فکر سیاسى امام موسى صدر ( بخش سوم ) (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره:
در دو نوبت پیشین، بخش‏هایى از فکر سیاسى امام موسى صدر تقدیم شد. در نوشته حاضر بخش دیگرى از اندیشه ایشان آورده مى‏شود. در این مقاله نیز برخى عناصر اساسى فکر سیاسى امام موسى صدر نقل و برجسته مى‏شود. گفتنى است غالب عناوین و تیترهاى انتخابى از نگارنده است. در مباحث فراروى، همانند دو بخش پیشین، افزون بر حذف برخى مباحث و کوتاه کردن متن‏ها و نیز ویرایش صورى هیچ‏گونه دخل و تصرفى در گفتار و نوشتار امام صدر انجام نشده و مباحث ایشان به طور مستقیم آمده است.
انسان، خدا و مسئولیت‏2
خداى متعال آن ذات مقدس واحد و احدى است که همانند ندارد و فقط براى اوست اسماى حسنى و مثال‏هاى اعلى و همه صفات کمال او، بالاتر و برتر از هر نقصى و نیازى، غنى بالذات است. نه مى‏زاید و نه زاده شده است: لَم یلد و لَم یُولَد. از انتساب خاص به هر چیز و پدیده و یا به هر فردى مبرّاست...
او عالم به پنهان و آشکار جهان است و به اندازه ذره‏اى از دید وى پنهان نمى‏ماند. این کمال مطلق که در تفسیر کلمه اللَّه متجلّى است و جوانب گوناگون و زمینه‏هاى عدیده تربیتى که در ذات مقدس آفریننده انعکاس دارد، پژوهش‏گر را از نگاه تجریدى و داشتن یک احساس درونى صرف و تشریفات مذهبى محض دور نگاه مى‏دارد.
تعمق در تجرد ذات حق و دورى گزیدن از تشبیه و همانندى براى حضرتش و برترى و تعالى آن ذات یگانه از هرگونه ارتباط ویژه‏اى به فرد، شى‏ء یا پدیده‏اى، خصیصه قداست ذاتى هر چیزى را نفى مى‏کند و انسان را از هرگونه قید و بند عقلى یا علمى و اجتماعى و یا عملى و عاطفى آزاد مى‏سازد و او را تنها بنده خدا و رها و آزاد در همه امور زندگى که هیچ گونه مانعى در راه تعالى و پیش‏رفتش نیست، قرار مى‏دهد.
همه زمین و آسمان‏ها در قبضه قدرت اوست و نیز دیدگان او را نمى‏یابند، لکن او چشم‏ها را مى‏بیند؛ خداوند از ادراک عقول بشرى برتر و بالاتر است و بر طبق بیان حدیث شریف «آن چه را شما با وهم‏هاى خود در دقیق‏ترین معانى مى‏یابید، آفریده اوهام شماست که به خود شما بر مى‏گردد.»
در عین حال، هر جا که باشید او با شماست. از این حیث که او با همه اشیا است، نه به مقارنه، و غیر هر چیز است، نه به جدایى؛ چنین احاطه‏اى، به انسان اطمینان و قدرت مى‏بخشد و وحشت و نگرانى را از او زایل مى‏کند و او را موجودى مسئول و متعهد مى‏سازد. سپس تأثیر چنین اندیشه ژرفى را در حیات انسانى مشاهده مى‏کنیم، انسان خود را مجرد و جداى از خدا نمى‏داند: وَللَّهِ‏ِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛3 مشرق و مغرب از آن خداست. پس به هر جا که رو کنید، همان جا رو به خداست.
انسان، شیطان و اختیار4
گفت‏وگو درباره شیطان، سلطان شرور، با بحث درباره ملائکه مرتبط است، زیرا بر حسب توصیف قرآن کریم، شیطان پیش از خلقت آدم با ملائکه آفریده شده است. وى قبل از آن که آدم قدم به عرصه وجود گذارد، مطیع فرمان خدا بود. پروردگار را سجده مى‏کرد و ذات مقدس الهى را تسبیح و تنزیه مى‏گفت، اما پس از آن که مأمور شد در برابر آدم، سجده کند، با بزرگ‏بینى و فخر نسبت به خود، خداوند را نافرمانى کرد و تا روز قیامت به او مهلت داده شد. اغواگرى، گمراه نمودن و منحرف کردن بشر را، با هم‏دستى لشگریان خود، قواى شر، رهبرى مى‏کند... پس انحراف و شقاوت و طرد، پى‏آمد عصیان فرمان خدا بود نه این که وى ذاتاً شقاوت‏مند بوده یا بدین سبب که طرد و دورى از مقام قرب الهى خود کیفر است و عقوبت... .
قرآن کریم، آزادى و اختیار انسان را به صورت داستانى در یک تابلوى زیبا ترسیم کرده و در آیات 30 تا 38 سوره بقره، چگونگى آفرینش را تشریح کرده است. به موجب این آیات شریفه، خداوند اراده کرده است که خلیفه‏اى روى زمین مستقر کند، نه موجودى چونان یک ابزار بى‏اراده یا شبیه به آن، بلکه مشیت خداوند بر آفرینش موجودى تعلق گرفته است که بتواند بر طبق اراده و اختیار خود عمل کند و در اعمال ارادى و اختیارى، آزادى خویش را به آزمایش گذارد. بدیهى است که آزادى و اختیار انسان، در عمل، آن گاه محقق خواهد گردید که گرایش‏هاى خیر و شر، هر دو، در نهاد وى وجود داشته باشد و با وجود راه‏هاى خیر و شر در روى زمین بود که خداوند انسان را با این خصایص آفرید و سپس اسما را به وى آموخت و او را براى شناخت جهان آفرینش و نیروهاى خلقت و احاطه بر آنها آماده ساخت. در این هنگام بود که به ملائکه فرمان داد در برابر آدم سجده کنند. پس همه فرشتگان آدم را بر طبق امر آفریدگار سجده کردند. در حقیقت سجود و خضوع فرشتگان در برابر آدم مستلزم به اطاعت در آوردن قدرت‏ها و نیروهاى هستى براى انسان است؛ قدرت‏ها و نیروهایى که در دست ملائکة اللَّه است.
بدین ترتیب، آدم، جانشین و خلیفه خداوند در روى زمین شد و ابلیس از سجده بر آدم امتناع ورزید و از مقام مقربان درگاه الهى مطرود گردید و بر طبق درخواستش از بارى تعالى تا روز قیامت به وى مهلت داده شد و او نیز با لشگریانش به اغوا و انحراف بشر پرداخت و خصلت شر را در درون انسان تقویت کرد، آن طور که شیطان از دعوت کنندگان به راه شر به شمار آمد. از آن هنگام سراسر جهان میدان مبارزه پویندگان خط مستقیم و روندگان راه انحراف و گمراهى شد. در این صحنه دو فریاد طنین انداز است و سامعه انسان دو ندا مى‏شنود: نداى اللَّه، که بر زبان عقل و وجدان انسانى و لسان انبیا و سفیران الهى جارى مى‏شود و جامعه بشرى را به سوى هدایت و رستگارى فرا مى‏خواند و نداى شیطان، که بر زبان نفس اماره به سوء و تمامى عناصر شهوت و فساد جارى مى‏گردد و اجتماع انسانى را به انحراف و شقاوت و بدبختى فرو مى‏خواند. بنابراین، انسان دز زندگى خود همواره دو ندا مى‏شنود: نداى خیر، نداى شر؛ و مطابق اراده آزاد و اختیار خویش، یا به نداى خیر پاسخ مى‏گوید یا به نداى شر.
از آن چه بر شمردیم به این نتیجه رسیدیم که شیطان در عمق بخشیدن به اختیار و آزادى انسان، در مفهوم اسلامى خود، داراى نقش بسیار بارزى است: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَا مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَةٍ5؛ تا هر که هلاک مى‏شود به دلیلى هلاک شود و هر که زنده مى‏ماند به دلیلى زنده ماند.
اهتمام اسلام به امور اجتماعى‏6
آیین اسلام، در تعالیم خود، تنها به مسائل عقیدتى و اخلاقى بسنده ننموده، بلکه، علاوه بر عنایت به امور فردى، نظام فراگیرى ارائه داده است که ارتباط انسان را با دیگران و با دولت و با نظامات و مقررات ادارى و قوانین بین‏المللى مشخص مى‏سازد. این چنین دخالت‏هاى تفصیلى و گسترده در همه امور زندگى مجالى براى پرسش از موجبات آن فراهم مى‏سازد و سپس این سؤال مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان یک نظام دینى با ویژگى‏هاى قداست و ثبات براى اداره یک جامعه متحول و امور در حال تغییر آن وضع کرد؟ براى روشن شدن این مسئله مهم از بحث، اولاً این پرسش را مطرح مى‏کنیم که آیا کسانى که از ادیان تنها به بعد عقیدتى و اخلاقى آن بسنده نموده‏اند و یا از ادیان تنها چنین بعدى را متوقع هستند بر این باورند که صیانت از ایمان و محافظت از اخلاق نیکو براى کسى که در فضاى خارجى هیچ‏گونه ارتباطى با چهارچوب‏هاى متناسب با ایمان و اخلاق مزبور ندارد، امکان‏پذیر است؟ آیا براى انسانى که یک موجود واحد به شمار مى‏آید نه موجود متعدد، ممکن است که روح خود را از تأثیر جسم خویش جدا و یا جسم خود را از فعل و انفعال روح خود جدا و بى‏تأثیر سازد و ایمان و اخلاقى را که از عناصر نفس‏اند از تأثیر جسم به دور نگه دارد؟
به باور ما پاسخ کاملاً روشن است، زیرا تأثیر متقابل میان تمامى ابعاد وجود انسانى امرى است بدیهى و لذا براى صیانت ایمان و اخلاق به ناچار انسان باید به اعمال و رفتار ویژه‏اى مقید باشد و وجودش را با انسجامى متناسب با صیانت روحى مزبور به یک‏پارچگى برساند. قرآن کریم، مانند بقیه کتاب‏هاى مقدس آسمانى، بر این تأثیر متقابل تأکید مى‏ورزد و به طور صریح اعلام مى‏دارد که تکرار و تداوم برخى از اعمال زشت ایمان را از قلب انسان بیرون مى‏کند: ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوءَى أَنْ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُون‏7؛ سپس عاقبت آن کسانى که مرتکب کارهاى بد شدند ناگوارتر بود، زیرا اینان آیات خدا را دروغ انگاشتند و آنها را به مسخره گرفتند.
به راستى آیا معقول است بپذیریم که انسان در اجتماعى که مسیر عملى آن با ایمان و اخلاق وى در تناقض و تنافى است زندگى کند، ولى تحت تأثیر چنین جامعه‏اى قرار نگیرد؟ انسان در آفرینش، در حیات، در نیازمندى‏ها، در اندیشه و تفکر و در همه جنبه‏هاى حیات خویش موجودى است اجتماعى و با جامعه‏اى که در آن زندگى مى‏کند تعامل و تأثیر متقابل دارد. در این صورت، آیا براى وى امکان دارد که ایمان و اخلاق و رفتار فردى خویش را از فعل و انفعالات جامعه‏اش جدا سازد؟ به باور من پاسخ این سؤال نیز روشن است. از همین روست که مشاهده مى‏کنیم اسلام بر لزوم ایجاد و تأسیس جامعه متناسب با ایمان و اخلاق و اعمال صالح تأکید مى‏ورزد و صریحاً اعلام مى‏دارد: «ما آمَنَ بِاللَّه وَ الیَومِ الاخِر مَن باتَ شبعاناً و جاره جائعاً.»
در جمله فوق کلمه ما آمن آمده شده است تا نسبت به تناقض میان ایمان و وضع نامطلوب اجتماعى، که اسلام آن را مى‏بیند، آگاه شویم و بر چنین پایه و اساسى است که در مى‏یابیم که اسلامى که پیامبرش تأکید مى‏کند: «اِنِّما بُعِثتُ لاُ تَمِّمَ مَکارِمَ الاخلاق؛ همانا مبعوث شدم براى اتمام مکارم اخلاق» مى‏کوشد، به جهت نائل آمدن به چنین هدفى، در حیات عملى و سپس اجتماعى دخالت کند و براى چنین منظورى اصل حلال و حرام را پى مى‏ریزد. لذا ما مى‏بینیم که نظام قانونى گسترده اسلامى قریب نصف تعالیم اسلامى را تشکیل مى‏دهد. اینک به طور صریح به بررسى پرسش مهمى که از دشوارى انسجام و هم‏آهنگى قوانین ثابت با جامعه متحول نشأت گرفته مى‏پردازیم. پاسخ به این پرسش نیازمند توجه به امور سه گانه زیر است:
1. تحول و پیش‏رفت در حیات انسانى و در تاریخ بشرى به مفهوم تعامل انسان با هستى است. انسان هر روز بر تجربه‏هاى خود مى‏افزاید و علمش افزون مى‏گردد... او به کمک آگاهى تازه خود از نیروهاى کشف شده هستى بهره‏مند مى‏گردد و بدین ترتیب زندگى شخصى و اجتماعى خویش را در معرض تغییر و تحول قرار مى‏دهد. پس تحول عبارت است از مطالعه سطر جدیدى از کتاب هستى و قرار گرفتن انسان در صفحه جدیدى از این کتاب، تأثیر این مطالعه به کارگیرى شناخت جدید و سپس دگرگونى نشأت گرفته از آن است.
... موجبات تطور و تحول انسان از عالم دیگرى به حیات او و جهانى که در آن زندگى مى‏کند وارد نمى‏شود. عملى از خارج حیات انسان را دگرگون نمى‏کند. بلکه تحول؛ یعنى کنش و واکنش میان انسان و هستى. معروف است که اوّل آفرینش، انسان و جهان دو عنصر بودند که در صحنه حیات وجود داشتند؛ بر این دو عنصر چیزى افزوده نگردیده و چیزى هم از آنها کم نشده؛ بلکه با هر کشفى از جهان صفحه جدیدى از حیات انسان پدیدار گشته است.
2. براساس نظر اسلام، دین عبارت است از شریعتى که آفریننده جهان و انسان، یعنى خداى سبحان آن را وضع کرده است. پس او، خداى تعالى، از این رو که آفریننده جهان است، تمامى ابعاد وجود عالم، ظواهر و بواطن آن، را مى‏داند. نیز از این حیث که خالق انسان است، جمیع ابعاد وجود انسان، نیازمندى‏ها و تمایلات او در علم خداوند هست، پروردگار، براساس این علم، قوانینى را در مسیر بهره‏ورى از جهان و احیاى حیاتى طیب و پاکیزه و کامل وضع کرده است. درست مثل این که کارخانه‏هاى ماشین‏سازى براى حفظ خودروها و استفاده کامل از آنها قوانین و مقررات و ضوابطى وضع نموده‏اند؛ زیرا سازنده ماشین‏ها به چگونگى ساختمان آنها، مشخصات و ویژگى‏هاى آنها و بالاخره راه‏هاى استفاده کامل از آنها آگاه است.
3. گفتیم که خداوند آفریننده هستى است و آن را مى‏شناسد و براى انسان بر این اساس قوانین و رهنمودهایى وضع کرده است تا انسان بتواند در این جهان به یک زندگى پاکیزه و کامل دست یازد. بنا بر نظر اسلام، نظام و مقررات مزبور به وسیله کلماتى که از ذات مقدس احدیت صادر گشته، یعنى همان آیات قرآنى، بیان شده است، زیرا ایمان اسلامى چنین است که قرآن کریم با عین همین الفاظ نازل گردیده است.
فهم کلام بشر محدود به حدود معرفت و کمالات گوینده است و تجاوز از این حد امکان ندارد. به هر اندازه که سطح معرفت و آگاهى گوینده بالا رود به همان نسبت امکان تفسیر و توجیه کلام وى و تعمق در آن بیشتر مى‏شود و بالا مى‏رود و به همین دلیل است که قضات و وکلا در تفسیر قوانین به درجاتى برتر و بالاتر از فهم توده‏هاى مردم تعمق و ژرف نگرى دارند. بنابراین، چون معرفت خداوند لایتناهى است و هیچ‏گونه حدى براى آن متصوّر نیست، مى‏توان بر جمیع ابعاد و مراحل مدلولات و مفاهیم کلام الهى اعتماد کرد و هر اندازه که تحقیق و تعمق در کلام خداوند زیادتر و گسترده‏تر شود، ابعاد جدیدتر و مفاهیم تازه‏ترى از آن فراچنگ مى‏آید... .
اکنون به پرسش فوق باز مى‏گردیم و مى‏گوییم که انسان در تعامل با جهان هستى از کنش‏ها و واکنش‏هایى بهره‏مند است که شالوده پدیده تحول و تکامل را تشکیل مى‏دهد. روند و جهت این تعامل و به تعبیر دیگر این فعل و انفعالات را نظام و شریعت الهى تنظیم و هم‏آهنگ مى‏کند و این شریعت، براى هر مرحله‏اى از مراحل تکامل، تعالیم و آموزه‏هاى تطور یافته‏ترى عرضه مى‏کند که با آن مرحله‏اى که انسان در آن به سر مى‏برد متناسب و هم‏آهنگ است. بر این اساس، یک سلسله ارتباطات و فعل و انفعالات ثابت و استوار میان انسان و جهان تنظیم مى‏شود و برقرار مى‏گردد.
