز حکومتهاست و این امر از «مسلمات عقلا و علماى اداره و اجتماع و حقوق است و همه متفقا کوشش کرده اند که حاکمیت ملى را به جاى حکومت فردى تاسیس کنند و لکن در این که به چه نحو و چه طرز حکومت ملى به وجود آورند دچار اختلاف شده‏اند». وى معتقد است حقیقت حاکمیت ملى به معناى اتم و اصول آزادى به نحو اکمل فقط در قرآن مجید و احادیث شریفه اسلامى وجود دارد.(12) به نظر وى هرچند اصول سوسیالیستى و دموکراسى از طرز حکومتهاى دیکتاتورى و خود سرى به مراتب بهترند لکن حاکمیت ملى حقیقى و آزادى کامل در آن اصول تامین نمى‏شود و تامین آن منحصر به کاربرد تعالیم قرآن است مخصوصا «در این عصر که جامعه بشر مانند یک خانه شدند و مکتشفات و مخترعات تمام بشر را به هم نزدیک کرده‏اند».
در این رساله با این که بارها از مفهوم حاکمیت ملى و آزادى استفاده مى‏شود ولى تعریف مشخصى از آن ارائه نشده است. مسلم این است که خالصى زاده حاکمیت ملى را مترادف با حاکمیتى مى‏داند که در آن احکام اسلامى و اصول قرآنى پیاده شود. وى این اصول و احکام را که سبب برترى حکومت قرآنى بر دیگر انواع حکومتها مى‏شود چنین برمى‏شمارد:
1. لغو امتیازات نژادى و زبانى؛
2. تساوى در اموال: به نظر شرع اسلام تمام مال روى زمین نصیب تمام مردم است؛
3. اجراى عدالت در باره همه به عنوان اصل اساسى دین اسلام؛
4. جنگ؛
5. وظیفه حکومت اسلامى و حقوق آن در قبال ملت و وظیفه ملت در برابر آن؛
6. شورا در حکومت.
در نهایت وى به بیان صفات زمامدار خوب براى ایران مى‏پردازد:
براى ایران زمامدارى مى‏خواهیم که از وضعیت دنیا باخبر و به علوم اقتصادى کنونى عالِم و به قوانین اسلام مطلع و شجاع و با شهامت باشد و قوانین اسلامى را کاملا و مخصوصا در امور اقتصادى ایران مجرى بدارد و ایران را از هلاکت نجات دهد. اهالى ایران را در رستگارى و رفاهیت و برادرى بگذارد و اختلاف وتشتت کلمه را مرتفع سازد و وحدت ملى حقیقى را ایجاد نماید. در این صورت حکومت و حاکمیت ملى حقیقى به وجود مى‏آید زیرا که حاکمیت ملى بر اقتصاد ملى توقف دارد.(13)
به نظر وى حاکم باید «اعلم علماى مملکت و داناترین آنها و متقى و پرهیزکار، شجاع و علاقمند و فداکار بوده و طمع به ریاست و مال دنیا نداشته باشد و تمام اوقات خود را براى آسایش و رفاهیت عموم مبذول دارد و اهل لهو و لعب و عیاشى نباشد». خالصى زاده اما در مورد چگونگى انتخاب این حاکم سخنى نمى‏گوید.
بخش دیگرى از این رساله به بیان حقوق و وظایف مردم اختصاص دارد. به نظر او تکلیف رعیت در مقابل چنین حاکمى اطاعت محض و تسلیم و مساعدت و بذل جان و مال در آن دسته از کارهاى حکومتى است که منظور از آنها خیر و صلاح رعیت است.
رابطه دیگرى که به نظر وى بین مردم و حاکم وجود دارد شورا است. خالصى زاده برخلاف رساله‏هاى دوره مشرو طه که بدون ارائه تعریف مشخصى از شورا آن را مبناى مشروعیت حق راى مردم و و مشروعیت انتخابات مى‏دانستند شورا را به معناى مشورت حاکم با مردم مى‏داند. به نظر او حاکم موظف به مشورت با ملت است و تصمیم قطعى را باید بعد از مشورت بگیرد. هدف از مشورت مصونیت از خطا و ایجاد الفت و وحدت ملى است.
از نظر خالصى زاده شورا به معناى مشورت کردن است و لذا با تعریف رایج که شورا را به انتخاب حاکم و مشارکت سیاسى مردم تفسیر مى‏کند مخالف است و بنابراین اصل در حکومت و دولت اسلامى شورا به معناى مشورت است و نه آن تعبیرى که از آن به حق انتخاب موکلین توسط مردم تعبیر مى‏شد.
نکته دیگر وجود رابطه دوسویه و طرفینى در مشورت بین حکام و مردم است یعنى همان گونه که پادشاه یا حاکم خودسرانه نمى‏توانند هیچ حکمى صادر کنند و باید در هر حکم با تمام ملت مشورت نمایند همچنین «ملت مسلمان نیز خودسرانه نمى‏تواند هیچ کارى انجام دهد مگر با رجوع به زمامداران و متصدیان امور. کار خودسرانه کلیتا در اسلام حرام است».(14)
بنابراین با توجه به تعریفى که او از شورا ارائه مى‏کند نمى‏تواند با مدافعین و توجیه گران مشروطه همراه باشد زیرا اساس مشروطه بر انتخاب مردم و مشارکت سیاسى آنان در حکومت قرار دارد و نه بر ارائه مشورت به حکام و یا مشورت گرفتن از آنان در اعمال فردى.(15)
4. کشف اسرار (امام خمینى)
این کتاب در پاسخ به کتاب اسرار هزارساله حکمى‏زاده در سال 1323 منتشر شد. از آن جا که بخشى از پرسشهاى این کتاب به جایگاه روحانیون در جامعه و رابطه آنان با حکومت بازمى‏گشت در کشف اسرار به طور گسترده‏اى به این مساله پرداخته شده است. حکمى‏زاده گفته بود که روحانیون همواره حکومت را حق خود دانسته و حکومتهاى موجود را جایر تلقى کرده و مزاحم پیشرفت آنها و جامعه بوده اند و مردم را در رابطه با دولت به تردید و دودلى دچار کرده و از پرداخت مالیات برحذر داشته اند. امام در پاسخ به این اشکالات هم به اندیشه سیاسى خود اشاره مى‏کند و هم موضع علما را در قبال حکومت توضیح مى‏دهد.
به نظر امام خمینى چون خداوند آفریدگار بشر است، از مصالح بندگان آگاه بوده و بهترین قانونگذار محسوب مى‏شود و کسى جز خدا حق حکومت بر دیگرى و حق قانونگذارى ندارد. به نظر ایشان خدا به حکم عقل باید براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند و «این قانون همان قوانین اسلام است که براى همیشه وضع شده است».(16) از منظر امام خداوند حق حکومت را به پیامبر و ائمه و در زمان غیبت کبرا به فقیه داده است و علماى شریعت که در قرآن و احادیث امین بر حلال و حرام تلقى شده اند اجراى همه امور را بر عهده دارند. وى تاکید مى‏کند که در قرآن و احادیث همه احکام و قوانین مورد نیاز حکومت موجود است.(17) بنابراین قانون اسلام که همان قانون تغییر ناپذیر الهى است «در طرز تشکیل حکومت و وضع قانون و مالیات و وضع قوانین حقوقى و جزایى و آنچه مربوط به نظام مملکت است از تشکیل قشون گرفته تا تشکیل ادارات هیچ چیز را فروگذار نکرده است».(18)
در مورد ولایت فقیه و رابطه علما و حکومت نیز مى‏نویسد:
ولایت فقها یکى از فروع فقهیه و اختلافى بین فقها است، اما ما که مى‏گوییم حکومت و ولایت با فقها است نمى‏خواهیم بگوییم فقیه هم شاه هم وزیر و هم نظامى و هم سپور است بلکه مى‏گوییم همانطور که یک مجلس موسسان که از افراد یک مملکت تشکیل مى‏شود براى انتخاب شاه و تغییر حکومت و همانطور که یک مجلس شورا تشکیل مى‏شود از یک عده اشخاص معلوم الحال و قوانین اروپایى را بر یک مملکت که هیچ چیز آن مناسب با وضع اروپا نیست تحمیل مى‏کند و همه شماها کورکورانه آن را مقدس مى‏شمارید ... اگر همچو مجلسى از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و ازهواهاى نفسانى عارى باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى حکم خدا غرضى نداشته باشند تشکیل شود و یک نفر سلطان عادل انتخاب کنند که از قانون الهى تجاوز نکند به کجاى نظام مملکت بر مى‏خورد؟ همین طور اگر مجلس شورا از فقها تشکیل شود و یا به نظارت آنها باشد چنانچه قانون هم همین را مى‏گوید به کجاى عالم برمى‏خورد.(19)
با این حال به نظر امام هرچند چنین حکومتى تشکیل نشده اما مجتهدین هیچ وقت با نظام مملکت و با استقلال ممالک اسلامى مخالفت نکرده اند:
فرضا که این قوانین را برخلاف دستورات خدایى بدانند و حکومت را جایرانه تشخیص دهند باز مخالفت با آن نکرده و نمى‏کنند زیرا که این نظام پوسیده را باز بهتر مى‏دانند از نبودش ولهذا حدود ولایت و حکومت را که تعیین مى‏کنند بیش از چند امر نیست از این جهت فتوا و قضاوت ودخالت در حفظ مال صغیر و قاصر و دربین آنها هیچ اسمى از حکومت نیست و ابدا از سلطنت اسمى نمى‏برند و با آن که جز سلطنت خدایى همه سلطنت‏ها برخلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدایى همه قوانین باطل و بیهوده است ولى آنها همین بیهوده را هم تا نظام بهترى نشود تاسیس کرد محترم مى‏شمارند ولغو نمى‏کنند. علما اگر مخالفتى داشته اند با شخص بوده با اصل سلطنت از این طبقه مخالفتى ابراز نشده بلکه بسیارى از علما همکارى کرده‏اند.(20)
بنابراین به نظر امام مجلس باید از فقها و یا با نظارت فقها تشکیل شود و «در این مجلس قوانین آسمانى طرح شده و در کیفیت عملى شدن آن گفتگو شود و دولت قوه اجراى آن باشد».(21) امام تاکید مى‏کند که قانونگذار جز خدا نمى‏تواند بود و عقل حکم مى‏کند که قانونگذارى وظیفه خداست.
