مفهوم جمهورى اسلامى از دیدگاه امام خمینى(ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
در جامعه‏شناسى الگوهاى تحلیلى مختلفى براى تحلیل شخصیت‏هاى تأثیرگذار در تحولات سیاسى و اجتماعى وجود دارد. رایج‏ترین آنها نظریه ماکس‏وبر است. او با قرار دادن موضوع قدرت و اقتدار در کانون مباحث جامعه‏شناسى سیاسى، در پى فهم آن است که نظام‏هاى سیاسى بر مبناى کدام یک از نمونه‏هاى خالص سیادت و اقتدار رهبرى و هدایت مى‏شوند. نظام‏هاى سیاسى، نه تنها در کسب و تداوم مشروعیت‏شان که در نحوه تأثیرگذارى و اطاعت و فرمانبرى افراد جامعه، متکى به نوع خاصى از انواع اقتدار هستند. وبر در مرحله اول توجه خود را معطوف به بازخوانى انواع سیادت‏ها کرده است.1 و سه نوع سیادت را بر شمرده است؛ سیادت عقلانى، سیادت سنتى و سیادت کاریزمایى. مطابق این تقسیم‏بندى، هرگاه اقتدار و مشروعیت نظام سیاسى مبتنى بر اعتقاد به قانون و مقرراتى باشد که در فرایند عقلانى تعیین شده و افراد جامعه بر مبناى آن مقررات از هیئت حاکمه اطاعت کنند چنین سیادتى عقلانى خواهد بود. هرگاه مشروعیت و اقتدار مبتنى بر اعتقاد به سنت‏هاى مقدس بر جاى مانده از گذشته باشد، به طورى که حاکم خود را مأمور و موظف بر اعمال سنت‏ها بداند و افراد جامعه هم از چنین سنتى تبعیت کنند این نوع اعمال سیادت سنتى خواهد بود؛ اما اگر مشروعیت سیاسى نظام مبتنى بر شخصیت غیر عادى و استثنایى فرد باشد و فرمانبردارى افراد جامعه به دلیل جذبه چنین شخصیتى باشد به این نوع از اقتدار، «سیادت کاریزمایى» گفته مى‏شود.2
سادگى و قابلیت انطباق این تقسیم‏بندى با پدیده‏هاى سیاسى، توانایى مطلوب براى شمول پدیده‏هاى سیاسى غیر عادى و استثنایى و نیز قابلیت بهره‏بردارى‏هاى ایدئولوژیک آن، باعث رواج و متداول شدن الگوى تحلیلى ماکس وبر درنزد پژوهشگران علوم سیاسى شده است؛ از این‏رو بسیارى از محققان در تحلیل مدیریت و رهبرى سیاسى امام خمینى(ره) در نظام جمهورى اسلامى، از همین سرمشق استفاده کرده‏اند، اغلب آنان بر مبناى سرمشق وبرى، اعمال سیادت و رهبرى امام خمینى(ره) را از نوع «سیادت کاریزمایى» تلقى کرده‏اند. در ادامه به نمونه‏هایى از آنها اشاره مى‏کنیم.