خلاصه پاسخ به پرسش این است که موارد سه گانه‏اى که یادآور شدیم، هر یک پشتوانه‏اى است براى این که ما را در صحنه حیات براى کشف مراحل و حقایق جدیدتر یارى رسانند و از همین طریق است که ما مى‏توانیم در عین تحولى علمى و عالمانه ویژگى قداست را براى نظام‏هاى دینى محفوظ نگاه داریم. بدین معنا که تعالیم، آموزش‏ها و مقررات تحول یافته خصلت‏هاى الهى خود را حفظ کرده‏اند و قداست، قوت و قیادت آنها از اصول و پایگاه‏هاى مستحکم و ثابت دینى نشأت گرفته‏اند.
[در جایى دیگر نیز در این باره مى‏گوید:8] مطلب آخر پاسخ این سؤال است: «تو مى‏گویى اسلام مى‏خواهد از فرد صیانت کند، لذا به جامعه اهتمام مى‏ورزد و راه‏هاى گسترده‏اى براى تشکیل جوامع ترسیم مى‏کند. چگونه مى‏توان مشکل تحول و پیش‏رفت را حل نمود؟» یا «همان طور که مى‏دانیم، جامعه به میزان پیش‏رفت بشریت و اعتلاى سطح فرهنگ آن توسعه مى‏یابد. از آن جا که تعالیم دینى ثابت است، چگونه دین مى‏تواند با تحول و توسعه جوامع هم‏آهنگ باشد؟»
براى پاسخ‏گویى به این سؤال لازم است قبلاً سؤال دیگرى مطرح کنیم: پیش‏رفت چیست؟ آیا پیش‏رفت از آفریدن چیزى جدید در دنیا به وجود مى‏آید؟ یا با نابود شدن چیزى که وجود دارد ایجاد مى‏شود؟ چنین نیست. نه چیزى پدید مى‏آید و نه چیزى ناپدید مى‏گردد. تحول عبارت است از کنش و واکنش بین انسان و جهان. بشر همواره در حال تجربه است. او مطالعه و تفکر مى‏کند و چیز جدیدى کشف مى‏کند. وقتى چیزى کشف کرد آن را به کار مى‏گیرد، در نتیجه زندگى و جامعه خویش را متحول مى‏کند... پس تحول و توسعه عبارت است از کنش و واکنش نو به نو یا تفاعل مستمر بین انسان و جهان. چیز جدیدى پدید نمى‏آید. آن چه پدید مى‏آید فقط کنش و واکنش جدید و قرائت و برداشت جدید از هستى و تعمق نو در کتاب آفرینش است. این است معناى پیشرفت و توسعه.
از دیدگاه اسلام قرآن کلام خداوند است و کلامى است که دانش گوینده آن حدى ندارد، زیرا گوینده آن خود خداست، که علم او بى‏نهایت است. علم الهى محدود به عصر خاص یا قرن و دوره خاص نیست، بلکه او همه چیز را مى‏داند. ظاهر و باطن همه را مى‏داند... پس وقتى مى‏دانیم که دانش گوینده حد و مرزى ندارد، مى‏توانیم در هر زمانى از کلام خدا چیز جدیدى کشف و درک کنیم، همان‏گونه که شما مى‏توانید از هستى مفهوم جدیدى درک کنید.
آیا هستى امروز نسبت به جهانى که در هزار سال یا پنج هزار سال پیش بوده تغییر کرده است. هستى همان هستى است، ولى شما چیز جدیدى دریافته‏اى و آن را به شکل جدیدى بررسى کرده‏اى. هم‏چنین قرآن کلام خدا است و شما حق دارید به قدر توان خویش در این کتاب تفکر و تعمق کنید. دیروز از قرآن چیزى مى‏فهمیدید و امروز چیز دیگرى در مى‏یابید. مى‏توانید در کتاب خدا تفکر و تعمق کنید، همان‏گونه که در هستى تفکر و تعمق مى‏کنید. در این مسیر، هوش‏یار باشیم و بدانیم که در مقابل ما سه عامل وجود دارد: «انسان» و «هستى»، که پیش‏رفت جوامع حاصل کنش و واکنش آنها است و عنصر سومى که در مقابل ماست «کلام اللَّه» است. شما مى‏توانید، همان‏گونه که با هستى (جهان یا کون) کنش و واکنش دارید، با قرآن هم تفاعل و تعامل داشته باشید. بدین ترتیب میان شما و جهان و پیش‏رفت جوامع شما و «کلام خدا» نوعى هم‏آهنگى منسجم و منظم وجود دارد.
بنابراین، اسلام قادر است تعلیمات وسیع و راه‏هاى گسترده‏اى براى تشکیل شایسته جوامع ارائه کند، که شما، در چهارچوب آن، پیش خواهید رفت و چیزهاى جدیدى در سایه علم و فرهنگ و افزایش تجربیات خود درک خواهید کرد تا این که پدیده‏هاى جزئى یا کلّى تازه‏اى براى ساختن جامعه‏اى که درصدد ساختن آن هستید کشف خواهید کرد... .
ابعاد اجتماعى اسلام‏9
فرد و جامعه. چرا اسلام به مسائل اجتماعى اهتمام ویژه دارد و خود را درگیر امور اجتماعى مى‏کند؟ آیا ممکن نیست اسلام تمام همّ خود را با همه توان متوجه تعالیمى کند که در حوزه خاص ایمان و اخلاق و مسائل فردى است؟ آیا بهتر نیست دین اسلام فقط به تربیت فرد بسنده کند بى آن که در حوزه اجتماع دخالتى داشته باشد؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت که اگر ما جویاى حقیقت باشیم، در مى‏یابیم که فرد جزء حقیقى جامعه است. او به روشنى از جامعه تأثیر مى‏پذیرد و بر جامعه نیز اثر مى‏گذارد. آدمى، در تکوین خود، در زندگى، در فرهنگ خود، در برآوردن نیازهایش، و در همه امور، جزئى از جامعه خویش است و از جامعه اثر مى‏پذیرد. نمى‏توان فرد را در کانون همه توجهات قرار داد، اما نسبت به اوضاع اجتماع بى‏توجه بود و از آن غفلت ورزید. نمى‏توان براى فرد و تربیت او برنامه‏ریزى کرد و در عین حال او را در جامعه‏اى رها نمود که با تعالیم و برنامه‏هاى مذکور سنخیت و تناسبى ندارد. پس اگر بخواهیم فرد، صالح، مؤمن و شایسته باشد، غفلت از جامعه فرد به هیچ وجه مجاز نیست.
بدون شک اجتماع از افراد تشکیل مى‏شود. اما آیا فقط وجود افراد براى تشکیل جامعه کافى است؟ هرگز؛ اگر هزار نفر انسان بدون کنش و واکنش و داد و ستد یا خرید و فروش در کنار هم قرار گیرند، در این صورت جامعه‏اى تشکیل نشده است. پس تشکیل جامعه به وجود افرادى وابسته است که با تبادل توانایى‏هاى خود در کارها تعامل داشته باشند... لذا بنیان جامعه بر مبادله و تعامل است. اما، تعادل و مبادله میان افراد جامعه چگونه پدید مى‏آید؟ پیدایش چنین ارتباطى سه علت دارد:
علّت اوّل، تفاوت در شایستگى‏ها. همان‏گونه که شکل بدنى افراد مختلف انسان متفاوت است، انسان‏ها از لحاظ روحیات و استعدادها و توانایى‏هاى انسانى [هم‏] با هم متفاوت‏اند. این تفاوت‏ها موجب پیدایش تبادل و تعامل میان افراد مى‏شود... بنابراین، تبادل داد و ستدى است که اساس تشکیل جوامع است و به واسطه تفاوت توانایى‏ها و استعدادها حاصل مى‏شود.
علّت دوم، بشر اهداف و منافع و غایاتى پیش روى خود دارد که عظیم‏تر و گسترده‏تر از توانایى‏هاى یک فرد است و فرد به تنهایى نمى‏تواند به آنها دست یابد. بنابراین، آدمى براى رسیدن به این اهداف و دست یافتن به آن غایات به همکارى دیگران نیازمند است.
علّت سوم، انسان، در مسیر زندگى، با خطرات، دشمنان و تنگناهایى روبه‏رو است که غلبه بر آنها از توانایى‏هاى فردى او فراتر است و یک فرد تنها، بدون مساعدت دیگران، امکان پیروزى بر این مشکلات و مبارزه با دشمنان و دفاع از خویش را ندارد.
این سه علّت، یعنى تفاوت در استعدادها، وجود اهداف و مصالحى که نیل به آنها فراتر از ظرفیت خود است و نیز آسیب‏ها و تنگناهاى قوى‏تر از توان فرد، بشر را به سوى تشکیل جوامع سوق مى‏دهد. این علت‏هاى سه‏گانه از ابتداى خلقت با انسان بوده است، لذا مدنیّت یا گرایش انسان به تشکیل جوامع امرى طبیعى و بنیادى است، چرا که علت آن در نهاد آدمى نهفته است.
تمایل و احساس انسان براى تشکیل جامعه به معناى گرایش نسبت به تعامل و داد و ستد است؛ به معناى میل و رغبت به انجام وظیفه (حقى که دیگران بر تو دارند) و گرفتن حقوق (وظایف دیگران در قبال تو) همان حسى است که آن را شعور مدنى یا حس تعامل یا میل به اخذ و عطا مى‏نامیم. این حس، در بشر، اصیل و ذاتى و طبیعى است و اسلام، در برخورد با این احساس طبیعى انسان، تلاش مى‏کند ریشه‏هاى آن را بشناسد و آن را ژرفا بخشد.
اصالت جامعه. اولاً، احساس یا گرایش به زندگى اجتماعى در انسان وجود دارد. اما اسلام فلسفه‏اى براى آن مطرح مى‏کند تا در جان انسان عمق یابد. ثانیاً، اسلام این گرایش را مقدّس مى‏شمارد و به آن زیبایى مى‏بخشد. ثالثاً، اسلام با تعالیم خود این گرایش را استحکام مى‏بخشد و براى آن چهارچوب‏ها و موازین و معیارهایى تعیین مى‏کند و براى جوامع دینى ساختار و شاکله گسترده‏اى ترسیم مى‏نماید.
نکته اول. اسلام چگونه این گرایش را عمق مى‏بخشد؟ مثال مى‏زنیم. براى تربیت فرزند خود، گاه به او مى‏گوییم «دروغ نگو». کودک را مخاطب قرار مى‏دهیم و او را از انجام کارى باز مى‏داریم. این نوع تربیت سطحى است. ولى اگر کودک را از زشتى دروغ بیاگاهانیم، یعنى خواسته خود را با دلیل همراه کنیم و بگوییم «دروغ نگو، زیرا دروغ‏گویى عملى ناپسند و نامطلوب است»، تأثیرش عمیق‏تر است. اما ممکن است فضاى سالمى فراهم آوریم که در آن اصولا نیازى به دروغ‏گویى نباشد و کودک اگر دروغ گوید احساس از خودبیگانگى کند این نوع تربیت عمیق‏تر و قوى‏تر از انواع پیش گفته است.
این گونه نیست که اسلام فقط به انسان توصیه کند که به تعهدات خود عمل کند یا با دیگران داد و ستد داشته باشد یا امانت‏دار باشد، بلکه، علاوه بر آن، کوشش مى‏کند تا از جهانى که انسان در آن زندگى مى‏کند تصویر روشنى ارائه نماید... در قرآن کریم چنین آمده است: وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ‏10؛ آسمان را برپا کرد و میزان را قرار داد. این کدام میزان است؟ میزان حقیقى؛ یعنى «عدالت در آفرینش و دقت در عمل».
پس همه چیز دقیق، درست و منظم است. و آسمان را برافراشت و میزان را وضع کرد. چرا؟ براى این که شما از میزان عدالت خارج نشوید... بنابراین، راهى که اسلام براى تعمیق این احساس در پیش مى‏گیرد این است که هستى منظم است، عطا مى‏کند و نیز دقیق است.
... لذا دین براى آدمى شرایطى فراهم مى‏آورد که احساس او، نسبت به ضرورت وفادارى و اداى امانت، از ریشه‏هایى سرچشمه مى‏گیرد که از آسمان تا زمین امتداد دارد. و این خواسته‏اى سطحى و رفتارى صورى نیست، بلکه عملى است که بر این ریشه‏هاى عمیق استوار است. دین این گونه احساس آدمى را نسبت به ضرورت انجام وظایف و درخواست حقوقش، یعنى تشکیل اجتماعات، عمق مى‏بخشد.
نکته دوم. اسلام مى‏کوشد تا احساس بشر را نسبت به مدنیّت (حقوق و وظایف یا اخذ و عطا) تقدّس بخشد. چگونه اسلام به این احساس رنگ تقدّس مى‏زند؟ از چند طریق:
طریق اوّل این است که عطا و دهش از نظر اسلام از وظایف دینى است. متقّین چه کسانى هستند؟ قرآن، در نخستین آیات سوره بقره، آنها را چنین وصف مى‏کند که به پنج اصل پاى‏بندند: به غیب ایمان دارند (اصل اول) و نماز به پا مى‏دارند (اصل دوم) و از رزق و روزى خود انفاق مى‏کنند (اصل سوم) و به آن چه بر تو و بر پیامبران پیشین نازل شده ایمان دارند (اصل چهارم) و به آخرت یقین دارند (اصل پنجم‏11). اصل سوم این است که از هر چه روزى آنها شده است انفاق مى‏کنند. (کلمه انفاق فقط به پرداخت مال اطلاق نمى‏شود، بلکه بخشش از همه روزى‏ها است و معناى آن عطا و بخشیدن است. یعنى مؤمن باتقوا کسى است که از علم و آبرو و مهارت و توانایى‏ها و از همه چیز خود عطا مى‏کند.) آن که مى‏بخشد باتقواست، پس عطا، که یکى از عوامل تشکیل دهنده جامعه است، جزئى از تقواست. بنابراین، انجام وظیفه اجتماعى و فعالیت اجتماعى یک وظیفه دینى اصیل به شمار مى‏رود. باید دانست که تعبیر به انفاق با تعبیر به صدقه متفاوت است. آن چه مرد به همسرش مى‏دهد، انفاق به حساب مى‏آید و این حق است نه سخاوت و کرم، انجام وظیفه است.
بنابراین، اسلام به عطا رنگ وظیفه و وجوب مى‏دهد و به آن قداست مى‏بخشد... بنابراین، مى‏توان هر انجام وظیفه‏اى را اداى امانت شمرد. کسى که اداى امانت مى‏کند، حقوق مردم را به طور کامل و بدون کم و کاست مى‏پردازد. هر چه بر او واجب است ادا مى‏کند، یعنى امانت‏دارى مى‏کند. لذا مى‏توان عطا را، که رکن اساسى تشکیل جوامع است، اداى امانت دانست. اینک به قداستى که در این کلمه نهفته است بر مى‏گردیم. اداى امانت زیبایى و برجستگى انسان است. این‏جاست که معناى آیه کریمه زیر براى ما روشن مى‏شود: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ 12؛ ما این امانت را بر آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها عرضه داشتیم، از تحمل آن سر باز زدند و از آن ترسیدند و انسان آن امانت را بر دوش گرفت). انسان تنها موجودى است که مى‏تواند اداى امانت کند و بار امانت را بر دوش کشد و در این جا به طریق دوم مى‏رسیم:
طریق دوم. چرا در قرآن کریم از نقش طبیعى خورشید و ماه و سایر اجزاء هستى به سجود و تسبیح و صلاة تعبیر مى‏شود، ولى از نقش آنها تعبیر به امانت نمى‏شود؟ زیرا امانت امرى است اختیارى و این انسان است که وظایف خویش را با اختیار کامل انجام مى‏دهد. در حالى که خورشید و ماه و بقیه اجزاء هستى وظایف خود را نه به حکم اراده بلکه بدون اختیار انجام مى‏دهند. آنها به سوى انجام وظیفه رانده مى‏شوند و به کار گرفته مى‏شوند. آدمى تنها موجود مختار است و بدین سبب از عمل او به اداى امانت تعبیر مى‏شود. بنابراین، دهش و عطاى انسان انفاق است و انفاق یکى از صفات پنج‏گانه متقیان است. امانت‏دارى و اداى امانت واجب است و بدین سان در این اصطلاح و تعبیراتى نظیر آن و در عطا رنگ قداست را مشاهده مى‏کنیم.
هم چنین در تفسیرهاى دینى، این سخن را مى‏بینیم که: «مردم همه عیال اللَّه اند و محبوب‏ترین مردم نزد خدا کسى است که براى عیال خدا (مردم) نافع‏تر باشد13» پس عطا کردن به جامعه، سود رساندن به عیال اللَّه است و در نتیجه موجب قرب پروردگار. به این مطلب مى‏رسیم که، به طور خلاصه، اسلام پیوندهاى اجتماعى را مقدّس و اخذ و عطا را عبادت مى‏داند.