اسلام تمام قانونهاى عالم را که از مغزهاى سفلیسى مشتى بى خرد برآمده باطل کرده و هیچ قانونى را در جهان قانون نمى‏داند. قانون اسلام را خداوند جهان براى همیشه فرستاده است.(22)
در مورد برخى از قوانین نیز که با مرور زمان کشور نیازمند به آنها مى‏شود تشخیص و تطبیق و وضع آنها بر عهده کارشناسان دینى و یاهمان علما است:
این گونه قوانین را دولت اسلامى مى‏تواند به کارشناسان دینى بدهد که با قانون اسلامى تطبیق کنند و وضع نمایند.(23)
به نظر امام در امور حکومتى مجتهد مى‏تواند اذن بدهد اما فقط به کسى که از قانون‏هاى خدا که «پایه اش بر اساس خرد و عدل بنا نهاده شده تخلف نکند و قانون رسمى مملکت او قانون آسمانى خدایى باشد نه قوانین اروپا یا بدتر از اروپا وبه حکم عقل و قانون اساسى هر قانونى برخلاف قوانین اسلام باشد در این مملکت قانونیت ندارد».(24) با این حال امام قانون اساسى مشروطه را مى‏پذیرد و در این کتاب بارها به آن استناد کرده و خواستار اجراى آن شده است. به نظر ایشان فقیه لازم نیست که خود مستقیما حکومت را به دست گیرد و به عبارت دیگر شاه لازم نیست فقیه باشد بلکه نباید از فقه که قانون رسمى مملکت است تخلف کند.
در قسمت دیگرى از این کتاب امام از وضعیت اروپا که در دوران پر التهاب جنگ به سر مى‏برد انتقاد مى‏کند که:
جز خونخوارگى و آدم کشى و کشور سوزى مرامى ندارد و جز زندگى ننگین سرتاسر آشوب و هوسرانیهاى خانمانسوز منظورى در پیش او نیست ... اروپایى که ملیونها همجنس خود را در زیر تانکها و آتش توپخانه‏ها به دیار نیستى فرستاده و مى‏فرستد... آنچه در اروپا است سرتاسر بیدادگرى‏ها و آدم درى‏ها است که اسلام از آن بیزار است. آنچه در اروپا است دیکتاتورى‏ها و خودسرى‏ها است که قانون عدالت از آن برکنار است ...اگر تمدن اسلام در اروپا رفته بود این فتنه‏ها و آشوبهاى وحشیانه که درندگان نیز از آن بیزارند در آنجا پیدا نمى‏شد...زندگى امروز اروپا از بدترین زندگى‏ها است که با هیچ قانونى نمى‏توان آن را وفق داد.(25)
5. رساله کسر کسروى یا شکست کسروى (آیت الله نورالدین شیرازى)
نورالدین شیرازى مجتهد برجسته فارس و رهبر حزب برادران در شیراز بود و از روحانیون فعال در عرصه سیاست بعد از دوره رضاشاه محسوب مى‏شد. حزب برادران خواهان اجراى قانون اساسى به خصوص اصل دوم آن، تشیید مبانى روحانیت، مبارزه با استبداد، مبارزه با بى دینى، اقامه عدل، ترقى تعلیمات اسلامى و جلوگیرى از فحشا و منکرات بود و نفوذ زیادى در منطقه فارس داشت.(26)
شیرازى این رساله را در پاسخ به سوالات کسروى در روزنامه کیهان در سال 1324 نوشته است. کسروى مدعى شده بود که دیدگاههاى علماى شیعه در مورد حق حکومت فقها در عصر غیبت و جایر بودن حکومتها در این دوره باعث جدایى مردم و دولت شده و اصولا به دلیل اینکه فقها حق حکومت را منحصر به خود مى‏دانند تشیع با مشروطه و دموکراسى سازگار نیست.(27)
اما نورالدین شیرازى در صدد اثبات سازگارى اسلام و دموکراسى است و مى‏گوید:
حق علما در حکومت با مشروطه منافاتى ندارد و هرچند علما در مذهب شیعه حق حکومت داشته و دارند اما خودشان حکومت مشروطه را ایجاد کرده و حافظ آن و طرفدار دولت مرکزى تا حد جان نثارى هستند. به نظر شیرازى دموکراسى به معناى شناخت حق مردم براى حاکمیت است و در هر جامعه‏اى مسایل خاص خود را دارد. در ایران احکام اسلامى از طرف مردم پذیرفته شده و طبیعى است که عمل در قالب احکام اسلامى مقبول میان مردم، عین دموکراسى است. از سوى دیگر طرز حکومت امام و فقیه و عدول مومنین در هر زمان طبق قواعد قابل تبدل و تطور است و ازهمین جهت در هر دوره مى‏تواند به حیات سیاسى و اجتماعى خود ادامه بدهد و کهنه شدنى نیست.(28)
شیرازى حکومت در شیعه را در پنج مرتبه مى‏بیند: خدا، پیامبر، امام، فقیه عادل و مردم که اینها در طول هم هستند و هر یک موجد دیگرى است. دولت مشروطه از سوى فقها پذیرفته شده و چون مورد تصدیق فقها است غاصب و جایر محسوب نمى‏شود.(29)
وى در پاسخ به کسروى که مدعى بود علما با بحث ولایت فقیه در صدد در دست گرفتن قدرت هستند مى‏گوید:
در هیچ یک از کتب فقهى تکفل سلطنت به شخصه براى فقیه واجب نشده و نظارت منظور است راى و و نظر و فتواى ایشان در کیفیت تشکیل دولت و اداره کردن کشور و حسن نظم آن امور مدخلیت دارد. اما نیازى به مداخله مستقیم آنان نیست.(30)
به نظر وی: حکومت از سوى خدا به امام سپرده شده بود و اکنون به ما سپرده شده است و:
ماگفته ایم که حکومت از سوى خدا به ما سپرده شده به شکل مشروطه براى افراد جامعه خواسته ایم که منتخبین خود را بفرستند و در تحت نظر ما بر خودشان حکومت کنند لذا حکومت مشروطه با حکومت ما منافات ندارد و تناقض هم نیست.(31)
اما وى در جاى دیگرى از رساله مدعى است که در عصر غیبت ولایت امام براى فقیه ثابت نیست و وظیفه فقیه فتوا دادن در همه افعال اعم از امور فردى و اجتماعى است و بدین طریق است که نظر فقیه در قانون گذارى مدخلیت دارد و ادامه مى‏دهد که مذهب شیعه در مورد حکومت در عصر غیبت ساکت بوده و در این دوره به نحو واجب کفایى واجب است که امور مسلمین منتظم بشود و این «در عهده همه مسلمانان است ولى در هر صورت حکومت باید طبق مقررات مذهب بوده و هدف اصلى آن نیز تحقق عدالت باشد».(32)
اما حکومت استبدادى به نظر وى همان حکومت جبابره است و در اسلام پذیرفته نیست(33) به نظر وى استبداد به عقب ماندگى ملی، عدم وجود تقواى سیاسی، عدم ظهور شرافت اجتماعى و نبود مساوات وبرابرى مى‏انجامد. اما حکومت مشروطه‏اى که محدود است و «ما فقها آن را براى ایران پذیرفته ایم متکى به رشد ملى است و افراد ملت حق در حکومت دارند تقواى سیاسى در آن به نحو کمال است یعنى ایران وطن و ایرانى حب وطن دارد و مساوات و برابرى در آن وجود دارد».(34) وى حکومت جمهورى را به دلیل اینکه مردم هنوز به رشد کافى نرسیده اند مناسب جامعه ایران نمى‏داند.
بنابراین به نظر شیرازى دین اسلام و مذهب شیعه با حکومت دموکراسى حقیقى سازگار است و در مذهب شیعه حکومت در عصر غیبت به طبقه خاصى حتى فقها اختصاص ندارد. به عبارت دیگر شیعه نمى‏گوید که «باید حتما فقیه خود سلطان یا نخست وزیر باشد بلکه شیعه خواستار تطبیق دین و سلطنت است و مى‏خواهد که حکومت بر اساس دین باشد و فقها احکام حکومت را صادر کنند». بنابراین «هرچند حکومت در عهده همه مسلمانان است و مردمى باید آن را انجام دهند نه مردى اما قانون نباید بر خلاف دین باشد و تشخیص این امر بر عهده فقها است».
شیرازى در بیان دموکراسى آرمانى اسلامى به دوران خلفاى راشدین استناد مى‏کند و آن دوران را نمونه‏اى از دموکراسى اسلامى مى‏داند و مدعى است که دموکراسى اروپا پس از فروپاشى یونان و روم از دین اسلام اخذ شده و حتى ترقیات مدنى و پیشرفت در صنایع ناشى از نفوذ اندیشه‏هاى اسلام در اروپا است.(35) وى جوانان را به انقلاب فکرى مى‏خواند و مى‏گوید:
ما انقلابهاى خونینى که براى مبارزه لازم بوده به حد وافى از پیش گذرانده ایم فعلا فقط حریت ضمیر مى‏خواهیم که گروگان انقلاب فکرى است(36) و باید با آشنا کردن مردم به حقوقشان و گسترش فرهنگ زمینه نابودى استبداد و ترویج دموکراسى را فراهم کرد.
به طور کلى وى از مشروطه دفاع مى‏کند اما بر حق فقها در نظارت بر قوانین از طریق اجراى اصل دوم قانون اساسى تاکید دارد و معتقد است وحدت کامل بین دولت و ملت ایران به عملى شدن اصل دوم متمم قانون اساسى بستگى دارد.
غیر از رساله فوق نورالدین شیرازى مقالاتى نیز تحت عنوان حکومت ملى و حکومت استبداد در نشریه مهر ایزد در سال 1325 منتشر کرد و در این مقالات این تعریف را از حکومت ملى ارائه کرد:
حکومت ملى منوط است به حکومت همه افراد جامعه بر خودشان و استفاده هر فردى از مزایاى قانونى بدون امتیاز و این ممکن نیست مگر در صورتى که هر فردى خود را ذى حق در حکومت بداند و در صدد گرفتن حق خود برآید.(37)
6. حکومت در مذهب شیعه (قاسم تویسرکانى 1326)
وى منشا حکومت در مذهب شیعه را حاکمیت خدا و نبوت حضرت محمد مى‏داند و معتقد است در زمان غیبت برخى از اختیارات امام متوقف و برخى از آنها به اجازه امامان در اختیار فقیه قرار گرفته است. وى اختیارات فقیه در عصر غیبت را در چهار قسمت بیان میکند: قانونگذاری، اخذمالیات، قضاوت و احکام جنگ و جهاد.