1. برداشت کاریزمایى سنت‏گرا
به زعم حسین بشیریه نظام سیاسى جمهورى اسلامى بین سال‏هاى 1357 تا 1376 همواره دست‏خوش تحول در مشروعیت سیاسى بوده است. وى بر مبناى تقسیم‏بندى وبرى این تحولات را در سه دوره بازخوانى کرده است. دوره اول مربوط به سال‏هاى 1357 تا 1368 است که مبتنى بر سیادت و اقتدار کاریزمایى بوده است. دوره دوم، سال‏هاى میانى 1368 تا 1376 است که مشروعیت و اقتدار سیاسى نظام ج. ا. ا. مبتنى بر سیادت سنتى روحانیت بوده و دوره سوم که از دوم خرداد 1376 آغاز مى‏شود، نظام سیاسى حاکم بر مبناى اقتدار قانونى رفتار کرده است. بنابراین به زعم بشیریه، رهبرى و مدیریت سیاسى امام خمینى بر مبناى سیادت کاریزمایى بوده است و اقتدار کاریزمایى امام خمینى(ره)، داورى در مشاجرات و منازعات بزرگ میان گروه‏ها و گرایش‏هاى درون نظام، بسیج توده‏ها در منازعات داخلى و مقاصد جنگى، تأسیس نهادها و بنیادهاى مختلف سیاسى و اجتماعى و اقتصادى، تسلط بر اقتدار بوروکراتیک و قانونى (اخراج نخستین رئیس جمهورى) و نیز غلبه بر اقتدار سنتى (مصلحت حکومتى را بالاتر از احکام اولیه اسلام قرار دادن) را ممکن ساخته بود. به اعتقاد بشیریه، اقتدار کاریزمایى امام خمینى دو مبناى اجتماعى داشت: نخست، منافع و علایق و ایدئولوژى طبقات سنتى است که از فرایند نوسازى به سبک غربى آسیب دیده بودند؛ دوم، توده‏هایى که در اثر نوسازى اجتماعى و اقتصادى در ایران گرفتار وضع بى‏هنجارى و گسیختگى، بحران هویت و احساس ناامنى شده بودند. بنابراین، «پایگاه اجتماعى رهبرى کاریزماتیک را توده‏هاى وسیع شهر و روستا، طبقات متوسط پایین و اقشار و گروه‏هاى سنتى تشکیل مى‏دادند».3 بشیریه در گفتار دیگرى با عنوان «سنت‏گرایى و تجدد ستیزى در ایران» بر این باور است که اقتدار کاریزمایى امام خمینى(ره) سرانجام به نفع نیروهاى سنت‏گرا تمام خواهد شد.4
2. برداشت کاریزمایى عرفى‏گرا
سعید حجاریان در برداشتى کاملاً متفاوت از بشیریه، سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) را در نهایت به نفع نیروهاى عرفى‏گراى مدرن مى‏داند. حجاریان از منظر جامعه‏شناسى معرفت، فقه شیعه را در حال گذار از وضعیت «سنتى» به وضعیت «مدرن» تلقى کرده است. البته این وضعیت گذار نسبت به فقه اهل سنت خیلى کُند وبطئ‏بوده است. دستگاه فقه شیعى براى تسهیل و تسریع در فرایند عرفى شدن به شخصیت انقلابى کاریزمایى محتاج است تا هرگونه مقاومت اجتماعى در دوران گذار را دفع کند. امام خمینى این نقش را در این دوره ایفا مى‏کند. به اعتقاد حجاریان، «کاریزماى امام، صرفاً طومار سلسله پهلوى را در هم نپیچیده، بلکه بسیارى از سنت‏ها از جمله سنت فقهى ما را نیز دستخوش تحول کرد». امام از طریق نظریه سیاسى «ولایت مطلقه فقیه» توانست دستگاه فقاهت را با دستگاه دولت گره بزند. بدین سان، عنصر مصلحت بینى و تدبیر امور با توسل به عقلانیت متعارف که از مهم‏ترین ویژگى‏هاى دولت مدرن است، به دستگاه فقهى شیعى منتقل شده است. بر این اساس، برداشت حجاریان از امام خمینى، «فقیه دوران گذار» است، گذار از «فقه جواهرى» یا سنتى به «فقه مدرن» یا مصلحت اندیش.5
3. برداشت نظام کاریزماتیک‏