طریق سوم. اسلام این پیوندها را تثبیت مى‏کند و براى آنها خطوط و موازینى قرار مى‏دهد. این موضوع را در مجموعه تعالیم اسلام صریح و واضح مى‏بینیم.
... دین داراى عرصه‏هاى گوناگونى است، از جمله: 1. عرصه فرهنگى، یعنى مفاهیم و تفاسیرى که اسلام از پدیده‏ها و اشیا به دست مى‏دهد؛ 2. عرصه ایمان، یعنى اعتقاد به خدا، روز آخرت و نبوّت؛ 3. عرصه احکام، یعنى واجبات و محرمّات، صحیح و غلط، جایز و غیر جایز؛ 4. عرصه اخلاق، صفات و فضایل. این چهار عرصه وجود دارد و ما مشاهده مى‏کنیم که در همه این چهار عرصه، به وضوح، به روابط اجتماعى اهمیت داده مى‏شود.
در حوزه مفاهیم (حوزه فرهنگى) به تفسیر اسلام از جامعه مى‏نگریم و مى‏بینیم که مى‏فرماید: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ14؛ و افراد جامعه را برادر مى‏داند و با این روش مى‏خواهد میان افراد جامعه خویشاوندى و پیوندهاى عاطفى و منطقى ایجاد کند. سپس در این معنا مبالغه مى‏کند و از حد برادرى فراتر مى‏رود و مى‏فرماید: «مؤمنان هم چون یک تن واحدند که هرگاه عضوى دردمند شود دیگر اعضا با او هم‏دردى مى‏کنند». اعضاى جامعه را به اجزاى یک بدن‏15 تشبیه مى‏کند.
پس تفسیر اسلام از جامعه و مفهومى که از جامعه ارائه مى‏دهد دلالت بر پدیده‏اى یگانه دارد: برادرى و خویشاوندى اعضاى جامعه و یک‏پارچگى آن، مانند بدن واحد. اما در عرصه ایمان و عقیده مى‏بینید که اسلام در اصول دین امر به اجتهاد مى‏کند. یعنى مى‏فرماید مسلمان کسى است که یگانگى خدا را با دلیل و منطق مى‏پذیرد و ایمان تقلیدى کفایت نمى‏کند. چرا اسلام بر این نکته اصرار دارد و از ما مى‏خواهد که اصول دین را عمیقاً درک کنیم؟
اسلام از ما این را مى‏خواهد تا با ایمان خود زندگى کنیم. این چه فایده‏اى دارد؟ ایمان به خداى یکتا معنایش این است که چون خدا یکتا است و از داشتن فرزند، والدین، همتا، نزدیکان و خویشاوند مبراست، بنابراین، همه افراد بشر نزد او برابرند، هم چون دندانه‏هاى شانه. وقتى که انسان‏ها مساوى باشند، همکارى میان آنها آسان مى‏شود. چه، در آن صورت، کسى بر دیگران برترى ندارد یا بى‏نیاز از دیگران نیست تا تعاون صورت نگیرد، بلکه هر فرد نیازمند به دیگران است. پس قبول این مسئله که افراد بشر با یک‏دیگر مساوى هستند. تعاون و داد و ستد را تسهیل مى‏کند. در این صورت در میان انسان‏ها بى‏نیاز کامل یا نیازمند کامل پیدا نمى‏شود، بلکه هر شخصى از بعضى جهات غنى و از دیگر جهات نیازمند است.
بنابراین، هم عطا مى‏کند هم مى‏گیرد. در حالى که اگر گمان کنیم که بعضى از انسان‏ها از دیگران بى‏نیازند، تعاون و همکارى مشکل مى‏شود. از طرف دیگر، وقتى بپذیریم که انسان‏ها قدیس و مصون از خطا نیستند، پذیرفته‏ایم که هر فردى در معرض اشتباه است و نیاز به مشورت دارد. و این امر تعاون فکرى میان انسان‏ها را پى مى‏ریزد. پس انسان به هم‏فکرى و همکارى اجتماعى نیازمند است و این نتیجه ایمان به تساوى افراد بشر است. به همین ترتیب، وقتى بگوییم که همه حرکات و فعالیت‏هاى ما منبعث از خداى یکتاست، از وحدت مبدأ و هم‏آهنگى حرکت‏ها چیزى حاصل مى‏شود که تعاون میان انسان‏ها را تسهیل مى‏کند.
کما این که این مفهوم با چند تعبیر تصریح مى‏گردد.
... میان افراد انسان امتیاز و تفاوتى وجود ندارد؛ تفاوت در استعدادها و قابلیت‏هاست نه برترى بعضى بر دیگران.
مى‏گویند اسلام به برترى بعضى از انسان‏ها بر دیگران اذعان دارد و این مطلب با سخنان شما که مى‏گویید: «مردم مانند دندانه‏هاى شانه مساوى‏اند» سازگار نیست. ولى وقتى معناى آیه‏16 و قرائن آن را ملاحظه مى‏کنیم مى‏بینیم که آیه در صدد آن نیست که رجحان و تقدم و برترى بعضى از انسان‏ها را بر دیگران ثابت کند، بلکه آن چه را ما در مورد تفاوت در قابلیت‏ها گفتیم در نظر دارد. هر انسانى در تخصص خود از دیگران برتر است. پزشک در علم پزشکى از مریض برتر است. عالم دینى در تخصص خویش از پرسش‏گران بالاتر است... بنابراین، «بعضى از شما را در حوزه تخصصى بر دیگران برترى دادیم.» لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیّاً17؛ تا برخى‏شان برخى دیگر را به کار گیرند. این، معناى تفاوت در تخصص است. لذا بشر مساوى است هم چون دندانه‏هاى شانه. تفاوت، در لیاقت‏ها است و این، همکارى میان افراد جامعه را تسهیل و تثبیت مى‏کند.
ایمان به عدالت خداوند، به کمال خداوند، و به بخشندگى و مهربانى او است. خداوند است که جامع صفات کمالیّه است. خدا رحیم، رؤوف، مهربان، عادل و عالم است. او مخلوقات را آفریده و صفات خود را در آنها منعکس کرده و این امرى طبیعى است؛ انسجام میان علت و معلول و تناسب بین علت و معلول. معلول همواره به شکل علت است و این اصل دومى را ایجاد مى‏کند. این اصل مى‏گوید: انسان ذاتاً پاک است. در میان انسان‏ها فرد پست و کسى که نتوان او را اصلاح کرد یا نتوان با وى همکارى نمود وجود ندارد. اگر چنین شخصى یافت شود، در میان مخلوقات، از نوادر است. این امر تعاون را براى انسان‏ها آسان مى‏کند و به ایشان اجازه مى‏دهد که دست خود را براى همکارى به سوى هر انسان دیگرى دراز کنند؛ و این فطرت الهى است که مردم را بر آن آفریده است. بنابراین، ایمان به خداى یکتا تسهیل کننده است و ایمان به عدالت خالق تسهیل کننده است و ایمان به روز حساب و معاد انسان را وا مى‏دارد تا احساس مسئولیت دقیق داشته باشد و در قبال جامعه خود احساس وظیفه دینى کند.
عرصه احکام. در حوزه احکام مباحث بسیارى مطرح شده که به شئون جامعه اختصاص دارد. ملاحظه مى‏کنید که اسلام چگونه پیوندها را تأیید و مستحکم مى‏کند. در خانواده، روابط میان زن و شوهر را تقدیس مى‏کند و آن را وظیفه‏اى مقدّس مى‏داند که فوق آن وظیفه‏اى نیست و ازدواج را از ساختن مسجد برتر مى‏داند و قطع پیوند زناشویى و کوتاهى در اداى وظایف زندگى مشترک را معصیتى فراتر از کوتاهى در ساختن مسجد به شمار مى‏آورد. پس پیوند میان زن و شوهر مقدس است و استوار.
بعد، پیوند میان فرزندان و والدین را تقدیس مى‏کند و آن را وظیفه‏اى قریب به اطاعت از خداوند مى‏داند...
به روابط همسایگى نیز وارد مى‏شود. در مورد همسایه توصیه و تأکید خاص دارد...
اسلام در تعلیمات خود تأکید مى‏کند مسئولیت مردم یک سرزمین، مسئولیتى است مشترک. پس اگر در یک منطقه یک نفر بر اثر فقر و گرسنگى یا بیمارى از دنیا رفت، خداوند به این منطقه التفاتى نمى‏کند.
بنابراین، در هر منطقه هر فرد در قبال افراد مسئول است و تخلف از این وظایف نزد خدا پذیرفته نیست.
«کسى که شب سیر بخوابد و همسایه وى گرسنه باشد ایمان به خدا و معاد ندارد18» و بدین طریق پیوند میان افراد جامعه را به شدت محکم مى‏کند. سپس جلوتر مى‏رود و کناره‏گیرى از مردم و جامعه را تحریم مى‏کند.
اسلام، آزار، ظلم، غیبت، افترا و هر آن چه موجب تضعیف پیوندهاى اجتماعى و دور شدن افراد جامعه از یک‏دیگر مى‏شود تحریم مى‏کند.
در عبادات ملاحظه مى‏شود که اسلام اهتمام کاملى دارد به این که هر عبادتى رنگ اجتماعى داشته باشد. شاید بدانید که نماز در ابتدا به صورت جماعت بود و بعد به مسلمانان اجازه داده شد که آن را به صورت فرادى هم بخوانند. پس نماز، در طبیعت خود، به صورت جماعت است. هم چنین مسلمانان را به سوى قبله واحدى فرا مى‏خواند و به نماز چهره‏اى اجتماعى مى‏بخشد...
زکات هم، در همه انواع خود، یک تکلیف اجتماعى است. برادران، زکات با مالیاتى که حکومت اسلامى در جاى خود وضع مى‏کند و آن را الزامى مى‏سازد فرق دارد. زکات و صدقات، آن گونه که از آیه کریمه به دست مى‏آید، فرایضى هستند که براى حل مشکل اختلاف طبقاتى وضع شده‏اند نه براى تأمین خزانه دولت و پرداخت حقوق کارمندان و کارهاى دیگر. زکات براى این است که طبقات مختلف، با روش‏هاى متناسب با زمان، به یک‏دیگر نزدیک شوند. کما این که امر به معروف و نهى از منکر رکن اساسى براى همکارى اجتماعى و هم بستگى افراد جامعه است؛ چرا که: کُلُّکُم راع و کُلُّکُم مسؤول عَن رَعِیَّتِه‏19
عرصه چهارم، اخلاق. به منظور ایجاد حس مشترک و گسترده در انسان‏ها رهنمودهاى فراوان و آموزه‏هاى مکررى دیده مى‏شود که حتى از عرصه اخلاق گسترده‏تر است. اسلام در آموزه‏هاى تربیتى خود مى‏خواهد به «فرد» این حقیقت را بباوراند که تو تنها نیستى بلکه جزئى از جامعه انسانى هستى. فلذا این باور را در تعلیمات اخلاقى خود استحکام مى‏بخشد و پس، در چهارچوب‏هاى اخلاقى، همکارى افراد با یک‏دیگر آسان مى‏شود.
از جمله اخلاق حسنه مردم دوستى، کرم، تواضع، حسن ظن، حسن معاشرت، صداقت، کمک به ضعیف، سوادآموزى، احترام به بزرگ‏تر، ترحم به کوچک‏تر، سلام کردن، خوش‏رویى، کتمان اندوه، عیادت بیماران، ادب حضور، قدردانى از صالحان، نکوهش فاسدان، حیا، عفو، عذر پذیرى، قبول فداکارى، خدمت به دوست، خستگى ناپذیرى در تعلیم و تربیت، باز کردن مکان براى نشستن دیگران در مجالس و هزاران رفتار دیگر از این گونه است، که هر یک از اینها گرایش و رغبت انسان را براى توسعه و تعالى تقویت مى‏کند و همکارى و محبت میان افراد جامعه را بر مى‏انگیزاند و موجب استحکام پیوندهاى اجتماعى مى‏گردد. اگر خواسته باشیم به تفصیل و توضیح احکامى بپردازیم که به شئون اجتماعى اختصاص دارد، ناچار باید نصف فقه اسلام را بیان کنیم، که از معاملات و سیاست تشکیل مى‏شود. این ابواب، اگر بخش اعظم فقه نباشد، قطعا نیمى از آن است و براى تنظیم و تعیین حدود و ثغور مسائل مختلفى هم چون مسائل شخصى، قوانین مدنى و نظایر آن آمده است.
اسلامى که احساس مدنیت را در انسان عمق مى‏بخشد و این احساس را تقدیس مى‏کند و آن را مستحکم مى‏خواهد، قبل از همه اینها، تلاش مى‏کند که در فرد بینشى نسبت به جامعه ایجاد مى‏کند. مى‏خواهد روشن کند که جامعه ساخته دست تو است، از مخلوقات تو است و چیزى نیست که از بیرون بر تو تحمیل شده باشد. این یک مسئله اساسى است. انسان وقتى احساس کند که خود او سازنده جامعه است، مى‏تواند باعث توسعه جامعه خود گردد و طبق برنامه مشخصى تعامل نماید. این مطلب در پاره‏اى از آیات قرآن کریم بیان شده است: إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ؛20 خدا چیزى را که از آن مردمى است دگرگون نکند تا آن مردم خود دگرگون شوند. ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ؛21 به سبب اعمال مردم، فساد در خشکى و دریا آشکار شد...
اسلام و منشأ اختلاف طبقاتى‏22
محیط مادى، مجموعه عوامل مختلف و متنوعى است که افراد بشر را احاطه کرده و به طور محسوسى در وضع قیافه، قواى بدنى، غرایز، عواطف و حتى افکار و اندیشه‏هاى وى مؤثر است...
هر چند گروهى از فلاسفه مادى در تأثیر محیط مبالغه کرده و به ناروا معتقد شده‏اند که همه قواى انسانى فقط محصول محیط مادى اوست و مؤثر دیگرى در پیدایش آن وجود ندارد، ولى اصل این تأثیرها به طور اجمال مورد قبول همه متفکرین و فلاسفه است...
آیا مى‏توانیم ثروت‏مندى را که در آسایش و تنعّم زندگى کرده، هر خواسته‏اش انجام یافته و در راه تحصیل ثروت بیشتر مطالعه‏اى جزئى و یک فعالیّت مختصر فکرى براى او کافى بوده است و مطّلعین و متخصصین از هر رشته در خدمتش آماده بوده‏اند و طعم فقر و گرسنگى را نچشیده و رنج بیمارى بدون درمان را نبرده است، از لحاظ روحیه، عاطفه و ورزیدگى عضلات، با خارکنى مقایسه کنیم که هزاران جهاد در یک روز براى تأمین معاش فقیرانه خود متحمل مى‏شود و همه کارش را با تلاش‏هاى طاقت فرساى خودش انجام مى‏دهد؟ و بالاخره جوانى که در محیط آزاد و بى بند و بار، در آغوش شهوات و در دریاى هوى و هوس غوطه‏ور بوده، نمى‏تواند مثل محصّلى که زندگى را در محیط پاک و جدى و منظّم آموزشگاه گذرانده است، فکر کند، کار انجام دهد و عواطف مشابه و اعصاب یک سان داشته باشد.
این اختلاف قواى بدنى و روحى و تنوع شکل بدن و روح و تفاوت عواطف و غرایز در همه آثار و شئون زندگى مشهود مى‏شود...
این تفاوت‏ها، وقتى از یک نسل تجاوز کند، به تدریج، شدّت مى‏گیرد و خود به خود این تفاوت جسمى و روحى، مادى و معنوى تبدیل به شکاف‏هاى عظیم صنفى، طبقه‏اى و ملى مى‏شود و فاصله‏ها رفته رفته زیاد و زیادتر مى‏گردد.
انقلاب صنعتى، توسعه روزافزون سرمایه‏دارى و تکامل وسایل ارتباط و بالاخره ایجاد تمرکز در همه شئون اجتماعات بشرى، شرایط مساعدى براى تشدید این اختلاف و توسعه این شکاف در همه شئون و به خصوص در زندگى مادى مردم به وجود آورد.
سرمایه‏هاى کوچک، با مساعدت شرایط، به سرمایه‏هاى بزرگ تبدیل شد و به تدریج کمپانى‏ها، کارتل‏ها و تراست‏ها را به وجود آورد. قدرت دولت‏ها در مقابل قدرت این سازمان‏هاى اقتصادى ناچیز شد. سرمایه‏هاى متوسط و ضعیف، که نتوانست شرایط مساعدى تحصیل کند، به علت عدم امکان رقابت، به تدریج، از بین رفت. اعضاى طبقات متوسط به طبقه اول مبدل شدند یا در سلک طبقات ضعیف و محروم درآمدند. پیش‏رفت صنایع، توسعه بانک‏دارى، نظام‏هاى عالى تولید، استعمار ممالک ضعیف و ایجاد بازارهاى جهانى و بالا رفتن سطح زندگى به وسیله علوم و اختراعات، آن چنان سطح زندگى طبقات ممتاز را بالا برد که زندگى شاهانه گذشته را به خاطر مى‏آورد و در مقابل، فقر و فاقه مستمندان آن چنان جان‏گداز به نظر مى‏آمد که هیچ شباهتى به زندگى ساده فقراى سابق نداشت...