به نظر وى حق فتوا همان قانونگذارى است که باید «مستند به قرآن و احادیث باشد و فقیه نمى‏تواند به دلخواه راى دهد». به نظر تویسرکانى مساله اعلمیت که شرط فتوا از نظر بسیارى از فقهاى شیعه تلقى مى‏شود مانع از تمرکز قواى قانونگذارى است زیرا که:
«تشخیص اعلم با مقلدین است و عادتا هم هیچ گاه شیعیان یک مرجع نداشته اند و چون هیچ گاه حکومت رسمى فقیه در تاریخ شیعه عملى نشده و پیوسته مانند جمهورى ایده الى افلاطون در دل آرزومندانش استقرار داشته این اشکال نیز مانند بسیارى از اشکالات علمى که در باره حکومت شیعه وجوددارد مورد توجه واقع نشده که به حل آن بپردازند».(38)
خصایص حکومت فقیه از نظر تویسرکانى
1. حکومت فقیه تمرکز قوا ندارد زیرا اولا اعلمیت به نظر برخى از فقهاى شیعه شرط نیست و ثانیا هیچ گاه مردم به وحدت نظر در مورد اعلم بودن یک فرد نمى‏رسند و هر دسته‏اى از شیعیان به اعلمیت یک نفر فقیه معتقد شده واز وى تقلید مى‏کنند.(39)
2. در حکومت فقیه انفکاک قوا نیست: فقیه جانشین قانونگذار اصلى یا شارع اسلام قرار گرفته و اختیارات وى ناشى از این مقام است و بنا به این سمت افتا و قضاوت و اجراى احکام الهى را برعهده دارد. به نظر وى فتواى فقیه عنوان تشریع و قانونگذارى را ندارد «زیرا عقیده شیعه این است که قانون باید فقط از جانب خدا باشد». قوه قضاییه نیز در اختیار فقیه است زیرا «شرط آن فقاهت و بنا به عقیده بعضى اعلمیت» است. اجراى احکام و قوه مجریه نیز در اختیار فقیه است زیرا «گرفتن مالیات و صرف آن در مصارف معینه و نظارت بر سایر مسایل اجتماعى مسلمین و حکم جهاد در صورتى که به عنوان دفاع مورد پیدا کند بر عهده فقیه است» ولى علیرغم اختیارات گستره‏اى که شیعه براى فقیه قایل است حکومت فقیه با همه حکومتهاى دیکتاتورى این تفاوت را دارد که عقاید عمومى شیعیان بر طبق موازین مسلم شرعى آن را نظارت و کنترل مى‏نماید و فقیه نیز چون قدرت خود را مکتسب از ایمان عمومى مى‏داند ناچار تمایلات و عقاید عمومى را رعایت مى‏کند.
به نظر وى:
حکومت فقیه حکومتى است استبدادى انتخابى و قانونى. استبدادى است زیرا تمام اختیارات حکومت در دست یک نفر است. قانونى است زیرا قوانین قبلى در میان هست که قدرت و اختیارات فقیه را محدود مى‏سازد. اما نظارت بر صحت استنباط این قوانین و حسن اجراى ان بر عهده اهل فن است هیات معین یا افراد حق این نظارت را ندارند تنها تشخیص اهل فن در باره صلاحیت علمى او موثر است. انتخابى بودن از این لحاظ است که تا مقام اجتهاد و اعلمیت و سایر شرایط لازم از قبیل عدالت به تشخیص شیعیان محرز نگردد صلاحیت حکم و فتوا و سایر اختیارات را ندارند در اینجا بر خلاف حکومتهاى عادى منافع مادى ملاک انتخاب نیست بلکه ملاک همین شرایط محدودى است که در مرجعیت معتبر شناخته شده و شیعیان به حکم وجدان دینى خود مجبورند در انتخاب مرجع حکم و قضا تنها ان شرایط را ملحوظ بدارند.(40)
3. قوانین دایمى و تحول ناپذیرند: تمام قوانین در حکومت شیعه مانند قوانین مربوط به عبادات دایمى است یعنى تا پایان جهان حتى پس از ظهور امام منتظر نیز تغییر نخواهد کرد تنها تغییرى که ممکن است تغییراتى است که ناشى از اختلاف نظر مجتهدین و اهل استنباط مى‏باشد. البته این اختلاف در مسایل قطعى مذهب راه ندارد و تنها در بعضى از مسایل فرعى است لذا مى‏توان گفت که تمام قوانین در این حکومت به منزله قانون اساسى است در سایر حکومتها که مادامى که رژیم باقى است و افکار عمومى از آن اعراض نکرده تغییر پذیر نمى‏باشد.
4. وحدت رویه قضایى در این حکومت هیچ گاه تحقق پذیر نیست: در حکومت مذهبى فقیه تشتت آرا نه فقط بین قضات متصور است بلکه ممکن است یک قاضى در یک مساله در اوقات مختلف رای‏هاى مختلف صادر کند زیرا او هم مجتهد یعنى به منزله مقنن است و هم قاضى و از این لحاظ که مجتهد است پیوسته حق تجدید نظر در نظریات خود را دارد.
5. در این حکومت مذهب و سیاست یکى است. قوا و مناصب و قوانین دولتى با مراجع و مقامات و اصول مذهبى یکى است صلاحیت تصدى امور قضایى و تقنینى و مقامات عالى اجرایى با روحانیون است و تمام قوانین جاریه آن باید از شارع رسیده باشد یا با احکام کلى شرعى منطبق گردد. اجتماعات و تظاهرات براى هر غرض و مقصودى که باشد غالبا به صورت دینى تظاهر مى‏کند مثل نماز جمعه و نماز جماعت و ....
6. حکومت فقیه با ناموس اجتماع مخالف و در نتیجه غیر عملى است: وى بعد از اینکه حکومت فقیه را توضیح مى‏دهد آن را آرمانى و دست نیافتنى تلقى مى‏نماید به نظر او:
در تمام مدت غیبت فقها و مجتهدین اختیاراتى را که لازمه یک حکومت است براى خود قایل بوده اند با این حال هیچ گاه موفق نشده اند زمام حکومت را مستقلا به دست گیرند این آرزو در آینده نیز عملى نخواهد گشت چون حکومت شیعى بعضى شرایط را که لازمه حکومت استبدادى است فاقد مى‏باشد هیچ گاه صورت عمل به خود نگرفته است این شرایط عبارت است از اعمال زور براى تاسیس و نگهدارى حکومت، وحدت حکومت، قوت تصمیم براى موسس این حکومت و قانون وراثت سلطنت براى جانشین او هیچ یک از این شرایط که لازمه هر حکومت منظم استبدادى است با قوانین مربوط به ولایت فقیه منطبق نمى‏گردد زیرا اولا هیچ فقیهى حق ندارد براى بسط نفوذ و تسلط شرعى خویش متوسل به جنگ و جهاد گردد. فقیه جز به عنوان دفاع از عالم اسلام حق جنگ ندارد فقط جنگ دفاعى را مى‏تواند اجازه دهد لذا فقیه براى به دست آوردن قدرت و حکومت خویش نمى‏تواند به زور متوسل گردد. ثانیا در ولایت فقیه وحدت حکومت ممکن نیست ممکن است در یک کشور بلکه در یک شهر حکام شرعى متعدد باشند که هریک طبق شرایط مقرره صلاحیت حکومت را داشته باشند یا به عبارت دیگر چند مجتهد باشند که هریک به تشخیص جمعى از شیعیان اعلم باشند و معتقدین به اعلمیت هریک فقط از او تقلید نمایند. ثالثا قوت تصمیم براى موسس این حکومت غیر عادى است فقیه بعد از زحمات بسیارى که براى رسیدن به اجتهاد متحمل مى‏شود قوت تصمیم و اراده از او سلب مى‏شود و چون حکومت فقیه ارثى نیست و پیوسته در حال تاسیس مى‏باشد به فرض تاسیس مدت آن کوتاه و انقراض آن نزدیک است.(41)
رساله‏هاى یاد شده مهمترین متون مربوط به حکومت اسلامى در دهه بیست محسوب مى‏شدند. اما در کنار این رسالات مقاله‏هایى نیز در این مورد در مجلات و هفته نامه‏هاى این دوران به چاپ مى‏رسید که مخاطبین زیادى را جذب مى‏کرد. در این جا به برخى از این مقاله‏ها اشاره مى‏کنیم:
حکومت اسلامى آخرین نقشه اصلاح (احمد شکریه)(42)
در این مقاله بر همراهى تجدد و اسلام و جامعیت قوانین اسلامى تاکید مى‏شود به نظر نویسنده اسلام حاوى قوانینى است که تامین احتیاجات بشرى را تضمین مى‏کند و توان اداره کردن جهان را دارد.(43) به نظر نویسنده قرآن مشتمل بر بهترین طریقه حکومت و کامل ترین قوانین اجتماعى است.
خاتمیت اسلام، حکومت و سیاست در اسلام(44)
نویسنده حکومتها را به سه نوع تقسیم مى‏کند: فاشیسم، بلشویک و دموکراسى که به نظر نویسنده اگر دموکراسى حقیقتا اجرا شود هم براى مردم و هم براى اجتماع رفاه ایجاد خواهد کرد و حق آزادى را محترم خواهد شمرد ولى متاسفانه دموکراسى کمتر به معناى واقعى خود حکومت نموده و کمتر از صورت فرضیه خارج شده است.(45) به نظر نویسنده دموکراسی‏هاى امروزى بشر را به بندگى گرفته اند. نویسنده به انتقاد از تمدن مادى غرب مى‏پردازد و انحراف حکومتها را ناشى از مادیگرایى این تمدن و فراموشى خدا و دین مى‏داند. به نظر وى همه جوامع غربى در یک امر مشترکند و آن اینکه همگى دو خداى جدید را که تمدن مادى به جاى خداى واحد خلق نموده است پرستش مى‏نمایند این دو خدا ملت و دولت (قدرت) است که همراه با ثروت و منافع مادى جایگاه عالى در تمدن امروزى دارند. به نظر وى ماکیاولیسم و قدرت طلبى و منفعت طلبى اخلاق عمومى را فاسد کرده و به تجاوز و جنگ افروزى دولتهاى قدرتمند علیه دولتهاى ضعیف انجامیده و روابط اجتماعى و انسانى را تخریب کرده است. براى جلوگیرى از انحراف حکومتها اسلام مى‏گوید که مقام دولت بایستى به دست اشخاص خداترس و خداپرست داده شود.
...فقط یک نیروى روحانى و ایمان قوى و محکم قادر است که فرمانروا بتواند به کمک آن قدرت و موقعیتى را که مقام دولتیش در اختیار او قرار داده کنترل نماید و آن را در راه سوء به کار نبرد ...سازمان دولتى صدر اسلام با توام نمودن مقام روحانى و قدرت دولتى کامل ترین و بهترین حکومتى است که تاریخ سیاستمدارى جهان نشان داده است.(46)
او نیز به اعمال و سیره خلفاى راشدین به عنوان نمونه عالى حکومت اسلامى استناد مى‏کند و با تاکید بر اصل شورا و مشورت ادعا مى‏کند که حکومت اسلامى یک نفره و استبدادى نیست و در حکومت اسلامى تمام کارها با شور و مشورت انجام مى‏گیرد و بنابراین به نظر وى حکومت اسلامى یک حکومت دموکراسى مى‏باشد(47) و مردم باید اشتباهات و خطاهاى حاکمان را تذکر دهند و حکومت را نقد کنند.