على‏محمد حاضرى بهترین مصداق براى نظریه‏ى کاریزماى وبر را در رهبرى امام خمینى(ره) دانسته است. او از منظر فلسفه تاریخ به بازشناسى چارچوب نظرى کاریزماى وبر و انجام مختصر تغییراتى در آن پرداخته است. به اعتقاد وى، سیر تحولات بشرى یا فرایند تکاملى بشر، بر خلاف دیدگاه عصر روشنگرى، به سوى تعالى و معنویت خواهى است. در این فرایند بشر سه مرحله تکاملى از اقتدار را طى مى‏کند: اول اقتدار سنتى، دوم اقتدار قانونى و در مرحله سوم اقتدار کاریزماتیک. عصر کاریزماتیک مبتنى بر نظامى مابعد و متعالى‏تر از عصر سنتى و قانونى خواهد بود. حاضرى برخلاف نظر وبر که اقتدار کاریزمایى را موقت و گذرا و ما قبل عصر اقتدار قانونى دانسته است، نظام کاریزماتیک برآمده از انقلاب اسلامى ایران را نظامى مستمر و مستقر مى‏داند. نظام‏هاى کاریزمایى گذار و غیر مستقر در شرایط ما قبل پیدایش اقتدار قانونى و دموکراتیک اتفاق مى‏افتد؛ اما «آن دسته از نظام‏هاى کاریزماتیک که بر فراز نظام‏هاى دموکراتیک و قانونى برپا شوند دیگر لزوماً چنین سرنوشتى نخواهند داشت».6 بر این اساس، حاضرى بر خلاف حجاریان امام خمینى را متعلق به دوران گذار ندانسته است. در واقع حاضرى موضوع بحث را از شخصیت کاریزمایى به نظام کاریزمایى تغییر داده است.7
طرح مسأله‏
نقد و بررسى چارچوب نظرى وبرى، گفتار دیگرى را طلب مى‏کند و در اینجا با فرض پذیرش آن به طرح مسأله اصلى مى‏پردازیم. پرسش اصلى در این‏جا آن است که آیا به راستى مدیریت و رهبرى امام خمینى(ره) در نظام سیاسى جمهورى اسلامى ایران مبتنى بر «سیادت کاریزمایى» بوده است؟ آیا دیدگاه‏هاى یاد شده درباره «سیادت کاریزمایى» امام خمینى، به درستى اندیشیده‏اند؟ اهمیت این پرسش در مسأله «عادى سازى» یا «روزمرّه شدن سیادت کاریزمایى» خود را نشان مى‏دهد. ماکس‏وبر با این پیش فرض که هر امر غیرعادى و غیر معمولى به دلیل ماهیت ناپایدارش در نهایت فرایند عادى و روزمرّه شدن را طى خواهد کرد، مهم‏ترین مسأله سیادت کاریزمایى را روزمرّه شدن آن مى‏داند. او سیادت عادى و روزمرّه را از نوع سیادت سنتى یا عقلایى - قانونى دانسته است؛ از این‏رو سیادت کاریزمایى در فرایند روزمرّه شدن و عادى‏سازى به سیادت سنتى یا سیادت عقلایى - قانونى یا ترکیبى از هر دو دگرگون مى‏شود.8 بر این اساس، با فرض رهبرى امام خمینى بر مبناى سیادت کاریزمایى، باید پس از ارتحال ایشان فرایند عادى سازى و روزمرّه شدن در نظام سیاسى ج.ا.ا اتفاق افتاده باشد؛ اما در این باره با قاطعیت نمى‏توان سخن گفت. حکومت اسلامى ایران با وجود فقدان شخصیت امام خمینى(ره) از فضاى گفتمانى دوران رهبرى ایشان فاصله نگرفته است. بسیارى از مسایل و موضوعات مطرح در آن دوران پابرجاست. برداشت پژوهشگران و تحلیل‏گران سیاسى ایران از وقایع و رویدادهاى سیاسى و اجتماعى مهم بعد از ارتحال امام خمینى(ره) چیزى بیش از گمانه زنى نیست و این دلیل بر تردید در وقوع عادى سازى و روزمرّه شدن سیادت کاریزمایى امام خمینى است. بسیارى از تحلیل‏گران سیاسى، واقعه دوم خرداد 1376 را نشانه تحقق فرایند عادى‏سازى و تبدیل مشروعیت سیاسى ج.ا.ا از سیادت کاریزمایى به سیادت عقلایى - قانونى تلقى کردند. بشیریه در این‏باره مى‏نویسد:
انتخابات دوم خرداد را باید سرآغاز یا جزئى از دوران سوم به شمار آورد که در آن عنصر دموکراتیک نظام نیرومندتر بوده و میزانى از مشارکت خاص خود را نیز برانگیخته است. در واقع مى‏توان گفت فصل تازه‏اى در تاریخ انقلاب پیدا شده است.9