فقدان وسایل و انحطاط سطح زندگى، فقر و مرض، امکان تحصیلات عالیه را از فرزندان طبقات پایین گرفت و وسیله معالجه بدن رنجور و اعصاب فرسوده آنها را، که از تغذیه نامناسب و آلودگى مسکن و لباس آنها شدت مى‏یافت، برایشان فراهم نساخت و در نتیجه، وقتى و فکرى و حالى براى علم و معرفت نیافتند.
رفته رفته جامعه به دو طبقه مشخص منشعب گشت: یک دسته داراى همه چیز شد و دیگرى همه چیز را از دست داد. آینده این دو طبقه را هم، به علت فراهم بودن همان شرایط، درست مثل گذشته آنها یا کمى شدیدتر باید دانست.
این شکاف عظیم و این ظلم جان‏کاه، که نتیجه طبیعى سازمان‏هاى اجتماعى بود، بزرگ‏ترین رنج روحى را براى وجدان‏هاى بیدار و متفکران فراهم مى‏کرد و بزرگ‏ترین خطر را نیز در مقابل طبقات مرفه به وجود مى‏آورد و در نتیجه، مطالعه درباره علاج این بلاى اجتماعى و این درد خطرناک شروع شد.
مکتب مارکسیسم یا سوسیالیسم علمى معتقد است که اگر ابزار تولید را از مالکیت طبقه سرمایه‏دار بورژوا در آوریم و آن را عمومى و ملى کنیم، این مشکل حل شده است.
این مکتب مى‏گوید تنها عامل تعیین کننده یک نظام اجتماعى همان طرز تولید است و تنها موجب اختلاف طبقاتى، در رژیم سرمایه‏دارى، اختصاص مالکیت ابزار تولید به طبقه بورژوا است.
این تسلط بر وسایل تولید، از قبیل کارخانه‏ها، بانک‏ها، شرکت‏ها، زمینهاى زراعى، معادن و غیره، سبب شده که منافع در اختیار مالکان و مؤسسان ابزار تولید در آید و شکاف طبقاتى عظیم بین این طبقه و طبقه کارگر (پرولتر) حاصل شود و هرگاه این تفاوت اصلى و عظیم از بین برود، رفته رفته سطح زندگى براى همه مردم یک‏سان مى‏شود و این یک‏نواختى در مزاج افراد، در قواى بدنى، فکر، اخلاق، فرهنگ، دین، ادب و هنر تأثیر خواهد کرد و در نتیجه جامعه یک طبقه‏اى به وجود خواهد آمد که افرادش در همه چیز هم‏آهنگى خواهند داشت و حتى در طرز تفکر و کلیه روبناهاى اجتماع نیز مساوى و مشابه خواهند بود و بنابراین فقط و فقط باید مالکیت ابزار تولید و سرمایه‏هاى بزرگ را الغا کرد.
ما در این جا در مقام بحث در پایه‏هاى این نظریه از جهات فلسفى و اقتصادى و حتى سیاسى نیستیم و چون مشکلى را که در صدد پیدا کردن راه‏حل براى آن هستیم، مشکل اختلاف طبقاتى است، فقط به یک سؤال اکتفا مى‏کنیم:
محیط مادى و شرایط خارجى که، به اعتقاد این مکتب، خالق فکر و ایده و کلیه روبناهاى اجتماع است در نظر سایر متفکران عامل مؤثر در ایجاد آنها است، چه بود؟ آیا فقط مالکیت ابزار تولید بود؟ آیا براى ایجاد وحدت طبقه، به جاى یک‏نواخت کردن هزاران عامل مؤثرى که محیط را تشکیل مى‏داد و علت ایجاد طبقات گوناگون اجتماع بود، فقط یک‏سان کردن یک عامل، هر چند مهم باشد، کافى به نظر مى‏رسد؟
مگر شما خالق ایده و فکر و پدیدآورنده جسم و روح و موجد نیروهاى بدنى و فکرى را فقط داشتن یک کارخانه و نداشتن آن مى‏دانستید؟ یا مى‏گفتید همه چیز و کلیه عوامل محیط را به وجود مى‏آورد و این محیط مادى است که خالق و مؤثر است؟ بنابراین، شما، براى ایجاد طبقه واحد، باید کلیه عوامل متنوع محیط را یک‏سان کنید و اگر نتوانستید، دست از این مدعا بردارید.
به همین دلیل است که در داخل کشورهاى سوسیالیستى نتوانسته‏اید وحدت طبقه، یعنى وحدت فکر، ایده، عاطفه، غریزه، تمایل و نیروهاى بدنى ایجاد کنید. در چنین کشورهایى هر چند طبقه‏اى به نام بورژوا (سرمایه‏دار) یافت نمى‏شود ولى طبقات گوناگونى به نام افراد حزبى و افراد غیر حزبى، بوروکرات‏ها (کارمندان) مردم عادى، کشاورز، کارگر، و جنگ دیده نظامى وجود دارد که از هر نظر، مخصوصاً شرایط زندگى مادى و سطح زندگانى، با هم متفاوت‏اند.
تجمّل طبقه بوروکرات، حزبى و نظامیان تا آن جا مى‏رسد که انسان را به یاد نظام‏هاى فئودالیته و سرمایه‏دارى مى‏اندازد. افکار گوناگون و تمایلات مختلف، حتى در بعضى از تربیت شده‏ها و رهبران حزبى، دیده مى‏شود، و گاه و بى گاه آنها به ارتجاع، تندروى، چپ روى و خیانت متهم و اخراج مى‏شوند. سرَّ این اختلاف طبقاتى به شکل جدید این است که عوامل مادى و شرایط پدیدآورنده طبقه‏ها در این رژیم باقى است و امکان زوال ندارد. با بقاى علّت چگونه مى‏توان انتظار داشت معلول رفع شود و مشکل ما حل گردد، گرچه یکى از عوامل مهم اختلاف یعنى اختصاص ابزار تولید مرتفع شد و از انحصار در آمد؟ عامل توارث نیز، با ریشه‏هاى محکم خود، اختلافات عظیم بدنى، فکرى، هنرى، اخلاقى و حتى سلیقه زندگى را ماندگار مى‏کند.
کشورهاى مترقى سرمایه‏دارى، با یک سلسله قوانین و اقدامات اصلاحى، یک حداقل معیشت، شامل غذا، لباس، مسکن، براى طبقات محروم و ضعیف در نظر گرفته و به عقیده خود، این آلام اجتماعى را درمان کرده‏اند. در برابر این نظریه باید گفت، شما با این تصمیم مسلماً توانسته‏اید از مرگ طبقات ضعیف و محروم جلوگیرى کنید. به این ترتیب، دیگر طفلى به چرا نمى‏رود، از بى دوایى کسى نمى‏میرد، در زمستان هلاکت از سرما اتفاق نمى‏افتد، ولى آیا به این وسیله شکاف عظیم اختلاف طبقاتى را پر کرده‏اید؟ آیا این فاصله زیاد، که به تدریج توسعه مى‏یابد، باز براى اجتماع مشکلى ایجاد نمى‏کند؟ آیا زندگى تجمّلى و افسانه‏اى طبقه ثروت‏مند، که براى ابد از دست‏رس طبقات محروم به دور است، غضب و نارضایتى آنها را بر نمى‏انگیزد؟ آیا این دسته از خلق خدا، که قوانین غلط اجتماعى آنها را محروم کرده و آنها هیچ نماینده‏اى در قوه قانون‏گذارى و قوه مجریه ندارند، باید براى همیشه یک زندگى مرفه را در احلام و آرزوهاى خود ببینند؟
دین اسلام، با واقع‏بینى، این اختلاف طبقاتى را دیده و براى آن چه از این اختلاف خطرناک تشخیص داده، یعنى اختلاف در سطح زندگى مادى و نتایج و آثار آن، علاج اندیشیده و در سایر قسمت‏ها با دستورات اخلاقى و تربیتى نتایج صحیحى از این اختلاف گرفته است. تشریع خمس و زکات قانون مقدسى است که براى تعدیل زندگى طبقات مختلف وضع شده است. در همه آیات و روایات زکات و خمس، نام از فقیر و مسکین برده مى‏شود و فقیر را چنین تعریف کرده‏اند: «کسى که وسیله امرار معاش و تأمین زندگى سالانه خود را نداشته باشد.» ما مى‏توانیم ادعا کنیم که مفهوم و معناى فقیر هم، مثل اغلب مفاهیم عرفى، بر حسب زمان و تغییرات زندگى بشر و تفاوت وضع معیشت عمومى و بلکه بر حسب تفاوت مناطق و شهرها در یک زمان، متفاوت و متغیر است... .
... اجراى این حکم الهى و طریق عملى کردن این قانون مقدس برعهده زمان واگذار شده است تا به هر طریق که حاکم مسلمین مصلحت دید آن را اجرا کند... راه‏حلى که به وسیله خمس و زکات براى تعدیل اختلاف طبقاتى در نظر گرفته شده، در حقیقت، بالا بردن سطح زندگى طبقات محروم است.
باید افزود که در دین اسلام راه‏حل دیگرى نیز وضع و تدوین شده است که در واقع براى جلوگیرى از ایجاد شکاف‏هاى عظیم اختلاف طبقاتى است. قیود و محدودیت‏هایى که در این دین، براى تحصیل ثروت، تشریع شده از حرمت ربا (جلوگیرى از بانک‏دارى ربوى)، که اساس سرمایه‏دارى امروز دنیا را به وجود آورده است، تحریم احتکار، جلوگیرى از معاملات «جزاف» و «غرر»، که احیاناً موجب ثروت‏هاى بى‏کران است و گاه سبب ضرر مى‏شود و از این جهت به قمار شبیه است و بعد از اینها قوانین ارث یک باره سرمایه عظیمى را به چند سرمایه کوچک مبدل مى‏کند و بنابراین مى‏توان گفت غالباً ثروت‏هاى افسانه‏اى به وجود نمى‏آید.
در دین اسلام سعى شده است از تظاهر به ثروت‏مندى جلوگیرى شود تا حتى المقدور از ایجاد شکاف‏هاى عظیم و تجلّى آنها در روحیه افراد پیش‏گیرى شود. ریخت و پاش (تبذیر و اسراف) حرام گردیده و مترفین همه جا ملامت شده‏اند.
{و اما درباره‏} اختلافات دیگر مردم از قبیل اختلاف در قواى بدنى، فکرى، تفاوت در عواطف و اخلاق و استعداد فنى و هنرى، در این مورد، نه تنها در دین اسلام سعى بر رفع این اختلافات دیده نمى‏شود (برخلاف روش مارکسیسم)، بلکه از پاره‏اى کلمات بزرگان اسلام استفاده مى‏شود که وجود این تفاوت‏ها لازم و رحمت است. این تفاوت‏ها سبب مى‏شود که وظایف گوناگون اجتماع را هر کس بر حسب استعداد خود برعهده بگیرد و هیچ وظیفه‏اى زمین نماند. هر کس برحسب ذوق و تخصص فکرى وعلمى خود متعهد کارى مى‏شود و جامعه از تخصص و تفاوت نیروى فکرى و هنرى و صنعتى او با دیگران بهره‏مند مى‏گردد... .
علم و دین: نقش انسان‏23
1. خدا انسان را آفرید و با او دین و دانش را چونان دو بال براى او خلق کرد. دین از دید انجیل «ناموس» تلقى مى‏شود و بنا به تعبیر تورات با سرانگشت خداوند بر ذات انسان حک شده است. بنابر نظر دانشمندان بزرگ تاریخ ادیان در قرن اخیر، دین «سرشتى اصیل در انسان» محسوب مى‏شود. دانشمندان معاصر، اکنون دین را حاصل عقده‏هاى روانى نمى‏دانند و دیگر بر این عقیده نیستند که در پى ترس انسان یا ناتوانى و ضعف او یا تحت تأثیر دیگر عوامل پدید آمده است. پژوهش‏ها و بررسى‏هاى تاریخى و باستانى تأکید مى‏کند که شعور دینى همه جوامع بشرى را با همه تنوع‏ها و اختلافاتشان فرا گرفته و تا کهن‏ترین و ابتدایى‏ترین جوامع انسانى، از آغاز تکوین آنها، امتداد دارد. کسانى که مى‏گویند. دین نتیجه رویدادها و عوامل مختلف است هنوز نتوانسته‏اند به این پرسش اساسى پاسخ دهند که چگونه انسان اولیه، که هنوز دین را بذاته نمى‏شناخته است، توانسته به آن پناه ببرد یا از آن یارى جوید و وقایع را به وسیله آن تفسیر و تحلیل کند. دین، از نظر منابع دینى، با ولادت انسان متولد شده و این نظریه از سوى تاریخ و آثار بر جاى مانده و براهین علمى ثابت شده است... .
2. خداوند علم و دین را هنگام آفرینش انسان با هم آفرید، زیرا میان علم و دین پیوندى ابدى است و این دو سرانجام انسان و تکامل او را رقم مى‏زنند. علم، صرف‏نظر از قیودات فلسفه یا تعریف‏هاى حدى منطقى، همانند چراغى است که پرده از روى واقعیت‏ها بر مى‏دارد و حقایق را باز مى‏شناساند. حقیقت همان فعل و امر الهى است. علم نیز براى رؤیت آثار خالص راهى طبیعى به شمار مى‏رود و با افزون شدن دانش، معرفت و شناخت نسبت به خداوند هم فزونى مى‏گیرد. علم، هم چنین، به معناى عام، که در برگیرنده فلسفه هم هست، وسیله‏اى است براى کشف حقیقت وجود و حقیقت انسان و پیوند انسان با جهان و موجودات، نیز وسیله‏اى است براى تبیین نقش انسان در جهان و حیات و آفرینش. دین به صورتى قاطع از این نقش پرده بر مى‏دارد و انسان را به قیام براى ایفاى نقش وجودى خویش فرا مى‏خواند. طبق تفسیر برخى از علما، دین همانند پیوند انسان با جهان است و این تفسیر با تفسیر دیگرى که انسان را به خالق جهان پیوند مى‏دهد، سازگارى دارد. چرا که اطوار وجودى، منشأ گرفته از تدبیرهاى خالق است...
3. خداوند پیامبران نوید بخش و بیم دهنده را برانگیخت و با آنان کتاب‏هاى آسمانى را فرو فرستاد تا در میان مردم به درستى فرمان برانند و انسان را از شب تار رهایى بخشند و او را از این زندان تنگى که با دست خویش براى خود ساخته بود و دین و علمش را هم در آن به بند کشیده بود، آزاد کنند. پیامبران مردم را به توحید، به عبادت خداى یکتا و یگانه - واحد و احد - که نه مى‏زاید و نه زاده شده است، فرا خواندند و خداوند را از هرگونه پیوند خاص با موجودات، چه پیوند منفى و چه پیوند مثبت، منزه دانستند...
فرستادگان الهى در تعالیم خود این مبادى را با توجه به مراتب مختلف ایمانى، عملى، فکرى و اخلاقى مورد تأکید قرار دادند و انسان را از قید اوهام و برداشت‏هاى ناصوابش از جهان هستى آزاد کردند... آنگاه دین تماماً از آن خدا شد و هیچ معبودى از هر نوع، غیر او، بر جاى نماند. حصارى که به دور علم کشیده شده بود، گشوده شد و علم، بى‏هیچ مشکل و هراسى، با جرأتى تمام، رهایى یافت و به سیر در آفاق و انفس و شناخت موجودات پرداخت... .
4. بنیان‏هاى علمى‏اى که کاخ‏هاى برافراشته علم و تمدن بر آنها بنا گشته، نخستین بار در مصر و بین‏النهرین و ایران و نزد یونانیان در فاصله قرن هشتم و ششم پیش از میلاد زاده شده است. این هنگام، هم چنین عصر انتشار دعوت پیامبران بزرگ و گسترش آن در فلسطین به دست عاموس و هوشع و بیکاه و اشعیا و ارمیا و فاحوم و پس از اشتهار اسفار پنج‏گانه در تورات و پس از گرایش انسان شرقى به دعوت ابراهیم و تحولات او در فلسطین و حجاز و بین‏النهرین و پس از ظهور زرتشت در ایران و بودا در هند بوده است. آن گاه پیوندهاى فرهنگى که میان فلسطین و مصر با یونیا، گهواره تمدن یونان و سفرهاى کشتى‏هاى کوچک و مسافرت‏هاى آنها از فرات به بندر میلتوس به خوبى و وضوح تشابه موجود بین آثار هومیروس و آثار پیامبران مذکور و کارهاى هنرى در میان این ملل را هم چون نقوش قدیمى مصریان بر عاج که نظیر آن در سامرا، مرکز قدیم سومر، نیز به دست آمده است، نشان مى‏دهد... تلاقى تاریخى و جغرافیایى شگفتى را میان رهایى علم و انتشار دین خدا و دعوت انبیا مى‏یابیم. در مى‏یابیم که مرکز علوم و خاستگاه تمدن‏ها و فرهنگ‏ها همان مراکز طلوع ادیان و عهد علم همان زمان دین است...