سیاست از دیانت قابل تفکیک نیست(48)
به نظر نویسنده سیاست راه به کار بردن قوانین مشروعه است و غیر ممکن است که از دین جدا شود زیرا سیاست جز تدبیر در انجام امور و اجراى قوانین بنا به مقتضیات زمان چیز دیگرى نیست. وى معتقد است عقیده تفکیک دین از سیاست خطرناکترین عقاید بوده و باید با آن مبارزه نمود و ذلت و خوارى مسلمانان از میوه‏هاى تلخ جدایى دین از سیاست است.(49)
شاهراه کمال سیاست (نیکوهمت)(50)
به نظر نویسنده دین بدون سیاست بى معنا و اجراى سیاست بى دین موجد بدبختى و اضمحلال بشر است و براى رسیدن به سرمنزل کمال و خوشبختى بشر، باید سیاست را کاملا با اصول دین تطبیق داد تا نتیجه مطلوب از آن حاصل شده، سعادت و کامیابى حقیقى چهره خود را بنمایاند.(51)
رساله‏ها و مقاله‏هاى فوق در واکنش به سیاستهاى ضد مذهبى رضاشاه و عمدتا در پاسخ به اندیشه‏هاى ضد مذهبى کسروى و یارانش شکل گرفت اما از پاسخ به کسروى و حکمى‏زاده فراتر رفت و به نقد نظام موجود و اصرار بر حکومت اسلامى کشیده شد. علما و نیروهاى مذهبى که همواره از اندیشه‏ها و سیاستهاى سکولاریستى مشروطه خواهان نگران بودند بعد از روى کار آمدن رضاشاه به کلى از دولت مشروطه بیگانه شده و به سوى یک نظریه بدیل متمایل شدند. اندیشه‏هاى ضد مذهبى کسروى که به شکلى تند و افراطى بیان مى‏شد جستجوى نظریه بدیل را تشویق کرد. توجه داشته باشیم که مهمترین ایرادات کسروى به حق ولایت سیاسى علما در عصر غیبت بازمى‏گشت که به نظر وى با مشروطیت و دموکراسى ناسازگار بوده و مشکلات زیادى را در رابطه دولت و مردم به وجود آورده بود. این در حالى بود که پس از مشروطه در میان علما کمتر از این اندیشه سخنى به میان مى‏آمد. موج جدید توجه به اندیشه ولایت فقیه در ایران در پى همین سلسله پاسخگوییها پدیدار گردید. در همین دوره در حوزه‏هاى علمیه نیز بحث ولایت فقیه به تدریج مطرح مى‏شد. آیت الله گلپایگانى در درسهاى خارج خود در سال 1326 این نظریه را مطرح کرد و از آن دفاع نمود. به نظر وى فقها سه منصب افتا، قضاوت و ولایت سیاسى را در عصر غیبت دارا هستند(52) و فقیه ریاست و رهبرى مردم را در عصر غیبت بر عهده دارد.(53)
به هرحال طرح گسترده مفهوم حکومت اسلامى در این دوره واکنشى بود به سیاستهاى غیریت سازانه‏اى که در دوره رضاشاه و اندکى بعد از آن علیه مذهب موجود صورت مى‏گرفت و هویت روحانیون و عالمان دینى را به چالش مى‏کشید. همچنین جریانهاى سکولار و غربگراى موجود نیز در تشویق علما به روى آوردن به مباحث اندیشه سیاسى و حکومت اسلامى موثر بودند.
سرانجام باید توجه داشت که این اندیشه‏ها در راستاى موجى از بومى گرایى در دهه بیست قرار داشت که ضمن آن فرهنگ و تمدن غربى به نقد کشیده مى‏شد. آشفتگى تمدن غربى و وقوع جنگهاى فراگیر و ویرانگر جهانى در این دوره بسیارى را به این نتیجه رسانده بود که غرب به پایان خود نزدیک مى‏شود. بنابراین تمدن غربى قداست و ابهت خود را در پیش چشم ایرانیان از دست داده بود و دیگر بهشت موعود ایرانیان محسوب نمى‏شد. به همین دلیل در این رساله‏ها تمدن و فرهنگ غربى به نقد کشیده شده و بر برترى ارزشها و هنجارهاى اسلامى تاکید مى‏شود. در سالهاى بعد نقد تمدن غربى با تاکید بر ابتذال اخلاقى جوامع غربى برجسته تر شد و به یکى از پایدارترین ویژگیهاى گفتمان اسلام سیاسى در ایران تبدیل گردید.
پس از رساله‏هاى یاد شده به طور موقت اندیشه حکومت اسلامى در جامعه ایران فروکش کرد. دلایل متعددى را مى‏توان براى این امر برشمرد. اول این که پس از قتل کسروى اندیشه‏هاى ضد مذهبى نیز افول کرد و جرات بروز و ظهور نیافت و خیال دینداران از این بابت آسوده گشت. دلیل دوم اینکه گسترش مارکسیسم در ایران علما و متدینین را به همکارى با دربار و دولت مشروطه سوق داد. در واقع براى جلوگیرى از خطرات مشترکى که دولت و دینداران را تهدید مى‏کرد دشمنى‏ها موقتا فراموش گردید. به همین جهت در حالى که شاه تظاهر به دیندارى مى‏کرد، علماى بزرگ نیز در مواقع ضرورى به حمایت از سلطنت و قانون اساسى مشروطه مى‏پرداختند و دیگر سخنى از اجراى اصل دوم قانون اساسى به میان نمى‏آوردند.
سومین دلیل این بود که مساله نفت ضدیت با استعمار و استثمار خارجى را به هدف اصلى جامعه ایرانى تبدیل کرد و تب و تاب نهضت ملى اندیشه حکومت اسلامى را به حاشیه راند. هرچند که این اندیشه هیچ گاه کاملا فراموش نشد و در اندیشه‏هاى فداییان اسلام همچنان به حیات خود ادامه داد.
آخرین دلیل آنکه علماى بزرگ و مراجع وقت حوزه از این جریان حمایت نکردند. آیت الله بروجردى به عنوان مرجع وقت حوزه و سایر مراجع تمایلى به دخالت در سیاست نداشتند و از تقویت اندیشه حکومت اسلامى پرهیز کردند.
به هرحال در سالهاى میانى دهه بیست مجموعه‏اى از رساله‏هاى مربوط به حکومت اسلامى پدید آمده بود که در آن اصول کلى اندیشه سیاسى شیعى و حکومت اسلامى بیان شده بود. همچنین تصورى از اسلام در این دوره شکل گرفت که آن را کامل و جامع دنیا و آخرت مى‏دید و عمل به احکام آن را باعث رشد و ترقى جامعه مى‏دانست و به برترى آن بر فرهنگ و ارزشهاى غربى باور داشت. تاکید بر جامعیت اسلام و اینکه اسلام در مسایل سیاسى و اجتماعى حرفى براى گفتن دارد امرى است که در بسیارى از رساله‏ها مفروض گرفته مى‏شود.
گفتار دوم: رساله‏هاى سیاسى - اسلامى بعد از کودتا
1. تقوى و رساله مواد اساسى حکومت اسلام
سه سال بعد از رساله برنامه حکومت اسلامى فداییان اسلام، در سال 1332 رساله‏اى به نام مواد اساسى حکومت اسلام از فردى به نام تقوى منتشر شد. وى که ظاهرا به دلیل داشتن اعتقادات منحصر به فرد دینى در میان نیروهاى مذهبى از محبوبیت چندانى برخوردار نبوده، در این رساله کوچک طى 54 ماده قوانین اساسى حکومت اسلامى را توضیح مى‏دهد.
به نظر تقوى حکومت به معناى اداره امور مردم و قضاوت عادلانه در میان آنها است و نه تسلط فرد یا افرادى بر مردم.(54) به نظر وى حکومت اسلامى حکومت قوانین اسلامى است و این قانون بهترین قانون به شمار مى‏رود چرا که خدا، آفریدگار بشر، آن را با لحاظ منافع اکثریت وضع کرده است.(55) تقوى معتقد است مردم هیچ گاه مصالح واقعى خود را درک نمى‏کنند و جز مصالح شخصى خود را تشخیص نمى‏دهند.(56) بنابراین وى دموکراسى موجود را نفى مى‏کند. به نظر وى قرآن و سنت پیامبر مبناى اصلى حکومت اسلامى بوده و دموکراسى حاکم در این حکومت نیز دموکراسى تخصصى مبتنى بر مشورت با متخصصان در امور کشورى و لشکرى است.(57) در این حکومت یک حزب فراگیر به نام حزب اللَّه وجود دارد.(58) اما مردم در بیان عقاید خود آزادند و هر نوع حزب و جمعیتى مى‏توانند داشته باشند. به نظر وى حکومت اسلامى باید با استدلال با افکار مطرح شده روبرو شود. تقوى طرفدار نوعى انتخابات صنفى است که در آن زنان نیز حق راى و انتخاب شدن را دارند.(59) تقوى قوانین اسلامى را به ثابت و متغیر تقسیم مى‏کند که قوانین ثابت همان احکام معلوم الهى هستند و قوانین متغیر توسط نمایندگان واقعى و متخصص مردم بنا بر اکثریت آرا تدوین مى‏شوند.(60) به نظر وى در حکومت اسلامى آنچه اهمیت دارد شرایط حاکم است نه نوع حکومت و براساس قرآن رییس حکومت اسلامى باید فکر صحیح و بدن قوى داشته و مومن به اسلام و متخصص در امور حکومتى باشد(61) و در این صورت مهم نیست که شکل حکومت جمهورى باشد یا سلطنت.
2. آیت الله بهشتى و طرح کلى حکومت اسلامى (1338)
بعد از کودتا احتمالا به دلیل همراهى‏هایى که سلطنت با نیروهاى مذهبى داشته است اندیشه حکومت اسلامى براى مدتى مسکوت ماند تا این که در اواخر دهه سى و در حالى که اختلافات دربار و حوزه قم به تدریج بالا مى‏گرفت جمعى از طلاب جوان به رهبرى آیت الله بهشتى جلسه اى را براى بحث در مورد حکومت اسلامى تشکیل دادند. تشکیل این جلسه را باید از اولین نشانه‏هاى ظهور جدى تفکر حکومت اسلامى در حوزه و علاقمندى به مباحث سیاسى اسلام در میان طلاب جوان تلقى کرد. آنچه از اندیشه سیاسى اسلام تا این زمان در حوزه‏ها مطرح مى‏شد از دایره بحثهاى سنتى مربوط به ولایت فقیه خارج نبود اما این گروه به دنبال تاملى جدى در مورد ویژگیها و شرایط حکومت اسلامى بودند. مباحثات این جلسه را آیت الله بهشتى بازنویسى و به صورت طرحى براى مطالعات گسترده تر ارائه کرد.