لیکن در کنار واقعه دوم خرداد 1376 رویداد سوم تیر 1384 هست که برجستگى و اهمیت آن بیشتر از واقعه اول به نظر مى‏آید. برداشت بسیارى از جریانات فکرى مدرن از این واقعه عبارت از نوعى بازگشت به دهه اول انقلاب یا دوران سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) است. هنوز در این که اقتدار سیاسى حکومت اسلامى پس از امام خمینى، آیا از نوع سنتى است یا عقلایى - قانونى، اختلاف نظرهاى جدى وجود دارد. بسیارى از پیروان و هواخواهان سیادت دموکراتیک در ایران على‏رغم استبدادى و سنتى نامیدن اقتدار سیاسى امروز ایران، با جدیّت تمام در روندهاى دموکراتیک نظام مشارکت مى‏کنند. در واقعه یاد شده و همچنین انتخابات مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى شهر و روستا در میان این سال‏ها نمونه‏اى از جدیت مشارکت سیاسى آنان است. این مطلب بیانگر آن است که علایم و شاخص‏هاى هر یک از سیادت‏هاى عادى و روزمرّه (سنتى و عقلانى) در ایران پس از امام خمینى، چندان نهادینه و برجسته نشده است.10
وجود تعارض در تحلیل‏هاى جامعه‏شناختى برخى پژوهشگران دلیل دیگرى بر این عدم قطعیت است. براى نمونه، حجاریان در یکجا سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) را در جهت عرفى شدن تلقى کرده است، یعنى کاریزماى امام خمینى فرایندى درون‏زا و خود جوش در عرفى شدن و روزمرّگى است.11 اما به نظر مى‏رسد حجاریان با گذشت زمان از این سخن عدول کرده است. گویى کُندى و بطئ بودن روند عادى سازى او را به چنین تعدیلى وا داشته است، زیرا بعدها بر این نکته تأکید داشته که نظریه ولایت مطلقه فقیه را باید با کمک قرائتى خاص خوانده شود تا سیادت دموکراتیک از آن بیرون آید، وى در برداشت متأخرش گفته است: «نظریه ولایت مطلقه فقیه نیز مى‏تواند به نحوى قرائت شود که شکلى از دولت مدرن از دل آن بیرون آید».12
خصومت آشکار و پنهان دنیاى غرب با جمهورى اسلامى پس از امام خمینى دلیل دیگرى بر عدم تحقق کامل عادى سازى در سیادت کاریزمایى است، زیرا جهان غرب کانون سیادت عقلایى - قانونى مى‏باشد و درگیرى بنیادى غرب با نظام اسلامى ایران مبیّن عدم تحقق روزمرّه شدن سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) است. ممکن است گفته شود که دلیل یاد شده در نهایت عدم سمت‏گیرى فرایند عادى سازى در راستاى سیادت دموکراتیک را اثبات مى‏کند و این فرایند مى‏تواند در جهت سیادت سنتى باشد. اما پاسخ آن است که در حال حاضر حکومت اسلامى ایران از ناحیه سنت‏گرایان نیز با همان نوع خصومت غربى مواجه است. بسیارى از نیروهاى سنتى اعم از سلطنت‏طلبان و هواخواهان نظام پاتریمونیال و متحجران مذهبى در تعارض جدى با نظام اسلامى ایران قرار دارند. بعلاوه غربى‏ها با بسیارى از حکومت‏هاى مبتنى بر مشروعیت و اقتدار سنتى ارتباط دوستانه و غیرخصمانه برقرار کرده‏اند. مضافاً این که اگر روند عادى سازى در جهت سیادت سنتى است، پس چرا هواخواهان سیادت دموکراتیک تا این اندازه در این روند مشارکت جدى دارند. لذا یا باید پذیرفت که آنان به طور خواسته و ناخواسته در جهت تثبیت سیادت سنتى گام برمى‏دارند و یا آن که در اصل تحقق فرایند عادى سازى به سمت اقتدار سنتى در ایران شک و تردید جدى دارند.