5. روزگارى سرآمد و آن گاه باز ایام درد و رنج پدیدار گشت - رنجى ناشى از ستم برادر به برادر، ستم علم به دین؛ و تحمل ظلم و ستمى که از آشنا مى‏رسد به مراتب دردآورتر و محنت بارتر است. دین در برابر ستم علم شورید و آنگاه در پى این طغیان، دین‏داران از دین سلاحى براى متوقف کردن علم و تسلیم کردن آن در برابر قدرت مهار نشدنى خود ساختند و آن را با حکم شرعى، که مشروعیت خود را از قداست دین به دست آورده بود، به بند کشیدند... .
6. سپس همین وضع تکرار شد و این فاجعه صورت عکس به خود گرفت. هنوز قرون وسطى به آخر خود نزدیک نشده بود که در افق، علایم انتقام و تعدّى و «انقلاب» آشکار گردید و علم سر به شورش برداشت و به خون‏خواهى از کرامت پایمال شده خود برخاست و درهاى زندانى را که به اسم دین برایش ساخته بودند شکست. به خود مى‏نازید و با وجد و سرورى بى حد و مرز دین را تحقیر مى‏کرد. علم از شراب پیروزى بر دین و غلبه بر برادر و یاورش سرمست بود. علم از دین انتقام گرفت و آن را انکار نمود و به نقش دین در زندگى بشر یک‏سره تجاهل ورزید. علم دین را سدى دانست که مانع پیشرفت مى‏شد...
آنها دین را محکوم مى‏کردند و آن را چون دشمن هر انقلاب اجتماعى و دگرگونى و تحوّل عمیق در زندگى انسان مى‏دانستند. دین را به حمایت از منافع ستم‏گران، آرام کردن ستم‏دیدگان در برابر ستم‏گران، و باز داشتن آنان از گرفتن حقوقشان متهم مى‏کردند. این فاجعه تا امروز، به گونه‏اى، در برخى از اندیشه‏هاى اجتماعى و فلسفى و حتى تربیتى ما به چشم مى‏خورد...
7. قرن بیستم که فرا رسید، اعصاب علم آرام گرفت. تجربیاتش رو به فزونى گذاشت. و بیش از پیش با حقیقت روبه‏رو شد و دانست که به تنهایى نمى‏تواند بشر را به سعادت رهنمون شود. احساس غربت در علم بیدار گشت، زیرا به نتایجى دست یافته بود که خود نیز آنها را گمان نمى‏کرد. او آشکارا بدبختى انسان را سبب شده و جهان را از فجایع جنگ‏ها و ستم کجروى‏ها آکنده ساخته بود. پس از این، علم دست خود را به سوى برادرش دین دراز کرد و به جست‏وجوى ایمان تباه شده برخاست تا بتواند با او به سر برد و به کمک او به اصلاح کارى که در گذشته منجر به فساد شده بود بپردازد... علم به ادراک حقیقت دین پرداخت، سپس به آن ایمان آورد و ارج نهاد و بر آن تکیه کرد. دین‏داران نیز به شناخت خدمات علم به دین و به انسان پرداختند و در نتیجه، علم را تأیید و به آن اعتراف کردند...
8. اکنون ما نغمه‏هاى موزونى مى‏شنویم که روز به روز شمار آنها در سمفونى هم‏آهنگ و هم آواز دین و علم زیادتر مى‏شود. هر یک از آنها بر سیم خود مى‏نوازد و نقش خود را بدون تعدّى و تجاوز به دیگرى ایفا مى‏کند. هر دو با هم مى‏خوانند و جهان را از نور و سرور آکنده مى‏سازند...
9. پس از آن که علم ارزش یافت و رشد کرد، تازه حدود صلاحیت‏ها و اختیارات و امکاناتش آشکار شد. علم، بى‏هیچ شک و تردید، چراغى شد براى شناخت حقیقت و وسیله‏اى براى رؤیت واقعیت در جوانب گوناگون و تنوع مراتب حقیقت. درست است که علم قسمتى از حقیقت را براى انسان آشکار مى‏کند، اما در زندگى انسان نمى‏تواند نقش محرک و انگیزاننده داشته باشد و نیز نمى‏تواند انگیزه‏اى براى تکامل او ایجاد کند، بلکه علم تنها بر کشف راز و رمز حیات و کمک به تکامل بسنده مى‏کند. محرک حقیقى انسان همان طبیعت و غرایز و امیال اوست.
انسان، براى رسیدن به هدف دل‏خواه‏اش آرزومند و بلندهمت و تلاش‏گر آفریده شده و براى رسیدن به چیزى که والاتر از زمان حال اوست حرکت مى‏کند و ایستایى و رکود را خوش نمى‏دارد... انسان‏ها، براى پیمودن راه، انگیزه‏هاى روانى مختلف و گوناگون دارند. در این جاست که در مى‏یابیم که نیاز مبرمى به صافى و محکى داریم تا انگیزه‏هاى مختلف را بشناسد و غربال کند و شایسته‏ترین آنها را در اختیار انسان بگذارد... .
انسان، برخلاف سایر موجودات، صاحب اراده و آزاد آفریده شده و این اراده بُعدى از ابعاد وجود او را تشکیل مى‏دهد. آزادى نیز بُعدى دیگر از او را مى‏سازد که بعد اجتماعى وجود اوست و نمى‏توان آن را انکار کرد. انسان در آگاهى‏ها و تجارب و در زندگى گذشته و آینده‏اش و نیز در خوراک و پوشاک و سلامتش، در تمام اینها، تنها جزئى از مجموعه بشرى است - جزئى جدا نشدنى.
اما براى انسان بعد سومى هم هست و آن بعد وجودى اوست. انسان، در تکوین و بقایش، جزئى است از زمین و هوا و آن چه اطراف او را احاطه کرده. او از این جهان جدا نیست.
پس، براى انسان صاحب اراده و آزاد، کمال حقیقى وجود حرکت و رشد در همه این ابعاد است و اگر آدمى تنها در یک بعد از این ابعاد رشد و تکامل بیابد، به انحراف مى‏افتد. این جاست که به همان نکته اساسى مى‏رسیم که اگر انسان تنها به انگیزه بعد اول فعّالیت و حرکت کند؛ سر به انانیّت و غرور بلند مى‏کند و با واقعیت خودش نا هم‏آهنگ مى‏شود. همین‏طور، اگر در بعد اجتماعى خود بدون در نظر گرفتن شخصیت ویژه‏اش خلاصه شود، باز هم عقب مى‏ماند و جامعه و وجود را از رنگ اصیل و توانایى‏هاى منحصرش محروم مى‏نماید. هم چنین، اگر حرکت او در راه تکوین و موجودیتش صرفاً مبتنى بر تغییر جدید باشد، به خود و نیز به جهانش ظلم کرده. چرا که وجه تمایز انسان را از دست داده است و خط برترى دهنده انسان خطى است ویژه او و موازى با خط دیگران در جامعه‏اش و نیز هم‏سو با خط سیر کل آفرینش. انسان، در حرکت خود در این مسیر، آهنگى خاص و منسجم با نغمه‏هاى بشرى مى‏سازد و این نغمه‏ها مجموعاً مصالح والاى اجتماعى را شکل مى‏دهند.
اجتماعى بودن انسان، به حق، مولود جهان است و حرکت او در این خط حرکت به سوى کمال مطلق یعنى خداست. نهایت این مسیر و انگیزه و مبدأ آن به سوى خداست - خدایى که جهان را در حرکتى دایمى و هدف‏دار خلق فرمود و انسان را، که عضو و پدیده ممتاز و برتر جهان است، برخوردار از همت بلند و قدرت پرواز به سوى اهداف متعال آفرید و او پیوسته به سوى کمال سر بر مى‏کشد. بنابراین، حرکت فرد، که جزئى از جمع است، حرکتى منسجم با حرکت جمع است و در عین حال، رنگ و ویژگى ممتاز خود را دارد... .
نتیجه آن که... انسان، در مسیر خود، به سبب انگیزه‏اى برخاسته از ذات خود، حرکت مى‏کند. ولى انگیزه‏ها بسیار است و انگیزه برتر همان است که انسان را در مسیر تکامل و رشد او در همه ابعاد وجودى‏اش به حرکت در مى‏آورد. این انگیزه، ایمان او به خداست، یعنى دین او. حرکتى که منشأ آن ایمان انسان به خداست، همان حرکت منسجم وى با جامعه و هستى است، نه حرکت انانیت بارى که قرآن انگیزه آن را خواهش‏هاى «النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» دانسته و نه حرکتى اجتماعى که شخصیت او را نادیده گیرد... .
10... دست آوردهاى بشرى، در تمام مراحل فکرى و جسمى و عاطفى، تدریجاً دگرگون مى‏شود؛ در نتیجه فعالیّت انسان و تجارب و اندیشه او همواره به تکامل گرایش دارد. تکامل هم یعنى دگرگونى. بنابراین، فلسفه، علوم، صنعت، حقوق، ادبیات و سایر دست‏آوردهاى فعالیت بشر همگى متغیر و متزلزل است، چرا که اینها در حال تکامل‏اند و از این رو هر قدر که میزان آگاهى انسان بالاتر رود و تجارب او بیشتر شود و اندیشه و دست‏آوردهایش گسترده‏تر گردد، باز هم نمى‏تواند به یک حالت ثبات روانى و آرامش لایتغیر دست یابد. زیرا استقرار و آرامش لایتغیر و ثبات کامل و مطلق از طریق اتکاى به غیر مطلق، یعنى مبانى و مبادى متغیر، به دست نمى‏آید؛ بلکه با تمسّک به مطلق فراچنگ آدمى مى‏آید. أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ‏24؛ آگاه باشید که دل‏ها با یاد خدا آرام مى‏یابد.
حقیقت آن است که حرکت انسان به صورت کلى انگیزه‏اى غیبى و محرکى الهى دارد، اما این حرکت در داخل این چهارچوب غیبى از ساختى انسانى برخوردار است. چنین است که مى‏بینیم دین به تنهایى نمى‏تواند انسان را آماده کند و او را براى آزادى مهیا سازد، بلکه دین سعى مى‏کند دست‏آوردهاى بشرى را در مرحله علم و نظایر آن در چهارچوبى مقدس محافظت کند، به آنها احترام و قداست بخشد، بدون آن که مطلقى جدید و معبودى پرستیدنى و کمالى ستایش کردنى به وجود آورد. این چهارچوب مقدس در اطراف دست‏آوردهاى بشرى، حصار مستحکمى است براى زندگى انسان و شأن آن از تقدیس صرف فراتر مى‏رود و فضاى بى‏کرانى را در برابر انسان فراهم و آماده مى‏کند که متناسب با خواسته‏اى نامتناهى و هم‏آهنگ با حرکت دائمى اوست. انسان در این فضاى فراهم آمده مى‏تواند میان توانایى‏هاى ذاتى و رضایت روانى و نیز میان حرکت و سعى خود پیوند بزند و میان «ثابت» و «متغیر» و «مطلق» و «نسبى» نقطه تلاقى‏اى ایجاد کند.
11. به رغم مرزبندى میان صلاحیت‏هاى دین و علم باز هم در میان آنها شاهد تلاقى عجیب و هم آوازى دقیقى هستیم... در این جا به ذکر برخى از شواهد و مثال‏ها مى‏پردازیم و براى هر کدام از قلمروهاى فرهنگ، عقیده، فقه، حقوق، اجتماع و علم به ذکر یک مثال قناعت مى‏کنیم:
اولاً در عرصه فرهنگ، دین مى‏گوید: أَلَمْ تَرَى أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَکَثِیرٌ مِنْ النَّاسِ؛25 آیا ندیده‏اى که هر کس که در آسمان‏ها و هر کس که در زمین است و آفتاب و ماه و ستارگان و کوه‏ها و درختان و جنبندگان و بسیارى از مردم خدا را سجده مى‏کنند؟...
این نگرش کلى به جهان تصویرى خاص از وجود ارائه مى‏دهد. بنابراین تفسیر، هستى محراب سجود و تسبیح نماز همه موجودات است. این تفسیر وجوب نگرش خاص از جهان همیشه متحرک را، که در عمل یکى است و به دقت نظم یافته و به سوى هدف واحدى یعنى خدا روانه است، یادآورى مى‏کند. این تعبیر دیگرى است از آن چه علم آن را کشف کرده و فلسفه بدان اعتراف نموده است، که هر جزء از اجزاى هستى نقش خود را با همه دقت و نظم به انجام مى‏رساند و نیز هستى مجموعه‏اى است که هر جزء از آن با اجزاى دیگرش در تکوین، بقا، عمل و همکارى ارتباط و انسجام دارد. پس هستى موجودى است واحد، یک‏پارچه، متحرک و منظم... تعبیر مَن فى الارض، در این نتیجه تربیتى، اثر مؤکَّدى بر جاى مى‏نهد. مراد از این تعبیر نشان دادن بعد زمینى و جسمانى انسان و تأکید بر سجود اوست. انسان با اراده، از این رهگذر، هم‏آهنگى با خود را در مى‏یابد. مقتضاى چنین انسانى تلاش، زندگى، نظم پذیرى و جهت‏گیرى به سوى خداوند خواهد بود.
ثانیاً، دین اعتقاد به توحید را کمال انسان بر مى‏شمرد و آن را ابزار نیروى بشر به سوى جهتى واحد تلقى مى‏کند و از زمره چیزهایى مى‏داند که نیروى خلاق و عظیم مى‏آفریند؛ هم‏چنین دین شرک و ایمان به خدایان متعدد را تجزیه وجود انسان و تقسیم نیروها و توان او و از میان بردن شخصیت وى مى‏داند... .
ثالثاً، علم، اگرچه در زمینه فقه و استناد دینى بر اسلوب حلال و حرام و دسته‏بندى موجودات از اعلان صریح خطرهاى بعضى از محرمات و نتایج مباحات و لزوم واجبات باز مى‏ماند، اما هیچ‏گاه به صورتى قاطع صحت این تقسیم‏بندى‏ها را، در امورى که براى او ناشناخته است، نفى نکرده... زیرا اگر انسان در برابر امیال و نیازمندى‏هاى خود خضوع مطلق داشته باشد، این خضوع مطلق به ذوب شدن شخصیت او در طبیعت جسمانى و فرمان‏بردارى از آن خواهد انجامید. اما اگر او سنجه‏اى بالاتر از میل و نیاز داشته باشد و هر چیز را با میزان رضایت یا عدم رضایت الهى بسنجد، حاجاتش، اگر منطبق با رضایت الهى باشد، برآورده خواهد شد و آن‏گاه سطح او از طبیعت برتر مى‏آید و بدین ترتیب از بندگى طبیعت و جهان رهایى خواهد یافت. در این صورت، او در جهان فاعل است، نه منفعل. فرمانده است، نه فرمان‏بر... .
رابعاً، در زمینه حقوق، تنها به این اشاره اکتفا مى‏کنیم که فقه اسلامى نقش بزرگى در تنظیم جوامع بر پایه‏اى علمى و متین ایفا کرده و سرچشمه الهام بسیارى از قوانین موضوعه در جهان بوده است و هم اکنون با حقوق معاصر رقابت مى‏کند و برترى خود را در بسیارى از موارد همچون احوال شخصى و قوانین مدنى و حتى در مبادى عامه و اصول موضوعه در حقوق به اثبات مى‏رساند.
خامساً، در زمینه اجتماعى، ما مفهوم معاصر علمى را در مبادى دینى متجلى مى‏بینیم و به عنوان مثال، آیه انفاق را مى‏خوانیم، که فوراً پس از آن آمده است: وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ26؛ و خویشتن را به دست خویش به هلاکت میندازید... پس مفهوم جامعه، تأثیر کوشش طبقات ضعیف، سهم آنها در ساخت جامعه‏اى که پیش‏رفت و شکوفایى آن به نفع همه و کسى است که انفاق مى‏کند، گوش‏زد کردن خطرهاى انفاق نکردن و بیان نتایج خطرناک آن هم چون اضطراب‏ها و مشکلات گوناگون و دیگر مفاهیم جدید علمى در خلال احکام دینى به خوبى مشاهده مى‏شود.
امام، ولایت و امام غایب‏27
امام. مفهوم امام در نزد شیعه عبارت است از الگو و نمونه کاملى براى پیشوایى و امامت، تا مردم در دین به او اقتدا کنند. دین در بردارنده آرا، عقاید و اخلاق و اعمال و آداب و رعایت همه ابعاد وجودى انسان در کلیه امور زندگى وى است. امام، امام است، در همه این امور و در تمام جوانب و ابعاد شخصیت انسانى پس وى مقتداست و اسوه کاملى است در گفتار و کردار و در اندیشه و عواطف. هم چنین رأى و نظر وى درباره موجودات و کل جهان و همه مسلک‏ها و مکاتب فکرى الگو و نمونه کامل است. مقام امامت مقامى است خطیر و حساس و بدان دست نمى‏یازند مگر عده کمى از انسان‏ها، آن هم پس از تجربه‏هاى دشوار و سخت و مجاهدات پى‏درپى‏28... رأى این امام در تفسیر آیات قرآنى رأى برتر است، چون وى نمونه کاملى براى درک اسلامى کلام خدا و وارث علم دین رسول خداصلى الله علیه وآله است.