این طرح شامل یک مقدمه و فهرست عناوین موضوعاتى است که براى بحث بیشتر پیشنهاد شده است. در مقدمه اشاره شده که هدف حکومت اسلامى تامین مصالح امت و نه تسلط یک شخص است و شناخت راه و وسایل رسیدن به آن تا حدودى به مردم واگذار شده است تا «با توجه به اصول و موازین کلى و یا جزیى که باید مراعات شود وشرایط زمان ومکان بهترین راه را انتخاب کنند». بنابراین شناخت اصول و موازین کلى و یا دستورهاى جزیى که نمى‏شود از آن تخلف کرد و به طور کلى راهنماییهایى که اسلام در امر حکومت دارد ضرورى است. همچنین توجه به دستورات جامع اسلامى که جهات کلى و جزیى در امر حکومت را در بر مى‏گیرد و تفکیک جنبه خصوصى از عمومى در آیات و روایات و توجه به معنا و مدلول کلى ادله براى فهم اصول ثابت اسلام ضرورى به نظر مى‏رسد.
در فهرست مباحث نیز مسایل متنوعى از جمله بررسى تاریخ و انواع مختلف حکومت‏هاى اسلامى و سیره سیاسى پیامبران و علما در مقابل حکومت‏هاى موجود و نیز عقیده امامیه در مورد حکومت در عصر غیبت و وظیفه مردم در قبال آن براى بحث و تامل بیشتر مطرح شده است. در ذیل بحث عقیده امامیه فصولى چون:
آیا در زمان غیبت حکومت قانونى شرعى تحقق پذیر است و اگر بلى حکومت کامل یا ناقص و اینکه آیا کوشش در تحقق آن واجب است و به عبارت دیگر حکومت حق است یا تکلیف. همچنین حقوق مردم در حکومت و مساله دخالت فقها و ارتباط آن با بحث ولایت فقیه و بررسى ادله احتمالى در باب حکومت و عام بودن یا خاص بودن حکومت‏هاى شیعى در عصر غیبت نیز به نظر نویسندگان از مباحثى است که شایسته تامل و دقت هستند.(62)
وظایف حکومت بحث بعدى است که در این زمینه «تصدى اجراى احکام و قوانین اسلام و حفظ و مراقبت از این که مردم به واجبات الهى عمل کرده واز محرمات پرهیز کنند و حفظ حقوق مردم به معناى آن که مردم حدود و حقوق و اموال و اعراض و نفوس یکدیگر را محترم شمارند و به تعهدات خود عمل کنند و در مرحله بعد رسیدگى به دعاوی، تامین مصالح امت مثل امنیت و بهداشت و مرزبانى و تامین وسایل رشد و ترقى از وظایف حکومت اسلامى شمرده شده است». به نظر نویسنده در حکومت اسلامى مصلحت جامعه و امت مقدم بر فرد است و دولت در مواقع ضرورى هر نوع دخالتى را در راه تامین مصالح عالیه دین و امت و عدالت عمومى و حفظ حقوق الهى و اجتماعى و فردى که لازم است مى‏تواند داشته باشد. نویسنده این را همان ولایت عامه مید اند که بر فرض ثبوت آن براى غیر معصوم باید در حدود آن بحث کرد. به نظر نویسنده احکام و دستورات حکومت همچون احکام خدا واجب الاطاعه است ولى ابدیت ندارد و جعل و فسخ آن هر دو به دست حکومت بوده و بر طبق شرائط زمان و مکان تغییر مى‏کند. همچنین در حکومت اسلامى یک دستگاه علمى رسمى براى استنباط احکام اسلامى لازم است و اعضاى حکومت نیز باید با فقه به اندازه لازم آشنا بوده و از تجربه کافی، عدالت و تقوا برخوردار باشند.
به نظر آیت الله بهشتى ایجاد و تعیین قسمتهاى مختلف حکومت از حقوق مردم است ولى سوالاتى وجود دارد از جمله در مورد حدود دخالت زنان در حکومت و شرط بودن عدالت در تعیین کنندگان. اما به نظر نویسنده انتخاب مردم از باب وکالت نیست که مباحث فقهى این باب در اینجا مطرح شود و هرکسى که انتخاب شد لازم الاطاعه است حتى اگر اقلیت به او راى نداده باشد باید از او اطاعت کند.(63)
مساله حدود دخالت فقها و وظایف حکومت و حقوق مردم در تعیین حکومت از مباحثى است که به نظر نویسنده چندان روشن نبوده و باید مورد بررسى بیشترى قرار بگیرد و مساله دیگرى که در اواخر این رساله به آن اشاره شده است این است که اگر به نظر شیعه حکومت در زمان غیبت تحقق پذیر نیست وظیفه مردم در برابر حکومت حکومتهاى موجود و مسایلى که در تماس با حکومت دارند چیست؟
این طرح نشان دهنده این است که هنوز تصور روشنى از حکومت اسلامى در حوزه‏ها و در میان طلاب مشتاق سیاست شکل نگرفته است ولى به هرحال توجه بخشى از حوزویان به این مساله جلب شده و شکل و نوع حکومت اسلامى به دغدغه ذهنى عده‏اى از طلاب برجسته حوزه تبدیل شده است.
3. حکومت در اسلام از حیدر على قلمداران (1343)
این کتاب هرچند که به دلیل شهرت مولف به فاصله گرفتن از اعتقادات شیعى چندان مورد توجه قرار نگرفت اما از مهمترین آثارى است که در مورد حکومت اسلامى با استناد به متون اسلامى نوشته شده است. مولف در ابتداى کتاب فقدان آثار مربوط به حکومت اسلامى و ابهام آن حتى در نزد کسانى که به حکومت اسلامى اعتقاد دارند را به عنوان انگیزه خود در نوشتن این کتاب ذکر مى‏کند و مدعى است قبلا نیز مطالبى در این مورد نوشته است.(64) وى مهمترین عامل عقب ماندگى مسلمانان و تسلط حکومتهاى ستمکار بر کشورهاى اسلامى را عدم توجه به مساله حکومت مى‏داند.
به نظر قلمداران حکومت به معناى فرمانروایى بر جامعه به منظور تنظیم و اصلاح امور اجتماعى و انتظام امر معاش از ابتدا وجود داشته و با دوامترین حکومتها آن است که منشا آن عقاید دینى و پایه آن قوانین مذهبى باشد.(65) نویسنده با اشاره به این که حکومت در اسلام از اهم مسایل احکام است اعتقادات شیعه و سنى را در این مورد به نقد مى‏کشد. به نظر وى اعتقاد به اطاعت از حاکم در نزد اهل سنت به پیدایش روح ذلت در مقابل جباران و تسلط ستمکاران منجر شده و باطل است. وى همچنین اعتقادات شیعه مبنى بر آسمانى بودن امر حکومت، لزوم نصب حاکم توسط خداوند، طاغوت بودن همه حکومت‏هاى غیر امام و نهى از اقدام براى تشکیل حکومت در عصر غیبت را پس از بررسى روایات و جعلى دانستن آنها مردود مى‏شمارد.(66)
به نظر قلمداران تحت تاثیر این روایات، شیعیان حکومت را مختص امام دانسته و به هیچ تشکیلات سیاسى و اجتماعى علاقه‏اى نشان نمى‏دهند و حتى برخى از آنان دخالت در این امور را حرام اعلام کرده و آن را خاص امام مى‏دانند(67) و «همین عقیده سخیفه موجب این همه ذلت و نکبت در بین مسلمین شده است».(68) به نظر وى در مذهب شیعه حکومت آنقدر آرمانى شده که امکان تحقق آن در عصر غیبت وجود ندارد.(69)
قلمداران آیات و روایاتى را که دلالت بر مطلوبیت حکومت از نظر اسلام و یا دلالت بر دستور الهى براى ایجاد حکومت دارند ذکر کرده و معتقد است مراد از اصطلاح اولوالامر در قران حاکمانى هستند که به طریق مقرر در شرع از طرف مردم انتخاب مى شوند و همچنین اصطلاح امام به معناى زمامدار بوده و کلمه ولایت که در زمره پنج اصل اعتقادى اسلام در روایات تلقى شده به معناى حکومت است.(70) به نظر وى براساس روایات انتخاب حاکم واجب است و هرگاه حاکم فوت شد واجب است که مردم قبل از هر کارى امام خود را انتخاب کنند. به نظر قلمداران حکومتهاى موجود هیچکدام موافق اسلام نیست(71) و پادشاهى‏هاى استبدادى بدترین حکومتهاى روى زمینند و مردم بدبخت این کشورها هرگز روى آرامش را نخواهند دید(72) و حکومتهاى مشروطه نیز هنوز نتوانسته اند خودرا از قید استبداد پادشاهان رها سازند و بین استبداد و جمهورى معلق مانده‏اند.(73) به نظر وى مشروطه حاکم بر ایران نیز با روح اسلام مخالف است.(74) قلمداران مدعى است «در ایران آزادى و مشروطیت هیچ روزى نبوده و به قدرى این مشروطه امروزى مسخره است که باید گفت هزار رحمت بر استبداد و در دنیا انتخاباتى به این مسخرگى وجود ندارد و برخى از اصول قانون اساسى از جمله اصل دوم اجرا نمى‏شود».(75)
به نظر وى در اسلام راى اکثریت ملاک نیست و حکومت‏هاى جمهورى نیز هر چند بر استبدادى برترى دارند اما به دلیل تکیه بر راى اکثریت اسلامى نیستند. اسلام بر شورا تاکید دارد و حکومت اسلامى مشورتى و انتخابى است ولى به هرحال امر حکومت به نص آیات وسیره با مشورت و انتخاب صورت مى گیرد و هرکس خلاف این را بگوید ناشى از عدم احاطه به مقررات اسلامى است.(76)
وى براى حل مشکل تعارض امامت و حق انتخاب مردم شان امامت و تبلیغ دین را از خلافت جدا مى‏کند و معتقد است پیامبر در انتخاب امام على نمونه یک رهبر آرمانى را به امت نشان داده است(77) و در عین حال با استناد به نهج البلاغه و روایات تاکید مى‏کند که ائمه را بهره‏اى از خلافت و حکومت نیست و نخواهد بود و انتخاب امام حق خاص امت است.(78) در واقع پیامبر هرچند مایل به خلافت امام على بود اما نمى خواست که حق مردم در انتخاب حاکم نادیده گرفته شود.