به هر حال، پرسش‏ها و تردیدهاى مطرح شده درباره مسأله روزمرّه شدن سیادت کاریزمایى بعد از امام خمینى، مسأله مهم‏ترى را برجسته کرده و آن چیستى جامعه شناختى رهبرى و مدیریت امام خمینى(ره) است که آیا از منظر جامعه‏شناسى سیاسى مى‏توان ابتناى رهبرى امام خمینى بر سیادت کاریزمایى را پذیرفت؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد در آن صورت باید مسأله به سرانجام نرسیدن یا کُندى فرایند روزمرّه شدن و عادى شدن سیاست کاریزمایى در ایران را حل کرد و اگر پاسخ مسأله منفى باشد باید روشن کرد که مدیریت و رهبرى امام خمینى در دوران حکومت اسلامى بر چه مبنایى بوده است؟ اگر چه دیدگاه نگارنده با گزینه دوم (پاسخ منفى) موافق است، لیکن با فرض گزینه اول به چند دلیل محتمل مى‏توان اشاره کرد. هر یک از این دلایل احتمالى بدیلى براى «فرضیه مختار» به شمار مى‏آید. لذا قوّت فرضیه مختار از ضریب احتمالى برداشت‏هاى بدیل مى‏کاهد. ابتدا به براشت‏هاى بدیل مى‏پردازیم.
توجیه بطئ بودن فرایند عادى سازى‏
احتمال اول. بارزترین احتمال آن است که کاریزماى دیگرى جانشین شده باشد، به طورى که خلأ سیادت کاریزمایىِ ناشى از فقدان امام خمینى جبران شده باشد. بر این اساس مى‏توان گفت جانشین امام خمینى(ره) یعنى حضرت آیةاللَّه خامنه‏اى (مدظله) به شایستگى توانسته اقتدار سیاسى خود را بر سیادت کاریزمایى مبتنى سازد. شاید بتوان گفت که سایه سیادت کاریزمایى امام خمینى تا سال 1376 تداوم داشته است و از این سال به حضرت آیةاللَّه خامنه‏اى با تکیه بر شخصیت کاریزمایى خود به رهبرى جامعه و اداره حکومت اسلامى پرداخته است. به زعم ماکس وبر، اگر مشکل جانشین حل شود «اجتماع کاریزمایى» بقا مى‏یابد. در نتیجه با وجود کاریزماى جانشین ممکن است فرایند عادى شدن و روزمرّه شدن سیادت کاریزمایى به تأخیر بیفتد. او به شش راه حل براى مسأله جانشین اشاره کرده است.13
احتمال دوم، آن است که معتقد به اشتدادى بودن مصادیق اقتدار کاریزمایى باشیم؛ یعنى سیادت‏هاى کاریزمایى در ظرف تحقق خارجى یکسان نیستند. اقتدار کاریزمایى به نسبت ظرفیت وجودىِ شخصیت کاریزما شدت و ضعف پیدا مى‏کند. ممکن است فرد کاریزما درگذر زمان سیادت کاریزمایى خود را از دست بدهد؛ چنان که وبر این احتمال را داده است که «اگر شخص صاحب کاریزما براى مدت طولانى بدون نشانه و خصیصه کاریزمایى بماند تصور مى‏کند که خداوند یا قدرت‏هاى سحرآمیز و قهرمانى، او را رها کرده‏اند. اگر او براى مدت طولانى ناموفق باشد. به ویژه اگر رهبرى وى نفعى به حال پیروان نداشته باشد».14 بنابراین سیطره چنین کاریزمایى حتى پیش از خاتمه حیاتش، روبه افول خواهد بود. اما ممکن است سیطره سیادت کاریزما حتى بعد از حیات وى تا مدت‏ها باقى بماند. امام خمینى(ره) از شخصیت‏هاى استثنایى بود که سیادت کاریزمایى‏شان حتى پس از ارتحال نیز تداوم یافته است. هنوز ارادت و ایمان مردم ایران به ایشان پابرجاست. نام او همواره به نیکى و بزرگى یاد مى‏شود. مردم باگذشت زمان و تجربه عمیق‏تر حکومت اسلامى، بیشتر به ارزش و اهمیت تدابیر کاریزمایى امام خمینى(ره) پى مى‏برند. مردم به میزانى که پى به حقیقت رهبرى ایشان مى‏برند، بر ارادت شان افزوده مى‏شود و در نتیجه سیادت کاریزمایى امام خمینى تداوم مى‏یابد، بلکه اجتماع کاریزمایى ایران ادامه مى‏یابد. از این‏رو از شتاب فزاینده روزمرّه و عادى شدن سیادت کاریزمایى کاسته شده و روند کُند و بطئ پیدا مى‏کند. عادى سازى سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) به زمان بیشترى حتى چندین دهه نیاز دارد.