هستى موضوع تحول تمدن و پیش‏رفت فرهنگ است؛ حامل این تحولات و پیش‏رفت‏هاى مستمر انسان است. پس جهان و انسان دو حقیقتى هستند که، در کلیه مراحل تمدن، در شکل‏هاى جدید، متناسب با چهره‏هاى جدید آفرینش، تجلى مى‏یابند و مفاهیم قرآن کریم، این حقیقت جاودان نیز، به موازات یافته‏هاى جدید بشر در هر عصر و حرکت جدید بشر کشف مى‏شود. انسجام و هم‏آهنگى حقیقى میان جهان و انسان و کتاب خدا یک هم‏آهنگى و انسجام فطرى است که همان اصلى را که از «مراحل ادراک قرآن» و صورت‏هاى متفاوت آن ذکر کردیم روشن مى‏سازد. کتاب تشریعى الهى، یعنى قرآن، بر طبق این اصل، در هر عصر و زمانى و در هر مرحله‏اى از مراحل تحول، با روشنى و وضوح، نظم جهان آفرینش یا به اصطلاح متکلمین کتاب تکوینى را براى ما بیان مى‏دارد. لکن ادراک اسلامى عمیق مفاهیم قرآنى، نزد امام، که الگو و اسوه و اوج چنین ادراکى است، به اوج خود مى‏رسد. پس امام کلمات قرآنى را تفسیر و در تحول و پیش‏رفت اندیشه اسلامى سهم و نقشى بنیادین ایفا مى‏کند و تفکر اسلامى را براى رهبرى حیات متحول و پیش رفته انسانى شایسته و صلاحیت‏دار مى‏کند... .
ولایت. براى نخستین بار کلمه ولایت، در شکل مذهبى آن در نزد شیعه، در حدیث غدیر ظاهر شد. حدیث غدیر خطابه‏اى است که رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله در راه بازگشت از حجة الوداع به مدینه، در محل غدیر خم در جحفه، ایراد فرمود. وى، ضمن خطبه مشروحى، در حالى که مسلمانان را مخاطب قرار داده بود، چنین گفت: «آلستُ اَولَى بِکُم مِن اَنفُسکُم؟ قالوا: بَلى. قَال: مَن کُنتُ مَولاهُ فَهذا على مَولاه.» سپس براى على‏علیه السلام و مردم مسلمان این چنین دعا فرمود: «اَللّهُمَّ والِ مَن والاه وَ عاد مَن عاداه وَ انصُر مَن نَصَرَه وَ اَخذَل مَن خَذَلَه.» کلمه مولى در این خطبه پیامبر اشاره به کلام خداوند دارد: النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏29؛ پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.
آیه شریفه، مدلول کلمه مولى را در خطبه مذکور توضیح مى‏دهد. براى توضیح این اصل، ضرورى است به نظر اسلام درباره «سلطه‏هاى» گوناگون برگردیم. انسان آن‏گاه که به حد رشد و سن بلوغ رسید به مقام آزادى و استقلال نایل آمده است و براى احدى روا نیست که بر وى سلطه و حکومت داشته باشد. او در مشى و سلوک خویش از شریعت الهى که رسول خداصلى الله علیه وآله آن را به او منتقل ساخته است، پیروى مى‏کند، زیرا پیامبرصلى الله علیه وآله از روى هوى سخن نمى‏گوید: وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَى‏30؛ و سخن از روى هوى نمى‏گوید. وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ‏31؛ اگر پیامبر پاره‏اى سخنان را به افترا بر ما مى‏بست، با قدرت او را فرو مى‏گرفتیم، سپس رگ دلش را پاره مى‏کردیم.
آیه شریفه النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ اصل جدیدى را وضع کرده که عبارت است از وجود سلطه و حکومت براى نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله تا با آن امکان یابد مؤمنان را پرورش دهد و ایشان را در مسیر رسیدن به درجه انسان کامل که همان خلیفة اللَّه در زمین است و هیچ‏گونه فرمان‏روایى و سلطه‏اى بر ایشان روا نیست، هدایت کند. فرمان‏روایى پیامبر همانند سلطه اجرایى و قضایى و همان رهبرى مسلمین است که قرآن این گونه تعبیر مى‏کند: لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ 32؛ براى شما شخص رسول اللَّه مقتداى پسندیده‏اى است. و در توضیح آیه مى‏گوید: وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا 33؛ هر چه پیامبر به شما داد ستانید و از هر چه شما را منع کرد اجتناب کنید.
به نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله چنین سلطه‏اى عطا شده تا بتواند بدین وسیله جامعه الهى و نمونه‏اى را بسازد که در آن همه مردم بتوانند از امکانات زندگى سالم، برخوردارى از مواهب حیات و رشد توانایى‏ها و پیش‏رفت مستمر بهره گیرند. زیرا نیرومندترین عامل تربیت و هدایت فرد، همانا آگاهى‏ها و شناختى است که به همراه جامعه صالح تکوین و رشد مى‏یابد. چنین سلطه‏اى، به دلیل تأثیر ژرفى که بر غایات اسلام و اهداف بلند آن دارد، از خصایص و ویژگى‏هاى شخص پیامبرصلى الله علیه وآله است. بنابراین، تنها فردى مى‏تواند متصدى چنین حکومتى شود که خداوند او را از خطا و انحراف و فعل و انفعالات گوناگون نفسانى معصوم و مصون نگاه داشته است. علاوه بر این، شخص ولى باید جمیع اصول شریعت و فروع آن را بشناسد... .
همان طور که تاریخ مى‏گوید، رسول گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله پس از هجرت از مکه به مدینه، این اختیار را به دست گرفت و براى آن مقررات، مبادى، اصول، شیوه‏ها و راهکارهایى مقرر داشت که از ژرفاى سلطه الهى، که همان حکومت بر مؤمنان است، نشأت مى‏گرفت. بدون شک بحث درباره این اختیار پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله بحثى سودمند است که سیره رسول اعظم‏صلى الله علیه وآله و چگونگى تأسى و اقتداى به آن حضرت را در این زمینه روشن مى‏سازد. پس ولایت،... عبارت است از یک نحوه سلطه الهى براى اجرا و تنفیذ شریعت و تطبیق آیین اسلام بر اجتماع بشرى، سلطه‏اى که تنها به شخص پیامبر صاحب رسالت و یا کسى که در شخصیت و اندیشه او متحول شده و در ذات وى ذوب شده باشد، آن طور که به حق استمرار وجودى رسول به شمار آید، داده مى‏شود و بس.
بر طبق اعتقادات شیعه، ولایت سلطه‏اى است که نیازمند «نص» است و در این باره نص نیز وارد شده است. ولایت مقامى است بزرگ، که بدان دست نمى‏یابد مگر کسى که چونان صاحب رسالت بگوید، عمل کند، بیندیشد و خداوند قلب وى را آزموده باشد و در برابر ذات مقدس ربوبى و مصالح اسلام، خویش را فراموش کرده و با همه وجودش براى اسلام زندگى کرده باشد. ولایت در نزد شیعه مقامى است بس بزرگ و ارجمند که از همه مقام‏ها برتر و بالاتر است... ولایت یک نحوه سلطه و فرمان‏روایى براى ساختن جامعه الهى است، جامعه‏اى که تنها راه و یگانه روش پرورش کامل مسلمان است و این تربیت و پرورش نیز هدف نهایى رسالت اسلام است. پس، در حقیقت، ولایت تنها راه رسیدن اسلام به اهداف عالیه و نهایى‏اش است. از همین‏رو، در احادیث شیعه آمده است: «بُنِىَ الاسلامُ عَلَى خَمس: الصَّلَوةُ وَ الزَّکَوةُ، وَ الصَّومُ وَ الحَجُّ وَ الولایَةَ وَ ما نُودِىَ بِشى‏ء مِثلَ ما نُودِىَ بِالولایه.»
حدیث بالا به این نکته اساسى اشاره دارد که ولایت پایه دین و وسیله‏اى براى ایجاد زمینه‏هاى مساعد و اثر بخش و تأثیر واقعى عبادات، اقتصادیات و سیاست‏هاى اسلامى است. بنابراین، ولایت در طلیعه همه واجبات قرار گرفته و در روز قیامت پیش از همه چیز مورد پرسش واقع مى‏شود. ما نیز مى‏توانیم آن را زمینه اساسى جمیع احکام اسلام به شمار آوریم. رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله مقام نبوت و ولایت را جمع کرد، هم نبى بود و هم ولى. اما اولیاى پس از وى تنها مقام ولایت دارند و از مقام نبوت بهره‏اى نداشتند... .
امام غایب... عقیده به امام غایب اعتقاد به ظهور مصلح کاملى است که بشریت را، از طریق ساختن جامعه برتر و اجراى نظام بهتر و تعمیم عدالت تام و تمام، به کامل‏ترین نظام‏هاى حیات بشارت مى‏دهد و همه بشر را براى رسیدن به کمال مطلوب خویش آماده مى‏سازد تا به عالى‏ترین قله معرفت و دانش و برخوردارى از بهترین امکانات زندگى و نزدیکى و وحدت انسانى نایل آیند. بنیاد این اندیشه و اعتقاد شعور فطرى انسان است، که همواره و به طور دایم، بدون کوچک‏ترین توقفى، در همه زمینه‏هاى معرفت و شناخت و در تمامى میدان‏هاى زندگى، او را به سوى برتر و بهتر سوق مى‏دهد.
...شاید میراث عمومى علمى که انسان از تعالیم آسمانى اکثر ادیان به ارث برده، همانا انتظار مصلح کاملى است که حق را به جایگاه خود برگرداند و آرمان‏هاى انبیا را به طور کامل و بى‏نقص اجرا کند. قرآن کریم، در موارد متعدد، به چنین آینده‏اى اشاره مى‏کند. از جمله در سوره انبیا، آیه 105 مى‏فرماید: وَ لَقَد کَتَبنا فى الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّکرِ اَنَّ الاَرضَ یَرِثُها عبادىَ الصّالِحُون؛ و ما در زبور - پس از تورات - نوشته‏ایم که این زمین را بندگان صالح من به میراث خواهند برد... و هم چنین سنت مطهر نبوى، به رغم تفاوت مضامین، در حد تواتر معنوى، به ظهور مصلح کاملى که اسلام را در شکل کاملش اجرا کند و زمین را پس از آن که پر شده باشد از ظلم و جور پر از قسط و داد کند دلالت دارد.
از مجموعه این ادله اعتقاد به امام غایب در اندیشه مسلمانان متولد شد و مسلمانان در طول قرن‏ها پس از تولد امام بر این باورند که امام غایب بشارت دهنده یک نظام کامل و جامع الاطراف انسانى است پس از آن که انسان به نهایت ناتوانى خود برسد و همه راه‏ها و شیوه‏هاى خود را شکست خورده بیابد و براى نجات خود و همه ابعاد وجودى‏اش آماده پذیرش نظامى کامل و جواب‏گو باشد، امام ظهور مى‏کند. طبیعى است که چنین آمادگى و استعدادى در نفوس انسان‏ها موفقیت امام مبشِّر را آسان مى‏کند... .
بنا بر عقیده شیعه، امام غایب یکى از امامان معصوم و آخرین حلقه از حلقه‏هاى دوازده گانه است. آنها همه نور واحد و خط واحد و حامل دعوت و رسالتى یگانه و مجریان رسالت جد خویش و نه غیر آن‏اند. بى‏شک چنین نقشى، با توجه به آن چه ما درباره مفهوم امام و ولى بر شمردیم، نظریه ویژه‏اى در برنامه‏هاى دینى تشکیل مى‏دهد و تعالیم و آموزش‏هاى دینى را روشن مى‏کند... این نقش امام منتظَر در آینده است. نقش وى در زمان غیبت عبارت است از نگاهبانى و صیانت احکام الهى و جلوگیرى از شکل‏گیرى اجماع برخلاف حقیقت. یعنى او، با مخالفت خویش با سایر فتاوا، از حصول اجماع بر خلاف حقیقت جلوگیرى مى‏کند و در نتیجه مانع انحراف اندیشه دینى مى‏شود... امام منتظَر در مذهب شیعه شخصى است یگانه، ممتاز و مشخص... احکام اسلامى به دست کسى که جانشینى خداوند را در روى زمین داراست، تنفیذ و اجرا مى‏شود.
در پى وحدت مسلمانان‏34
... در این ایام دشوارى که امت اسلامى را آشوب و اضطراب فراگرفته و در برابر خطرهاى پى در پى که حال و آینده سراسر این منطقه را دست‏خوش توفان کرده، بیش از پیش نیاز مبرم مسلمانان به وحدت و متحد کردن صفوف متفرق و هم‏آهنگى و انسجام تلاش‏هاى مختلف آنان نمایان مى‏شود. این امر از آن رو ضرورى است که مسلمانان باید در حرکت به سوى آینده و ترسیم سرنوشت تاریخى و اداى مسئولیت‏هایشان مسیر خود را بشناسند و به خویشتن اعتماد کنند. اتحاد کلمه و وحدت نیروها و افزایش توان‏ها تنها براى این نیست که این موارد بزرگ‏ترین هدف‏هاى دینى‏اند، یا آن که وصیت پیامبر عظیم الشأن‏صلى الله علیه وآله ماست، بلکه این مسائل با تمامیت زندگى ما و کرامت ما و وجود نسل‏هاى ما مرتبط است و خود مسئله‏اى حیاتى به شمار مى‏آید.
... وحدت کلمه و اندیشه و احساس مسلمانان و به عبارتى دقیق‏تر، گسترش وحدت مسلمانان بر ستون‏هاى فکرى و عاطفى محکمى قرار دارد که از دو طریق تحقق مى‏یابد.
وحدت فقهى. مبانى و بنیان‏هاى اسلام، در اساس، یکى است و امت واحده نیز در عقیده، کتاب، مبدأ و معاد با هم مشترکند. بنابراین، چنین اشتراک گسترده‏اى اقتضا مى‏کند که این امت در جزئیات نیز وحدت داشته باشند. وحدت در جزئیات مختلف یا نزدیک کردن آنها به هم، خواسته‏اى است که آرزوى بزرگ تحقق آن بر ضمیر دانشمندان گذشته‏مان - قدس اللَّه اسرارهم - نیز پوشیده نبوده است. ما مى‏بینیم شیخ ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، هزار سال پیش، کتابى به نام الخلاف در فقه تطبیقى تألیف مى‏کند و نیز علامه حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر، به پیروى از شیخ، همین مسیر را با تألیف التذکره ادامه مى‏دهد. در واقع، فقه تطبیقى همان هسته صالح براى رویانیدن وحدت فقهى و تکمیل وحدت شریعت است. در دوره ما، از حدود سى سال پیش، گروهى از نخبگان دانشمند و مجاهدان بزرگ از سلک علماى اسلام دست به تأسیس «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه» در شهر قاهره زدند که از جمله آنان علماى گران‏سنگى هم چون استاد بزرگ مرحوم شیخ عبدالحمید سلیم و استاد مرحوم شیخ محمود شلتوت و مرحوم شیخ محمد المدنى رئیس دانشکده شریعت الازهر را مى‏توان نام برد. و نیز از دیگر دانشمندان بزرگ در لبنان و ایران و عراق باید از آیة اللَّه سید عبدالحسین شرف الدین و مرجع بزرگ شیعیان جهان مرحوم آیة اللَّه العظمى سید حسین بروجردى و استاد علامه شیخ محمد تقى قمى، مسئول دائم دارالتقریب، نام برد.
این مؤسسه، افزون بر خدمات گسترده‏اش، منشورى صادر کرد که در آن خط مشى‏هاى اولیه خود را ترسیم نمود. در این خصوص، مرحوم پدرم امام سید صدرالدین صدر، کتاب خود موسوم به لواء محمدصلى الله علیه وآله را تألیف و منتشر کرد. این کتاب در واقع تلاشى بود براى جمع آورى تمام روایاتى که مسلمانان فرقه‏هاى گوناگون از پیامبرصلى الله علیه وآله در زمینه‏هاى عقیدتى و دینى نقل کرده بودند، تا پس از قرآن کریم مرجع مسلمانان واقع شود. به عبارتى دقیق‏تر، این کتاب تلاشى بود براى وحدت سنّت مطهرى نبوى. در این مدت هم برخى از بزرگان پژوهش‏ها و کتاب‏هایى درباره فقه و مذاهب اسلامى منتشر کرده‏اند.