به هرحال مساله حکومت از مهمترین فرائض اسلامى است و حاکم را مردم از میان افراد لایق و شایسته انتخاب مى‏کنند و او تحت نظر اهل حل و عقد یا دانشمندان درجه اول احکام اسلامى را اجرا مى‏کند و تا زمانى که مقید به احکام اسلامى است اطاعت از او واجب است.(79)
شیعه وسنى به نظر نویسنده در امر انتخاب حاکم به افراط و تفریط گرویده اند شیعه آنقدر حکومت را سخت گرفته که فقط امام معصوم را لایق آن مى‏داند و سنیان آنقدر آن را آسان گرفته اند که فساق و فجار را نیز مجاز به حکومت دانسته‏اند.(80) بنابراین هرچند امام باید لایقترین و باتقواترین و داناترین امت باشد(81) اما این فرد ضرورتا معصوم نیست. وى مى کوشد تا اعتقاد شیعه به نصب الهى امام را بر این اساس توجیه کند و در این راستا معتقد مى‏شود که روایات به لیاقت و شایستگى امام على اشاره دارند و آیات نیز صراحتى در انتخاب ایشان ندارد و مراد از حدیث غدیر نیز نشان دادن الگو و نمونه حاکم اسلامى به مردم است و اگر حتى بر نصب حضرت على هم دلالتى داشته باشد فقط مختص ایشان است و بعد از او امر انتخاب حاکم به مردم واگذار شده است و نهایتا به این نتیجه مى رسد که مقام سلطنت و حکومت با هدایت امت متفاوت است و در مورد ائمه مى‏توان به تفکیک این دو مقام قائل شد.(82) با این حال به نظر وى با وجود ائمه انتخاب دیگرى به خلافت ظلم است ولى بعد از ایشان مردم نمى‏توانند امر خلافت را رها کنند و تعطیلى حکومت در حکم کفر یا نزدیک به کفر است.(83)
به نظر قلمداران در قران اکثریت، نادان و مذموم تلقى شده اند و حکومتى که با چنین اکثریتى تشکیل شود ارزشى از نظر شرع ندارد.(84) بنابراین اسلام با دموکراسى اکثریتى موافق نیست با این حال مولف بر دو اصل شورا و انتخاب به عنوان اصول اساسى حکومت اسلامى تاکید مى‏کند. به نظر وى اهمیت شورا در اسلام به اندازه‏اى است که در قرآن در ردیف ایمان به خدا آورده شده است. وى در تفسیر آیه شورا مى‏گوید کلمه امر بر حکومت و سیاست دلالت مى‏کند و شورا نیز تمام امور عمومى را در بر مى گیرد و بنابراین شورا مربوط به تمام امور سیاسى و اجتماعى است. در شورا نیز راى با اکثریت است و هرچه اکثریت تصمیم گرفتند تبعیت از آن بر همه لازم است.(85) اما به نظر وى مشورت باید با اهل حل و عقد صورت بگیرد. مصداق این گروه در صدر اسلام مهاجرین و انصار بوده اند ولى در حال حاضر دانشمندان با تقوا مصداق حل و عقد محسوب مى‏شوند.(86) حاکم بعد از مشورت و با راى اکثریت انتخاب مى‏شود و بعد از انتخاب نیز در امور حکومت با اهل حل و عقد مشورت مى‏کند.(87)
در این حکومت زنان نیز حق راى دارند و مى‏توانند طرف مشورت باشند. علاوه بر این زمامدار جامعه اسلامى باید اتقى و اعلم مردم باشد(88) و زمانى که براساس مقررات اسلامى به زمامدارى انتخاب شد اطاعتش واجب خواهد بود(89) و شکستن بیعت او گناه تلقى مى‏شود.(90) به نظر وى از تفرقه و دورى از جماعت مسلمین نیز باید دورى کرد زیرا که سعى اسلام بر حفظ وحدت است.(91) قلمداران احادیث زیادى را که در لزوم تبعیت از اجتماع و پرهیز از تفرقه وارد شده است نقل مى‏کند. به نظر او به طورکلى اطاعت از حکومت تازمانى که حاکم از حدود الهى خارج نشده لازم است و هرگاه از دائره شرع خارج شد اطاعت او حرام خواهد بود. در واقع عدم اطاعت در معصیت از شرایط بیعت بوده(92) و جلوگیرى از حاکم ظالم بر عموم مسلمین واجب است.(93) وى مهمترین مورد و بارزترین مصداق امر به معروف و نهى از منکر را جلوگیرى از حاکم ظالم مى‏داند.(94) همچنین تاکید مى‏کند که زمامدار مسلمانان باید همانند فقیران آنان زندگى کند و از تکبر و تن آسایى و تملق پرهیز نماید.(95) همکارى با دولت و دریافت حقوق از آن نیز جایز است و فرار از مالیات و خیانت در اموال دولتى حرام محسوب مى‏شود.(96)
4. سیستم حکومت اسلامى، یحیى نورى، 1343
در این کتاب از نوع و شکل حکومت اسلامى سخنى به میان نیامده است. به نظر مولف شکل و رنگ حکومت نمى‏تواند ثابت باشد و این اصول واهداف هستند که ثابتند و در مورد حکومت اسلامى نیز باید به جاى شکل بر اصول و اهداف تکیه کرد.(97) هدف حکومت اسلامى رهبرى به سوى عالى ترین مقاصد صحیح مادى و معنوى، رفاه عمومى، مساوات، عمران و آبادى، نشر و تعمیم دعوت و فرهنگ اسلام، نظارت شدید بر سلامت محیط و رشد اخلاقى جامعه، فراهم آوردن امکانات زندگى بهتر و رفاه جامعه و تامین آزادى و عدالت اجتماعى است(98) و شکل این حکومت اهمیت ندارد اما مى‏توان سیستم حکومت اسلامى را مشروطه تلقى کرد زیرا
زمامداران یا هیات حاکمه اسلامى حکومتشان از هر جهت مشروط به رعایت و اجراى نظامات و قوانین اصولى خاص اسلام است و جز اراده قانون اعمال و اراده‏هاى شخصى نمى‏توان‏ند نمود پیدا کنند و در حقیقت حکومت اسلامى حکومت قوانین است و در آن‏
زمامداران صالح مجریان قانون تلقى مى‏شوند.(99)
براى اجراى نظامات اسلامى و تحقق عدالت اجتماعى حکومت باید از طریق تشکیل مجالس شورا یا راه‏هاى دیگر از دیدگاه‏هاى علما و خبرگان استفاده کند(100) همچنین حاکم موظف است که به هر ترتیب که زمان اقتضا کند ضمن تشکیل مجالس شورا یا راه‏هاى دیگر حوادث و امور را در معرض اظهار نظر امت اسلامى بگذارد و همیشه با دانشمندان امت در تبادل نظر و تماس باشد تا امور با همفکرى و مشورت ارباب نظر فیصله یابد و در اخذ تصمیم همواره راه بهتر انتخاب شود.(101) در این حکومت باید بهترین قوانین را با شایسته ترین اشخاص قرین ساخت(102) و بهترین اشخاص از نظر وى کسانى هستند که کاردان، با سیاست و تدبیر، قوى النفس، عارف به نظامات و قوانین و هدف‏هاى اساسى اسلام، خوش نام و نیکوکار، عادل، باتقوی، دور از ذمایم اخلاقی، اهل اجتهاد، بصیر به امور، پذیراى انتقاد و انعطاف ناپذیر باشند. حاکم بر اساس این معیارها انتخاب مى‏شود و وراثت و حکومت موروثى در اسلام بى اعتبار است.(103)
به نظر نویسنده حکومت اسلامى بر فکر و عقیده مشترک مردم استوار شده است و به منظور هدایت مردم و نه تجارت و جباریت تشکیل مى‏شود و در عین داشتن امتیازاتى که سایر حکومت‏ها دارند از اشکالات آنها به دور است. حکومت اسلامى به دلیل این‏که از نیرو ونفوذ دین برخوردار است مى‏تواند نیرومندترین حکومت‏ها باشد و به همین دلیل نیازى به اعمال فشار و دیکتاتورى ندارد.(104) به نظر وى حکومت اسلامى به راى و نظر مردم اهمیت زیادى مى دهد و تا آنجاکه وى دموکراسى مستقیم را با اسلام سازگارتر مى‏بیند.(105) اما سازوکارهاى اعمال راى مردم و حدود آن را توضیح نمى دهد.
5. رساله برنامه عمل، 1346
این رساله که ظاهرا تدوین نهایى آن را جلال الدین فارسى انجام داده است رساله‏اى است در توضیح اهداف و برنامه‏هاى نهضت اسلامى ایران که در سال 1346 نوشته شده است. مطالب این رساله را مى‏توان به دوبخش تقسیم کرد بخش اول که قسمت بیشتر رساله را تشکیل مى دهد به نقد رژیم پهلوى و توجیه ضرورت مبارزه با آن اختصاص دارد و بخشى دیگر از مباحث رساله به توضیح نظام اسلامى و اهداف نهضت علما مربوط است. در نقد رژیم پهلوى بر مباحثى چون سرسپردگى و دست نشاندگى هیات حاکمه و تبعیت محض آنان از نقشه‏استعمارگران، همدستى با اسراییل، استبداد و نقض مداوم قانون اساسی، عدم اتکاى هیات حاکمه و نمایندگان کنونى به افکار عمومى و راى مردم، فساد و بى دینى هیات حاکمه، تکیه بر اقلیت بهایى و یهودی، سلب آزادى از مطبوعات، سیاست‏هاى اقتصادى منجر به فقر و محرومیت اکثریت مردم و فاصله طبقاتى شدید، اتکا به نفت و غارت منابع طبیعى ایران توسط بیگانگان تاکید شده است.
این رساله در مورد نوع و وبژگى‏هاى نظام اسلامى جایگزین رژیم پهلوى توضیحات چندانى به دست نمى دهد و حتى چنین بر مى آید که نویسنده یا نویسندگان این رساله معتقدند نهضت اسلامى در جهت اعاده نظام مشروطه و یا تکمیل آن و در چارچوب قانون اساسى موجود قرار دارد:
تحول حکومت از استبداد به مشروطه همان تحولى است که امروز نیز ملت و پیشوایانش در پى ایجاد آن هستند ...مشابهت رهبرى و جنبه سیاسى نهضت با مشروطه چنان است که نهضت اسلامى را باید ادامه نهضت مشروطیت و مکمل آن دانست.(106) در ایران ما خواستار استقرار مشروطیت با اجراى قانون اساسى هستیم که حاکمیت ملى را تامین مى‏کند و ازادى و استقلال سیاسى مى‏بخشد(107)
و در جاى دیگرى مى نویسد:
هیات حاکمه بر حفظ استبداد و دست نشاندگى اصرار مى ورزد و نمى گذارد نظام موجود به نظام دموکراتیک اسلامى و نظام مندرج در قانون اساسى تحول پذیرد همین عامل مبارزه مخالفت آمیز با هیات حاکمه است.(108)
در بخش‏هایى از رساله از اهداف نهضت اسلامى سخن به میان مى آید که با توجه به آن‏ها نیز مى‏توان از ماهیت نظام مطلوب شناخت بیشترى به دست آورد. اهداف اصلى نهضت اسلامى عبارتند از:
- تحول نظام سیاسى موجود به رژیم مشروطه و تاسیس حکومتى مقید به شریعت مقدس اسلام و ملى و آزاد و مستقل که منتخب مردم و مجرى قانون اساسى است و با اجراى انتخابات آزاد مسبوق بر وجود مطبوعات و اجتماعات و فعالیت انتخاباتى آزاد به قدرت مى‏رسد.(109)
- استقرار نظام اجتماعى اسلام و محو ستمکارى و مناسبات ظالمانه.(110)
- استقرار حاکمیت ملى و برقرارى حکومت قانون و حکومت مردم بر مردم؛
- اجراى قانون اساسى و اسلوب قانونگذارى مقید به شریعت و اجراى اصل دوم قانون اساسى؛
- انتخابات آزاد و آزادى مطبوعات، اجتماعات و احزاب و فعالیتهاى سیاسى و آزادى بیان و عقیده و فکر و مبارزه انتخاباتى در چارچوب قانون اساسى؛
- ایجاد وحدت اسلامى میان ملل مسلمان؛(111)
- نجات مردم از فقر و بیکارى و صنعتى کردن کشور(112)
به طور کلى به نظر مى رسد این رساله در شرایطى نوشته شده که هنوز باور به توانمندى‏هاى مشروطه کاملا از بین نرفته و هنوز تصور روشنى از نظام جایگزین شکل نگرفته است.
6. اصول راهنما و ضابطه‏هاى حکومت اسلامى (ابوالحسن بنى صدر: 1353)
در این کتاب بنى صدر مى کوشد تا بنابر اصل تو حید و امامت نظریه خود را توضیح دهد. به نظر وى بنابر اصل توحید باید با خداها و خداتراشى‏هایى چون اسطوره‏ها، بتها، شخصیتها، کیش شخصیت، اسطوره‏هاى علم، ترقی، قدرت و تغییر و...مبارزه کرد. منظور وى از کیش شخصیت مطلق کردن فرد و متراکم کردن قدرت در یک کانون است که به نوعى پرستش قدرت مطلقه را در پى دارد.(113) به نظر وى کیش شخصیت کشنده ترین مخدرها و بزرگترین مانع اجتماع و توحید است.(114) بنى صدر معتقد است اصل توحید مستلزم عدم وجود هرگونه کانون اقتصادى، سیاسى و فکرى است که قدرت بتواند در آن متمرکز شود.
وى امامت را اصل راهنما در بنیادگذارى و سازماندهى حکومت اسلامى مى‏داند.(115) به نظر وى حکومت امامت بر پایه زور استوار نیست(116) و امام نماینده انسان در تحول تاریخى اوست و باید چنان عمل کند که انسانیت به کمال مطلوب نزدیک شود.(117) امام جامعه اسلامى بعضى از صفات را دارا نیست از جمله طاغوت و خودرایى و نفاق و تفرعن و در مقابل از اعتماد به نفس و انتقاد پذیرى و هدفدارى و امانتدارى برخوردار است. امامت و رهبرى باید جامعه را دگرگون کند و مناسبات اجتماعى را از اساس به هم بریزد تا انسان بتواند در آن جامعه رشد کند. مناسبات مبتنى بر زور در جامعه امامت باید از اساس دگرگون شوند(118) و همچنین روابط طبقاتى مبتنى بر زور نیز باید نابود گردد.(119) امام نباید به جاى مردم تصمیم بگیرد بلکه باید زمینه ساز شرکت مردم در تصمیم و اجرا باشد.(120)
همچنین از منظر بنى صدر امام وابسته به هیچ جا و نژاد و گروه و طبقه‏اى نیست مظهر جامعه توحیدى ،جامعه‏اى بدون تبعیض و تمایز است او مجرى نظام اسلامى است و از خدا فرمان مى برد و راهگشا و معمار جامعه توحیدى است.(121) در عین حال امام مطلق العنان نیست و در عمل ملزم به اجراى اسلام و توحید بوده و باید در چارچوب نظام اسلامى و درخط عدالت جامعه را به سوى توحید رهبرى کند.(122) هدف جامعه امامت ایجاد یک انسان طراز نوین است.(123) به نظر وى دین و ایدئولوژى نباید در خدمت قدرت قرار بگیرند زیرا که هر عقیده‏اى که رسمى شد و در خدمت قدرت قرار گرفت تریاک توده‏ها مى‏شود.(124) همچنین در جامعه توحیدى کیش شخصیت و انحصار قدرت نباید وجود داشته باشد و اینگونه نباشد که «عده‏اى تصمیم بگیرند و مردم هیچ نقشى نداشته باشند».(125) در این دولت انتقاد نفى نمى‏شود و دولت ابزار سلطه نخواهد بود(126) و موازنه عدمى و منفى برقرار است به این معنا که نه زیر سلطه مى رویم و نه سلطه بر کسى خواهیم داشت.(127) دولت اسلامى از نظام جهانى سلطه خارج مى‏شود و در پى تخریب کانونهاى متراکم قدرت است(128) و نهایتا اینکه در این نظام قدرت از راس به قاعده و یا توده‏ها باز مى گردد و در جامعه به طور متعادل توزیع مى‏شود. در این جامعه مساجد کانون انتقاد و نظارت بر دولت به شمار مى‏روند.(129) همچنین جهاد براى تجدید حیات جامعه و به حرکت در آوردن آن در چارچوب اسلامى ضرورى است البته به نظر بنى صدر جهاد تهاجمى نیست و ضرورتا به معناى جنگ نیز نمى باشد.(130)
این کتاب توضیحى در مورد نوع و شکل حکومت اسلامى ارائه نمى دهد و صرفا به سیاستها و ویژگیهاى کلى آن بسنده مى‏کند.
7. طرح کلى نظام اسلامى، شیخ على تهرانى، 1354
نویسنده در چارچوب اسلام فقاهتى و نظریه ولایت فقیه حکومت اسلامى را توضیح مى دهد. به نظر وى ولایت امام زمان با ولایت فقها تفاوتى ندارد و در زمان غیبت ایشان نایبان آن حضرت دارندگان مقام ولایتند و بر تمام ملت واجب است آنها را همانند امام اصل در زمان حضور یارى نمایند.(131) در حکومت فقیه انتخاباتى صورت نمى گیرد زیرا حاکم با اوصاف معینى از جانب شرع منصوب شده و تنها باید آنها را که خداوند تعالى معرفى کرده تشخیص داد و این نیز از عهده همگان ساخته نیست و فقط اهل خبره مى‏توانند صفات و علامت‏هاى مذکور را تشخیص دهند. بنابراین اهل خبره تصمیم مى گیرند و حاکم را انتخاب مى‏کنند. شکل حکومت اسلامى نیز شکل ثابتى نیست و هر زمان مناسب با اوضاع و احوال مى‏تواند تغییر کند.(132)
این حکومت به جهت تساوى در حقوق اجتماعى و آزادى‏هاى همگانى در حدود قوانین موضوعه شبیه به دموکراسى است اما از دوجهت با دموکراسى متفاوت است «اول این‏که در اسلام مقررات ثابت از جانب خداوند تعالى وضع شده ولى در دموکراسى مقررات مولود افکار جماعت و وکلاى ملت است». به نظر نویسنده مقررات قابل تغییر در نظام اسلامى نیز برپایه مصالح امت و نه خواست اکثریت وضع مى‏شود. دومین تفاوت این است که «تشخیص اجزاى دولت اسلامى به عهده خبرگان و امناى جوامع است زیرا آنان با صفات معینى از طرف شرع انتخاب شده‏اند و تنها اهل خبره‏اند که مى‏توانند آنان را با آن اوصاف تشخیص دهند».(133) تهرانى معتقد است در جامعه اسلامى چون همه مسلمانند با انتخاب اهل خبره مخالفت نمى‏کنند و چون پایه اصلى قوانین موضوعه حکومت اسلامى واقع بینى و حفظ مصالح امت است قهرا در اندک زمانى پس از روى کار آمدن و مشهود شدن آثار درخشان آن اکثریت ملت اگر اقلیت زورمند و سرکش بگذارند به آن مى گروند و در حفظش مى‏کوشند.(134)
به نظر تهرانى حکومت اسلامى از اختیارات گسترده‏اى برخوردار است. مى‏تواند به اندازه‏اى مالیات وضع کند که غیر از مخارج ضرورى چیزى در دست ساکنان قلمرو اسلامى باقى نماند(135) همچنین حکومت بر تولید و توزیع نظارت کامل دارد و مى‏تواند احتکار را منع کند و در صورت لزوم قیمتها را تثبیت نماید. در عین حال حکومت موظف است که زندگانى و معیشت مردم را صرف نظر از مرامها و افکار مسلکى و اجتماعى آنها تامین نماید و نیز موظف است در توازن اقتصاد عمومى و حفظ آن کوشا باشد.(136)
وى انقلاب را مقدمه حکومت اسلامى تلقى مى‏کند و تقیه را مقدمه انقلاب و مربوط به دوران فعالیت مخفى مى‏داند.
8 . نظام حکومت در اسلام، آیت الله روحانى: 1355
این کتاب نیز همانند کتاب قبلى در چارچوب اسلام فقاهتى نوشته شده است. به نظر روحانى حکومت اسلامى از اصول اولیه اسلام بوده و ایجاد آن ضرورى است(137) اما حاکم اسلامى انتخابى نیست و از طرف خدا نصب مى‏شود. به نظر وى فقها را پیامبر به حکومت نصب کرده و اطاعت از آنان را لازم شمرده است. روحانى معتقد است:
مادامى که یک جامعه از رکود فکرى در نیامده و معتقدات خرافى را کنار نگذارد و طرز تفکرش عوض نشود و روابط اجتماعى غلط موجود تغییر نکند دموکراسى فایده‏اى ندارد و اگر در این جامعه تعیین حاکم از راه مراجعه به آراى مردم باشد قطعا اکثریت آنها به کسى که مخالف عادات و عقایدشان است راى نخواهند داد و از آنجا که اسلام برنامه انقلابى دارد لذا تعیین حاکم به نحو دموکراسى در آن مفهومى نخواهد داشت.(138)
به نظر وى مردم فاقد یک بینش کافى هستند و «یک سخنرانى داغ و یک مشت کلمات به ظاهر زیبا چنان آنها را تحت تاثیر قرار مى دهد که هرچه سخنران بخواهد به آن عمل مى‏کنند. همچنین اکثریت مردم از سیاست چیزى نمى‏فهمند».(139) وى در مورد دموکراسى مى‏گوید:
دموکراسى فریبنده ترین کلمه‏اى است که انسان شنیده است(140) و اشکال مهم آن این است که اکثریت مردم ناقص و محتاج و غیر کاملند و با یک سخنرانى داغ و کلمات زیبا تحت تاثیر قرار مى‏گیرند و یا مادى و شکم پرست هستند که با پول ومادیات جذب مى شوند.(141)
او معتقد است مردمى که نمى‏توانند خیر و شر را تشخیص دهند چطور ممکن است براى آنها در مقابل اقلیت دانا و بصیر و صاحب راى اهمیت قایل شده و آنان را مقدم داشت به نظر وى در قرآن نیز اکثریت ناآگاه معرفى شده‏اند.