سپس دوره تألیف دایرة المعارف‏هاى فقهى فرا رسید؛ دانشگاه دمشق موسوعه عبدالناصر للفقه الاسلامى را تألیف کرد. هم اکنون نیز در دانشگاه کویت تلاش‏هاى گسترده‏اى براى تکمیل الموسوعة الفقهیه انجام مى‏گیرد. استاد بزرگ جناب آقاى سید محمد تقى حکیم رئیس دانشکده فقه نجف اشرف نیز کتاب ارزش‏مندى درباره مبادى عمومى فقه تطبیقى تألیف کرده است. ثمرات این تلاش‏هاى سازنده را، که در فتاواى فقهاى مسلمان مى‏توان دید، مؤید آن است که ما با عنایت خداوند به مرحله و نقطه نزدیکى از اتحاد فقهى رسیده‏ایم.
راه‏هاى همکارى: این گونه تلاش‏ها در موقعیت‏هاى استثنایى، مثل موقعیت ما در لبنان، بیشتر جلوه مى‏کند؛ چرا که در لبنان بیشترین سازگارى و سریع‏ترین نتیجه‏گیرى را در پى دارد. این کار با همکارى و یک‏پارچه کردن همه تلاش‏هاى‏مان براى تحقق اهداف متنوع و مشترک شکل مى‏گیرد و در حد خود دست‏آوردهایى است وحدت بخش. این تلاش مشترک، به پیوند و هم‏بستگى کارگزاران در مسیرى واحد مى‏انجامد، پیوندى صمیمى و صادقانه و در نتیجه، اعتماد و آرامش افراد جامعه اسلامى را به ارمغان مى‏آورد، چرا که وحدت عقیده و احساس در آنها متجلّى شده است. من به عنوان مثال، نه از روى حصر، برخى از این اهداف را یادآورى مى‏کنم:
الف) اهداف شرعى محض، هم چون یکى کردن اعیاد و شعائر دینى و برخى از عبادات مانند اذان و نماز جماعت و غیره: در صورت امکان با اعتماد بر طرق علمى جدید به منظور رؤیت هلال در زاویه رؤیت، شاید بتوان به نتیجه‏اى رسید که روز عید را تعیین کرد، تا بدین وسیله مسلمانان جهان بتوانند در یک روز این عید را برگزار کنند و از دشوارى‏هایى که از این راه براى آنان پیش مى‏آید کاسته شود؛ دشوارى‏هاى متعددى که ما به علّت تاخّر و تقدمّ ثبوت عید با آنها روبه‏رو مى‏شویم. هم‏چنین مى‏توان درباره جملاتى براى اذان که در نزد عامه مورد پذیرش است، بررسى و تحقیق به عمل آورد.
ب) اهداف اجتماعى: با تلاش مشترک مى‏توان به مبارزه با بى‏سوادى و آوارگى پرداخت. تحت نظر گرفتن ایتام و بالا بردن سطح زندگى زحمت‏کشان مى‏تواند از دیگر اهداف مشترک ما باشد و ایجاد مؤسساتى براى این اهداف والا کارى ساده و ممکن است.
ج) اهداف ملّى: آیا در میهن دوستى ما تردیدى هست؟ پس،
- وجوب مشارکت فعّالانه براى آزادسازى فلسطین؛
- وجوب حمایت از لبنان در برابر مطامع دشمن جنایت‏کار؛
- وجوب کمک به مبارزات مقدس مردم فلسطین؛
- ضرورت آمادگى و همکارى کامل با دولت‏هاى عربى برادر براى رویارویى با تجاوز احتمالى دشمن در هر لحظه؛
- و بهبود اوضاع جنوب لبنان به صورت خاص؛
- و سراسر لبنان به طور کلى باید همانند دژى باشد که شاخ‏هاى اسرائیل در آن بشکند و مطامع استعمار در آن نابود گردد.
همه اینها اهداف ماست و در آن کوچک‏ترین اختلافى نیست. اما تمام این موارد به بررسى‏هاى دقیق به منظور اجراى آنها، مرزبندى مسئولیت‏ها در قبال آنها، هم‏آهنگ کردن تلاش تمام مردم این مرز و بوم با مسئولان و دولت‏هاى عربى و جمع کردن توان مسلمانان جهان و صاحبان وجدان‏هاى بیدار و خیر اندیشان، در هر نقطه‏اى، نیاز مبرم دارد. براى آن که بتوانیم در این واجبات مشارکتى حقیقى داشته باشیم، یعنى آن چه در وسع ماست در طبق اخلاص بگذاریم، باید این گونه امور و برنامه‏ها و چهارچوب‏هاى متناسب آن را به صورت مشترک بررسى کنیم، تا هم‏آهنگى و اجراى طرح‏ها و فعالیت‏ها تسهیل گردد... .
جلوه‏هایى از تمدن ما35
... حضاره کلمه‏اى است مأخوذ از حضر که در مقابل سفر قرار دارد. حضر به معناى استقرار، سکونت و اقامت و در مقابل، سفر به معناى جابه‏جایى و انتقال است. پس تمدن شیوه‏اى از زندگى است که افراد مستقر آن را مى‏سازند و یا مى‏گزینند. این نحوه از حیات در مقابل زندگى بادیه نشینى یا بیابان گردى قرار دارد. البته انسان موجودى مدنى است که درون جامعه و در کنار هم‏نوعانش زندگى مى‏کند. لذا تمدن، که به معنایى دقیق‏تر از معناى پیش‏گفته توسعه مى‏یابد، عبارت خواهد بود از «زندگى جوامع بشرى ساکن و ثابت، نه گروه‏هاى کوچ کننده و یا بدوى». پس معناى تمدن، زندگى جوامع بشرى مستقر است.
دو مفهوم وجود دارد که، براى صورت وضوح بخشیدن به موضوع بحث، باید آنها را توضیح دهم:
مدنیت و فرهنگ. براى تبیین این دو مفهوم باید گفت که فرهنگ حیات معنوى انسان‏ها و شامل علوم، فنون، فلسفه، قانون‏گذارى، ادبیات و هنر است. مدنیّت نیز ساحت ظاهرى و جلوه بیرونى زندگى انسان‏هاى شهرنشین است؛ مانند سامان‏دهى، آبادانى، سازندگى، آب‏رسانى و مانند آن. تمدن ترکیبى از این دو مفهوم است، که البته با هر دوى آن‏ها تفاوت دارد. حالت‏هاى ذهنى و درونى انسان، هنگامى که در زندگى شخصى بازتاب مى‏یابد و در ایجاد مدنیّت تأثیر مى‏گذارد، تمدن نامیده مى‏شود.
بنابراین، خواه این تعریف و تفسیر را بپذیریم و خواه نه، مى‏توانیم براى شروع بحث دست کم آن را میان خودمان مفروض بگیریم و بر این اساس حوزه‏هاى مفهوم تمدن را به بخش‏هاى زیر تقسیم کنیم: اول: روابط اخلاقى انسان‏ها؛ دوم: روابط حقوقى، از جمله مشخصات وضع مدنى خاص، نظام خانوادگى، قوانین مدنى، ادارى و بین‏المللى؛ سوم: علوم؛ چهارم: فنون (البته مقصود ما از علوم و فنون، مطلق علوم و فنون نیست، بلکه فقط علوم و فنونى است که در زندگى اجتماعى ما اثر مى‏گذارند)؛ پنجم: تعلیم و تربیت مدنى؛ ششم: تلاش‏هاى بشر براى ایجاد صلح و دوستى؛ هفتم: تشکّل‏هاى خاص که در زیر مجموعه‏اى بزرگ قرار دارد؛ مانند خانواده، روستا، شهر، دولت، احزاب، انجمن‏ها، مؤسسات، اتحایه‏ها، اصناف و نظام‏هایى که اینها را تنظیم مى‏کنند. همه اینها در دایره تمدن قرار مى‏گیرند. اینها همان حوزه‏هاى تمدن است که براى ورود به بحث در آغاز گفتار از آنها یاد کردیم و این همان معناى تمدن است از دیدگاه ما.
اما منظور از «تمدن ما» چیست؟ ماکیستیم؟ مراد از «تمدن ما» تمدن شرقى دینى است؛ یعنى تمدنى که در اصول و فروعش و در همه عرصه‏ها، بر دین توحیدى تکیه دارد؛ دینى که تمامى پیامبران، در شریعت خود، انسان را به سوى آن دعوت کرده‏اند و با رسالت خاتم انبیا خاتمه یافته و به کمال رسیده و آن چه پیروان پیامبران در زمینه تفسیر و تقریر و تقرب انجام داده‏اند اجتهادى است که در ادوار بعدى صورت گرفته است... تمدن ما نوعى از حیات اجتماعى در عرصه‏هاى گوناگون است که از این گوشه عالم سرچشمه گرفته و به صورت تمدنى انسانى و کامل درآمده است.
موضوع این تمدن انسان است؛ غایت و هدف آن نیز انسان است؛ انسان با تمام جوانبش؛ نه فقط روح یا جسم او. در برخى از تمدن‏ها فقط بر یکى از ساحت‏هاى وجود آدمى تأکید مى‏شود: در برخى فقط بر بعد روحى و در برخى دیگر تنها بر بعد جسمى انسان تکیه مى‏شود. موضوع تمدن انسان است، نه «من»، که گروهى از آن به «فرد» تعبیر مى‏کنند. زیرا بعضى از تمدن‏ها بر فرد تکیه مى‏کنند و بعضى دیگر بر جامعه. دسته اخیر جامعه را اصل مى‏دانند و فرد را، از حیث فرد بودن، نادیده مى‏گیرند. این نوع تمدن‏ها، تمدن‏هاى اجتماعى است.
هم چنین منظور از «تمدن ما» گروه خاصى از انسان‏ها نیست، بلکه ناظر به همه انسان‏هاست؛ نه فقط فرد یا جامعه کنونى. موضوع این تمدن، انسان با جمیع روابط اوست: رابطه او با خدا، با انسان‏هاى دیگر و با نظام هستى. انسانى که موضوع این تمدن است، مخلوق خداوند است و آفریده شده تا جانشین خدا بر روى زمین باشد؛ و البته هر آنچه بر روى زمین وجود دارد براى او آفریده شده است. او مى‏تواند از راه علم و با پیمودن خطوط کلى‏اى که براى او ترسیم شده، آزادانه، نه از روى جبر، نیروهاى طبیعى را مغلوب کند و به خدمت خویش در آورد.
مسیر کلى‏اى که در این تمدن براى انسان ترسیم شده، این است که با موهبت‏هاى الهى خویش، در پى رسیدن به جهان آخرت باشد و در عین حال، بهره خود را از این عالم فراموش نکند. لذا آرمان این انسان متمدن بالاتر از گردآورى مال یا به دست آوردن بزرگى و مجد و کسب آسایش و راحتى است. راه انسانى که این تمدن را برگزیده طولانى و بى‏پایان است. این انسان در یک حرکت دائم و همیشگى به سوى هدف قرار دارد. انسان در این راه، هر جا که باشد، با خداست و در حیات مادى و معنوى خود طالب خشنودى خداوند است؛ همان چیزى که سعادت جاودانه را در دو عالم براى او به ارمغان مى‏آورد. این انسان در هستى‏اى قرار دارد که همه آن محراب‏هایى بزرگ براى سجود و تسبیح و نماز و نیاز در پیشگاه خداوند است. این انسان، در تمامى اعمالش، اعم از امور خانوادگى، انسانى، ذهنى، اعمال خیر، کارهاى اقتصادى و سیاسى، خدا را مى‏بیند. هنگامى که با هم نوع خود ارتباط دارد یا به کارى دیگر مشغول است خدا را ملاقات و در راه او جهاد مى‏کند و مى‏گوید: «من چیزى را ندیده‏ام مگر آن که پیش و پس از آن و همراه با آن خدا را دیده باشم». این، مضمون یک حدیث شریف است... تمدن دینى، به یک اندیشه انتزاعى درباره خدا اکتفا نمى‏کند. تمدن دینى، تمدنى است که به وجود خدا و به آثار عمیق او در زندگى ما اقرار مى‏کند؛ یعنى این که خدا در نهاد ما و در دل ماست و از رگ گردن به ما نزدیک‏تر است. او بین انسان و دل اوست... .
این همان تفسیر کلى از جهان هستى است که یکى از ارکان تمدن دینى ما را تشکیل مى‏دهد. پس، تفکر و باور به خداوند در اندیشه و تمدن ما باورى انتزاعى و دور از تأثیر مستقیم زندگى روزمره ما نیست. این اعتقاد در تمام امور شخصى و پیرامونى ما و نیز در تمام هستى پهناور نفوذ دارد. شاید مقایسه تمدن دینى با تمدن غیر دینى، بر نقاط مجمل و مفصل بحث ما پرتو بیفکند. براى این منظور، نگاهى گذرا به تمدنى دیگر مى‏اندازیم؛ تمدنى که با تمدن ما و مضامین و محتواى آن تفاوت دارد. اگر بعضى از اصول و پایه‏هاى تمدن مغایر را بررسى کنیم، مفهوم تمدن خود را به وضوح در مى‏یابیم، زیرا در مقابل تمدن شرقى - دینى ما، تمدن مادى‏گراى نو و کهنه قرار دارد. تمدن معاصر، یعنى همین تمدنى که جهان را تسخیر کرده، بى هیچ استثنا و با همه انواع شرقى و غربى‏اش، تمدن مادى‏گراست. شاید بگویید: «برخى معتقدند که غرب به خدا باور دارد، پس چرا شما تمدن آنها را مادى مى‏نامید؟»
به طور خلاصه و صریح مى‏گویم متأسفانه در جهان تمدنى وجود دارد که بر انکار خدا استوار است. اساس تمدن آنها ماتریالیسم دیالکتیک است. آنان در ارزیابى تمدنشان، تکیه بر خلع خدا مى‏کنند و این امرى واضح و قطعى است. البته تمدن غربى خدا را نفى نمى‏کند، لکن براساس نادیده گرفتن خدا بنیاد گرفته است. فرق است میان انکار کردن و نادیده گرفتن. تمدن جدید غرب براساس بى تأثیر دانستن ماوراى طبیعت در زندگى بشر پى‏ریزى شده است. این مطلب در سخنان اواخر قرون وسطى و تعریف تمدن جدید به وضوح دیده مى‏شود.
پایه‏گذاران این تمدن، اگر چه به انکار خدا تصریح نکرده‏اند، اما او را در ادعا و در عمل نادیده گرفته‏اند و خود را سکولاریست و مکتبشان را سکولاریسم نامیده‏اند. آنان موثر بودن خدا را نفى مى‏کنند و اگر در آراى متناقض پایه گذاران این تمدن دقت کنید این اندیشه را به روشنى در مى‏یابید. بنابراین، ما ادعا مى‏کنیم که تمدن غرب بر این باور است که ماوراى طبیعت هیچ‏گونه دخالت و تصرفى در عالم طبیعت ندارد. این تمدن تلاش مى‏کند که خدا را از صحنه زندگى انسان دور کند. تمدن کنونى این گونه پى‏ریزى شده است... تمدن مادى‏گراى غرب به هیچ وجه بر اساس و اصول و پایه‏هاى مسیحیت ایجاد نشده و مسیحیت از تمدن غربى منزه و دور است؛ به همان صورت که اسلام از آن منزه و دور است... .
بى‏شک تمدن محصول و ثمره تلاش جمعى و منظم بوده است. این تلاش اولاً، گروهى و ثانیاً، منظم و جهانى بوده و تمام دنیا در دست‏آوردهاى این تمدن سهیم است. این تمدن ره‏آوردهاى بسیار زیاد و نتایج شگفت‏انگیزى در زمینه علم و فن‏آورى و سازمان‏دهى داشته است. آیا غایت تمدن فقط دانش، فن‏آورى و سازمان‏دهى است، یا هدف سعادت‏مند کردن انسان‏ها است؟
با توجه به اینکه فن‏آورى، دانش، سازمان‏دهى و بقیه شاخص‏ها و معیارها همه وسیله‏اند نه هدف، یعنى مقدماتى براى رشد، خوش‏بختى و سعادت بشرند، حال باید ببینیم که آیا تمدن جدید توانسته است سعادت را براى بشر محقق کند؟ منظورم براى همه انسان‏هاست، نه فقط انسان سفیدپوست و اروپایى. آیا تمدن غرب، دست‏کم در پاره‏اى از زمینه‏ها، سعادت انسان را تأمین کرده است؟ تمدن جدید پیش روى ماست.