ظاهرا به نظر وى در صورتى که برنامه‏هاى انقلابى اسلام به اجرا درآمد و طرز فکرها و روابط اجتماعى منحط موجود تغییر کرد و افراد تربیت شدند در آن زمان مى‏توان از دموکراسى سخن گفت(142) اما به هرحال در عصر غیبت حکومت بر عهده فقها است(143) و آنان موظف به تشکیل حکومت و برقرار نمودن نظام عادله مى‏باشند(144) شرایط حاکم نیز همان شرایط مرجعیت است.(145) در صورتى که تعداد کسانى که شایستگى حکومت داشتند متعدد بودند انتخاب حاکم برعهده اهل حل و عقد است. حاکم اسلامى باید بر اساس احکام اسلام عمل کند(146) و از شایستگی‏هاى لازم برخوردار باشد.
وى نظام شاهنشاهى را نفى مى‏کند و حکومت کمونیستى را بدترین نوع حکومت مى‏داند(147) و معتقد است حکومت اسلامى بهترین نوع حکومت است زیرا که قوانین آن از سوى خدا آمده است. در این حکومت اداره مملکت بر دو اصل مبتنى است: اول برقرار کردن نظام عادلانه و رساندن هر ذیحقى به حق خود و جلوگیرى از طلم و ستم افراد به یکدیگر و تربیت توده مردم و حفظ مصلحت همگان و دوم جلوگیرى از مداخله بیگانگان و تدارک نیروى دفاعى و آمادگى جنگى.
در این حکومت بر اساس مشورت عمل خواهد شد ولى مجلس قانونگذارى به شکل مرسوم وجود ندارد حاکم موظف است با افراد متخصص در امورى که صلاح و فساد آن معلوم نیست مشورت کند(148) و براساس راى اکثریت عمل نماید. همچنین به نظر وى در حکومت اسلامى دو اصل مساوات و حریت رعایت مى‏شود(149) و حاکم در ردیف سایر مردم است و امتیازى نسبت به دیگران ندارد(150) و موظف است در مقابل مردم دارد با رأفت و بدون تکبر و خود پسندى رفتار کند.(151) مدت حکومت حاکم نیز تا زمانى است که به وظایف خود عمل کند و مصلحت مردم را در نظر بگیرد و اگر عملى از او سرزد که عدالت او ساقط شد عزل خواهد شد.(152) اطاعت از حاکم نیز تا زمانى که در چارچوب اسلام عمل مى‏کند واجب است.(153)
به جز رساله‏هاى یاد شده مجموعه‏اى از آثار مربوط به اسلام سیاسى از نمایندگان برجسته اسلام سیاسى در جهان اسلام از جمله ابوالاعلى مودودى و سید قطب و محمد قطب به فارسى ترجمه شد و تاثیر زیادى بر گسترش این جریان در ایران برجاى گذاشت.
به طور کلى ویژگى‏هاى اصلى رساله‏هاى یاد شده را چنین مى‏توان برشمرد:
جامعیت اسلام و شمول آن بر مقرراتى که دنیا و آخرت انسان را در بر گیرد؛
اسلام داراى حکومت است؛
حکومت اسلامى به دلیل آنکه از جانب خدا آمده برتر از همه حکومتهاى موجود است؛
حاکم حکومت اسلامى باید داراى صلاحیت‏ها و شایستگى‏هاى خاصى باشد؛
مردم در حکومت نقش دارند. هرچند که هیچ یک از این رساله‏ها دموکراسى موجود را نمى پذیرند و کم و بیش در همه اینها تعارضى بین حق انتخاب مردم و ویژگى‏هاى رهبرى و مقررات ثابت اسلامى وجود دارد.
در این رساله‏ها به سازوکارهاى حل تعارض قوانین موضوعه مطابق با خواست اکثریت از یکسو و احکام شریعت از سوى دیگر اشاره نشده است.
به هرحال این رساله‏ها نشانگر توجه جامعه ایرانى به ابعاد سیاسى اسلام و برجسته شدن مفهوم حکومت اسلامى و روى گردانى از سکولاریسم در عرصه اندیشه است. این فرایند در عرصه واقعیت نیز با شکست ایدئولوژى‏هاى سکولار به تدریج نمودار شد و به شکل گیرى اسلام سیاسى در ایران و تشکیل حکومت اسلامى منجر شد.
پى‏نوشت‏ها
1) استادیار علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2) حکمى‏زاده، 1322.
3) کوهستانى‏نژاد، مسعود، 1381، چالش مذهب و مدرنیسم، سیراندیشه سیاسى در ایران نیمه اول قرن بیستم، تهران: نشر نى، ص 242.
4) همان، 243.
5) همان، 247.
6) همان، 292.
7) همان، 326.
8) همان، 303.
9) همان، 304.
10) همان، ص 92.
11) همان، ص 338.
12) همان، ص 339.
13) همان، ص 353.
14) همان، ص 101.
15) همان، ص 102.
16) خمینى، آیت اللَّه روح اللَّه، 1323، کشف اسرار، نشر ظفر، ص 184.
17) همان، ص 138.
18) همان، ص 182.
19) همان، ص 185.
20) همان، ص 186.
21) همان، ص 191.
22) همان، ص 292.
23) همان، ص 295.
24) همان، ص 189.
25) همان، ص 273.
26) شیرازى، نورالدین، کسر کسروى، به کوشش رسول جعفریان، کتابخانه مرکز تحقیقات حکومت اسلامى مجلس خبرگان، ص 6.
27) همان، ص 19.
28) همان، ص 45.
29) همان، ص 47.
30) همان، ص 60.
31) همان.
32) همان، ص 113.
33) همان، ص 121.
34) همان، ص 123.
35) همان، ص 103.
36) همان، ص 173.
37) همان، ص 35.
38) کوهستانى، پیشین، ص 116.
39) همان، ص 117.
40) همان.
41) کوهستانى، پیشین، 120.
42) شکریه، احمد: آیین اسلام، سال دوم شماره 76، شهریور 1324. به اهتمام رسول جعفریان، کتابخانه خبرگان.
43) همان، ص 25.
44) مصطفى عاملى ذفولى، آیین اسلام، شماره 69، سال دوم، 29 تیر ماه 1324 به نقل از جعفریان، همان.
45) همان، ص 33.
46) همان، ص 37.
47) همان، ص 41.
48) از آیین اسلام، سال چهارم 1326، شماره 23، به کوشش رسول جعفریان، همان.
49) همان، ص 55.
50) نیکوهمت، آیین اسلام، سال پنجم، شماره خرداد 1327. به کوشش رسول جعفریان. کتابخانه مرکز تحقیقات خبرگان.
51) همان، ص 58.
52) صابرى همدانى، احمد، 1377، کتاب الهدایه الى من له الولایه (تقریرات درس ولایت فقیه آیت اللَّه گلپایگانى)، قم: مکتب نوید اسلام، ص 41.
53) همان، ص 69.
54) تقوى، مواد اساسى حکومت اسلام، تحقیق رسول جعفریان، کتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 20.
55) همان، ص 22.
56) همان، ص 21.
57) همان، ص 23.
58) همان، ص 25.
59) همان، ص 26.
60) همان، ص 26.
61) همان، ص 27.
62) بهشتى، آیت اللَّه دکتر محمد حسین، تاریخ و فرهنگ معاصر، ش 3 و 4، ص‏453.
63) همان، طرح کلى حکومت اسلامى، منتشر شده در تاریخ و فرهنگ معاصر، سال اول، شماره 3 و 4، ص 463.
64) قلمدارن، حیدعلى، 1343، حکومت در اسلام، ص‏2.
65) همان، ص 7.
66) همان، ص 30 - 19.
67) همان، ص 33.
68) همان، ص 35.
69) همان، ص 55.
70) همان، ص 62.
71) همان، ص 95.
72) همان، ص 96.
73) همان، ص 100.
74) همان، ص 101.
75) همان، ص 102.
76) همان، ص 111.
77) همان، ص 124.
78) همان، ص 129.
79) همان، ص 132.
80) همان، ص 134.
81) همان، ص 138.
82) همان، ص 157.
83) همان، ص 160.
84) همان، ص 221.
85) همان، ص 209.
86) همان، ص 226.
87) همان، ص 232.
88) همان، ص 256.
89) همان، ص 269.
90) همان، ص 285.
91) همان، ص 294.
92) همان، ص 315.
93) همان، ص 317.
94) همان، ص 327.
95) همان، ص 349 و 375.
96) همان، ص 428.
97) نورى، یحیى، 1343، سیستم حکومت اسلامى، تحقیق رسول جعفریان، کتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 21.
98) همان، ص 39.
99) همان، ص 21.
100) همان، ص 9.
101) همان، ص 28.
102) همان، ص 24.
103) همان، ص 29.
104) همان، ص 20.
105) همان، ص 54.
106) جعفریان، رسول، 1383، جریانها و سازمانهاى سیاسى مذهبى ایران 1320 - 1357، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامى، ص 782.
107) همان، ص 834.
108) همان، ص 784.
109) همان، ص 781.
110) همان، ص 779.
111) همان، ص 818
112) همان، ص 811.
113) بنى صدر، ابولحسن، 1353، اصول پایه و ضابطه‏هاى حکومت اسلامى، بى‏نا، بى‏جا، ص 37.
114) همان، ص 39.
115) همان، ص 81.
116) همان، ص 85.
117) همان، ص 85.
118) همان، ص 96.
119) همان، ص 55.
120) همان، ص 99.
121) همان، ص 107.
122) همان، ص 109.
123) همان، ص 111.
124) همان، ص 154.
125) همان، ص 155.
126) همان، ص 156.

127) همان، ص 158.
128) همان، ص 159.
129) همان، ص 191.
130) همان، ص 165 - 161.
131) تهرانى، شیخ على، 1354، طرح کلى حکومت اسلامى، تحقیق رسول جعفریان، کتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 55.
132) همان، ص 64.
133) همان، ص 61.
134) همان، ص 63.
135) همان، ص 81.
136) همان، ص 85.
137) روحانى، سید صادق، 1355، نظام حکومت در اسلام، تحقیق رسول جعفریان، کتابخانه مجلس خبرگان رهبرى، ص 19.
138) همان، ص 34.
139) همان، ص 35.
140) همان، ص 68.
141) همان، ص 70.
142) همان، ص 71.
143) همان، ص 38.
144) همان، ص 55.
145) همان، ص 56.
146) همان، ص 58.
147) همان، ص 73.
148) همان، ص 81
149) همان، ص 81
150) همان، ص 106.
151) همان، ص 103.
152) همان، ص 114.
153) همان، ص 108