آیا با پیش‏رفت تمدن غرب، انسانیت هم به پیش رفته است؟ آیا انسانیت هم با رشد این تمدن جدید رشد کرده یا به عکس پژمرده شده است؟... پس از این که تمدن را به مثابه مجموعه‏اى تفکیک‏ناپذیر معرفى کردیم، باید آن را به عنوان یک مجموعه بپذیریم یا رد کنیم. حال ببینیم معناى علم، فن‏آورى، سازمان‏دهى و عناصر دیگر چیست؟
هدف محدود است. ماده نیز در عالم محدود است؛ ولى جاه‏طلبى انسان نامحدود است. این مطلب نیاز به دلیل ندارد. هدف محدود است و تقاضا نامحدود. نتیجه چیست؟ طبیعى است که برترى جویى و کشمکش در جوامع به وجود مى‏آید. به این دلیل که مقصود بهره‏مندى از بیشترین حجم از ماده و رسیدن به بالاترین حد رشد است. این ستیزگاه به یک صلح موقت میان افراد یک طبقه یا ملت، در جهت بهره‏کشى از دیگر گروه‏ها و طبقات، مى‏انجامد. این چنین است که مى‏بینیم تاریخ تمدن جدید، در تلاش دائم نظرى و عملى براى بهره‏کشى، دست‏یابى به بازارهاى جدید، استعمار، جنگ‏هاى منطقه‏اى، قاره‏اى و نژادى، خلاصه مى‏شود: آمادگى براى جنگ و مسابقه تسلیحاتى، مقتضاى تحمیل اراده و ظلم و خون‏ریزى است. با پایان یافتن جنگ، نوبت مرهم نهادن بر زخم‏ها و گذراندن دوران نقاهت و استراحت مى‏رسد و بعد تقسیم مناطق تحت نفوذ و سرانجام آماده شدن براى جنگى دیگر.
از زمانى که تمدن جدید به وجود آمده تاریخ، هر 20 - 25 سال یا هر 30 سال، تکرار مى‏شود و در این میان انسان‏ها در نگرانى به سر مى‏برند. براى این که توجیه فلسفى و صورت قانونى لحاظ شده باشد باید به ناچار تبعیض نژادى، تفاوت میان انسان‏ها، به یوغ کشیدن ملت‏ها و به اصطلاح متمدن ساختن آنها، هم چنین تحقیر ملت‏ها و تحمیل تمدن جدید به آنها، وجود داشته باشد؛ به این بهانه که ملت‏هاى در حال توسعه به کسى که به آنها کمک و براى آنها برنامه‏ریزى کند و راه‏حل‏هاى مشکلاتشان را نشان دهد نیازمندند و به همین سبب باید استعدادها و نیروهاى علمى و مادى بشر براى کسب تسلیحات و تأمین کالا مصرف شود. در این گیرودار است که نگرانى دائم و ترس و اضطراب همیشگى و احتیاط بیش از اندازه به وجود مى‏آید و در پى آنها بیمارى‏هاى واگیردار و امراض روانى و عصبى بروز مى‏کند. بعد باید براى دفاع آماده شد تا توان بقا داشت. این امر در مورد هر فرد، گروه یا هر طبقه و ملتى صادق است و سرانجام فضایل اخلاقى را نشانه مى‏رود.
... سرمایه‏دارى سرکشى که هیچ حدى نمى‏شناسد، از نتایج این نوع تمدن و اندیشه جدید است. براى این تمدن مادى و سرمایه‏دارى که نه هدف براى آن مهم است نه وسیله، هرگز نظیرى در شرق مؤمن و تاریخ آن سراغ نداریم... .
ما خود را بر قله تمدن مى‏بینیم؛ چرا که به معشوق انسان یعنى آزادى رسیده‏ایم. من در این جا تنها آزادى زنان و رها ساختن آنها از قید و بند را مطرح مى‏کنم! البته آن آزادى که پس از سلب اصالت زن و افکندنش در یک جریان تحمیلى براى تبدیل شدن به یک تابلو و وسیله‏اى براى وسوسه دیگران به دست آمده است. همه اینها با تبلیغات جهت‏دار اجتماعى از راه رسانه‏هایى چون فیلم، خبر و داستان صورت گرفت. این نگون‏بختى بحثى طولانى مى‏طلبد، اما تنها به طرح گوشه‏اى از آن اکتفا مى‏کنم و به بررسى وضعیت زنان کارگر مى‏پردازم. زنان کارگر در جوامع متمدن کنونى، طبیعتاً ما اشکالاتى به آن وارد مى‏کنیم، علاوه بر تحمل همه سختى‏ها و على‏رغم انحراف تدریجى و غیر طبیعى که به آن دچار مى‏شوند، در حال محو شدن و تبدیل شدن به موجودى هستند که برخى آن را جنس سوم مى‏نامند یعنى نه زن نه مرد. با این روند، زنان کارگر نقش واقعى خود را از دست خواهند داد و این امر با ویران شدن آخرین بخش از نهاد خانواده صورت مى‏گیرد. فرزندانى که از مدت‏ها پیش توجه و سرپرستى پدر را به سبب درگیر بودن او در کارهاى سخت و مداوم از دست داده‏اند اکنون از عطوفت مادران کارگرشان محروم مى‏شوند. این معناى فروپاشى خانواده است. نسل کنونى به کسانى تبدیل شده که آلکسى کارل آنان را عناصر غریب مى‏نامد. این نسل، روابط ریشه‏دارى با جامعه ندارد، چرا که افراد آن پیوند والدینى ندارند. روابطشان، چه شخصى چه اجتماعى، سطحى است. این نسل بى‏ریشه، بى آن که مسئولیتى بپذیرد، ذوب مى‏شود و مى‏میرد... .
آیا در تمدن دینى روند علم متوقف خواهد شد؟ آیا جوامعى که براساس دین شکل گرفته‏اند توانایى ایجاد فرصت‏هاى برابر را براى همه افراد خود دارند؟ آیا اعتقاد به غیبت در اندیشه دینى توان برانگیختن نیروهاى بشرى را دارد و آیا احساس مسئولیت الهى عقده ترس را در انسان از بین برده است؟ آیا حدیث دینى مانع از پیش‏رفت جامعه نخواهد بود؟... اگر ما گوشه‏هایى از تمدن دینى خویش را بررسى کنیم، در مى‏یابیم که بهترین پاسخ به پرسش‏هاى مذکور، واقعیتى است که امت اسلامى در آن به سر برده و به آسانى به آن نتایج معروف دست یافته است.
ابعاد هفت گانه تمدن‏36
اول. روابط اخلاقى. میان افراد جامعه پیوندهاى اخلاقى مستحکمى برقرار است و اخلاق نقش مهمى در ایجاد تمدن‏ها دارد... .
دوم. روابط حقوقى. دومین بعد تمدن مبانى حقوقى است. کافى است بدانیم در فقه اسلامى، احکام همه امور فردى، خانوادگى و اجتماعى تبیین شده و مسئله‏اى نیست که حکمى ویژه و ثابت نداشته باشد... پیامبر، با تمام شأن و منزلتش، خود را در معرض انتقام و آزار قرار مى‏دهد... خلیفه اول هم مى‏گوید: «مرا تا زمانى که خدا و رسولش را اطاعت مى‏کنم اطاعت کنید، ولى اگر برخلاف آنها عمل کردم دیگر از من اطاعت نکنید». مردم از آزادى برخوردار بودند و در سایه آن، حقوق همه محفوظ بود... خلیفه دوم در ابتداى خطبه‏اى که مربوط به توزیع برد یمانى است، مى‏گوید: «بشنوید آن چه را مى‏گویم و اطاعت کنید.» مردى اعتراض مى‏کند و مى‏گوید: «نه اطاعت مى‏کنیم و نه مى‏شنویم» خلیفه علت را مى‏پرسد و آن مرد جواب مى‏دهد:«تو هنگامى که بُرد را تقسیم مى‏کردى به من بردى دادى که تا زانوهاى من هم نمى‏رسد، در حالى که براى خودت بردى بلند برداشتى) خلیفه فرزندش عبداللَّه را فرا مى‏خواند که مسئله را توضیح دهد. عبداللَّه نیز مى‏گوید: «وقتى من برد را پوشیدم برایم بلند بود ولى برد پدرم براى او کوتاه بود؛ به همین علت پدرم هر دو برد را به هم دوخت و آنها را یکى کرد.» با روشن شدن موضوع، مرد به خلیفه مى‏گوید: «حالا امر کن تا اطاعت کنیم». طرز برخورد با غیر مسلمانان نیز مجالى دیگر مى‏طلبد. خلاصه کلام، آن که امام على در عهدنامه‏اش به مالک اشتر مى‏فرماید: «فان الناس، اما اخ لک فى الدین، او نظیر لک فى الخلق»؛ مردم یا برادر دینى تواند یا هم‏نوعان تو انسانند و انسان محترم است... به اینها باید آزادى‏هاى دینى و حمایت از اسقف‏هاى مسیحى را اضافه کرد. اسقف‏ها در تمدن اسلامى از آرامش و رفاهى برخوردار شدند که هرگز پیش از آن به آن دست نیافته بودند. صنعت و کشاورزى نیز رشد قابل ملاحظه‏اى کرد و به سرعت شکوفا شد. این مثال‏ها مربوط به مبانى حقوقى و پیوندهاى قانونى با داخل و خارج است.
سوم. علوم. با مراجعه به تاریخ علم به این نتیجه مى‏رسیم که بناى علوم طبیعى بر تجربه و آزمایش نهاده شده است. مطابق رأى بعضى از دانشمندان و پژوهش‏گران، عرب‏ها در اوایل قرن نهم میلادى، اهمیت آزمایش در علوم و نقش آن را در پیش‏برد علوم تجربى کشف کردند... (فیزیک، مکانیک، شیمى، جغرافیا، مسلمانان براى نخستین بار به وجود آوردند.)
چهارم. هنر. هنر آینه تمدن است، چرا که در آن فریب‏کارى، فشار، انحراف و دروغ راه ندارد. هنر به روشنى و با وضوح تمام سطح تمدن را منعکس مى‏کند. اگر این را قبول داریم، باید به آن چه از آثار هنر اسلامى در اختیار ماست مراجعه کنیم و مسجد و کاخ‏ها را ببینیم؛ از مسجد جامع عمر در قدس تا مسجد جامع کبیر در شام یا مسجد جامع قرطبه در اندلس و نظایر آن و قصر غرناطه... مهندسان بزرگ عصر ما اعتراف مى‏کنند که تمدن امروز توانایى ساخت عمارتى هم چون مسجد قرطبه یا قصر غرناطه یا مسجد عمر را ندارد. زیبایى و شکوه، در همه شئون زندگى، از جمله ساختن شیشه، سفال، ظروف، سنگ مرمر و شهرسازى مشهود بود.
پنجم. تعلیم و تربیت مدنى. قبلاً در این باره به تفصیل سخن گفته شده است.
ششم. تلاش براى صلح و دوستى. در مورد صلح (سلام)، کافى است بدانیم که سلام از نامهاى خداوند است، چنان که در دعاها مى‏خوانیم: «اللهم انت السلام و منک السلام و الیک یرجع السلام»37 درود و تحیت مسلمانان هم «سلام» است. دعوت قرآن هم آن جا که مى‏فرماید: ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً؛ همگى در صلح و آشتى در آیید،38 تلاشى است براى برقرارى صلح در جامعه. فلسفه این تلاش برانگیختن انسان به تبعیت از ناموس هستى است. هستى با همه اجزایش و با همه تنوع و گوناگونى در اشکالش و با جمیع وظایف مختلفش، سراسر یک‏پارچگى و هم‏آهنگى است؛ همه در جهتى واحد، در جهت سجود و خشوع براى خداوندند. پس جامعه مى‏تواند در صلح و آرامش زندگى کند، خصوصاً وقتى که هدف، همان گونه که اشاره کردیم تنها هدف مادى نباشد. در مسیر این هدف، این امکان براى انسان وجود دارد که، همان طور که مى‏خواهد، بى آن که کسى به رقابت با او برخیزد، حرکت کند، بخواند و بنویسد.
هفتم. تشکل‏هاى خاص. وجه هفتم از تفسیر تمدن، توجه به گروه است... اسلام براى تشکل‏هاى گروهى و دیدارها، از قبیل نماز جماعت، نماز جمعه، صله رحم، همسایگى و به جا آوردن حج، ارزش زیادى قائل است و در این دستورها تلاش مى‏کند مردم را به زندگى اجتماعى عادت دهد... .
ما امروز احساس بى‏هویتى مى‏کنیم. احساس مى‏کنیم گذشته‏اى در تاریخ نداریم و گویا اروپا همه چیز است و اروپاست که منشأ علم، فرهنگ، دین و پیش‏رفت بوده و هر کارى که انجام مى‏دهد صحیح است. امروز در عصر استعمار فکرى و روحى و روانى زندگى مى‏کنیم. اگر ما در برابر این استعمار سر فرود آوریم و آن را بپذیریم طبیعتاً نمى‏توانیم خود را از نوع دیگر استعمار برهانیم. پس باید به اصالت و خویشتن خویش باز گردیم و بهترین راه براى بازگشت و به دست آوردن اعتماد به نفس این است که به تاریخ مراجعه کنیم... .
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2. دانشگاه آمریکایى بیروت، به نقل از مجله العرفان، شماره 54، نوامبر 1966. هم اینک در ناى ونى، از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسى صدر، ص 13 تا 40، ترجمه على حجتى کرمانى.
3. بقره (2) آیه 115.
4. همان.
5. انفال (8) آیه 42.
6. همان.
7. روم (30) آیه 10.
8. سخنرانى در دانشگاه داکار کشور سنگال در تاریخ 25 اردیبهشت 1345. بنگرید به: ادیان در خدمت انسان، از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسى صدر.
9. این سخنرانى در دانشگاه داکار کشور سنگال در تاریخ 15/5/1967 مطابق با 25 اردیبهشت 1345 ایراد شده است. امام موسى صدر در یک سفر شش ماهه به چندین کشور افریقایى ارتباط عمیقى با رؤساى جمهور، مقامات، اندیشمندان، مردم و لبنانى‏هاى مهاجر این کشورها برقرار کرد. این متن هم اینک بنگرید. ادیان در خدمت انسان، از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسى صدر،191، ترجمه سید عطاالله افتخارى.
10. رحمن (55) آیه 7.
11. بقره (2) آیه 2-4.
12. احزاب (33) آیه 72.
13. اصول کافى، ج 2، ص 164.
14. حجرات (49) آیه 10.
15. بحارالانوار، ج 71، ص 234.
16. أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَةَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیّاً وَرَحْمَةُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ؛ آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏کنند؟ حال آن که ما روزى آنها را در این زندگى دنیا میانشان تقسیم مى‏کنیم. و بعضى را به مرتبت، بالاتر از بعضى دیگر قرار داده‏ایم تا بعضى دیگر را به خدمت گیرند و رحمت پروردگارت از آن چه آنها گرد مى‏آورند بهتر است. زخرف (43) آیه 32.
17. زخرف (43) آیه 32.
18. بحارالانوار، ج 74، ص 193.
19. همان، ج 72، ص 38.
20. رعد (13) آیه 11.
21. روم (30) آیه 41.
22. به نقل از کتاب ناى ونى، از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسى صدر، ص 133 تا 150، ترجمه على حجتى کرمانى.
23. این مقاله، مقدمه‏اى است که امام موسى صدر، بنا به درخواست دکتر یوسف مروه، مؤلف کتاب العلوم الطبیعیه فى القران، در هفدهم رمضان 1378 مطابق با نوزدهم دسامبر 1967، بر کتاب مذکور تحریر کرده است. هم اینک در کتاب ناى ونى، از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسى صدر، ص 151 تا 172، ترجمه على حجتى کرمانى.
24. رعد (13) آیه 28.
25. حج (22) آیه 18.
26. بقره (2) آیه 195.
27. مقدمه‏اى که امام موسى صدر، بنا به درخواست مترجم عربى کتاب تاریخ فلسفه اسلامى، نوشته هانرى کربن، نگاشت؛ به نقل از مجله العرفان، شماره 54 ژوئن 1966. براى بار نخست در ویژه نامه روزنامه ایران منتشر شد. هم اینک در ناى و نى.
28. بقره (2) آیه 124.
29. احزاب (33) آیه 6.
30. نجم (53) آیه 3.
31. حاقه (69) آیه 44 - 46.
32. احزاب (33) آیه 21.
33. حشر (59) آیه 7.
34. متن نامه امام موسى صدر به مفتى اهل سنت جمهورى لبنان، پس از انتخاب ایشان به ریاست مجلس اعلاى شیعیان، به نقل از روزنامه لبنانى المحرر 19/10/1969. پیش از این ترجمه فارسى این نامه در کتاب شرح حال امام موسى صدر منتشر شده بود. بنگرید به: عبدالرحمن اباذرى، امام موسى صدر، امید محرومان (تهران: جوانه رشد، 1381) ص 275 - 278. هم اینک در کتاب ناى ونى، ص 355 - 360 ترجمه على حجتى کرمانى.
35. سخنرانى امام موسى صدر در دبیرستان دخترانه المقاصد در تاریخ 7/12/1967 مطابق با 16 آذر 1345. المقاصد بزرگ‏ترین موسسه فرهنگى - اجتماعى اهل سنت لبنان است، که مدارس، دانشگاه‏ها، بیمارستان‏ها و سازمان‏هاى بسیارى را در بر مى‏گیرد. به نقل از کتاب ادیان در خدمت انسان، از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسى صدر، ص 59، ترجمه حمید رضا شریعتمدارى.
36. همان.
37. کافى، ج 3، ص 476.
38. بقره (2)، آیه 208.