احتمال سوم، معطوف به تکثر اجتماعى در ایران است. تا پیش از انقلاب مشروطیت (1285ش) جامعه ایرانى تقریباً یکدست و یکپارچه بود و گفتمان دینى در کنار گفتمان سنتى پاتریمونیال (پادشاهى) مرجعیت مطلقى داشتند. بعد از نهضت مشروطیت، با ورود اندیشه‏هاى سکولار غربى به تدریج در درون جامعه ایرانى اجتماع سکولار شکل گرفت و در ساخت نظام سیاسى جدید (مشروطه) مشارکت اصلى پیدا کرد. از این زمان به بعد، جامعه ایران دچار تکثر اجتماعى گردید. به طور طبیعى، تکثر پیش آمده منازعات فکرى و عملى جدى را به دنبال داشته است. حوادث بعد از انقلاب مشروطه تا تأسیس حکومت پهلوى، بیانگر وجود تعادل بین طرفین منازعه از حیث عِدّه وعُدّه است، به طورى که هیچ یک قادر به خارج کردن رقیب نبود. با روى کار آمدن دولت رضاخانى، این توازن اجتماعى - سیاسى به نفع قشر نوبنیاد سکولار تغییر یافت. حکومت مطلقه پهلوى رقیب سنتى اجتماع سکولار را از طریق قهر و غلبه از تمام عرصه‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى بیرون راند و آنان را در فشار و تنگنا قرار داد. با وقوع انقلاب اسلامى (1357ش) و فروپاشى حکومت پهلوى، قهر و غلبه حاکم بر جامعه سنتى کنار رفت و سنت‏گرایان وارد عرصه سیاسى و اجتماعى گردیدند. در پى احیاى تکثر اجتماعى ایران بعد انقلاب، بار دیگر منازعه تاریخى میان دو قشر سنتى و متجدد ایرانى بالا گرفت. گرچه بخشى از قشر متجدد در تلاشى نافرجام کوشید از طریق ترور، کودتا و خشونت‏هاى خیابانى، غلبه از دست رفته خود را احیا کند.
اما در این منازعه تاریخى نقش کاریزمایى امام خمینى چه بوده است؟ به نظر مى‏آید امام خمینى توانست فضایى مسالمت‏آمیز و متعادلِ توأم با مشارکت و همکارى را فراهم سازد. این وضع در اثر بسط سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) پدید آمده بود. همان گونه که ماکس وبر درباره سرشت انقلابى کاریزما گفته است، «سیادت کاریزمایى با یک حالت انقلابى و مقتدرانه ارزش‏ها را دگرگون مى‏کند و هنجارهاى سنتى یا عقلایى موجود را مى‏شکند».15 امام خمینى(ره) اقتدار و سیادت دو قشر اجتماعى طرف منازعه را کنار زد و سیادتى وراى اقتدار سنتى و عقلایى را حاکم کرد. شالوده شکنى امام خمینى به معناى بى احترامى و نادیده گرفتن اقتدار سنتى و عقلایى نبود، بلکه سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) توانسته بود گفتمانى را خلق کند که هر دو اقتدار سیاسى را پوشش دهد. هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) کم و بیش مى‏توانستند مفاهیم و واژگان کلیدى خود را در «گفتمان امام خمینى» پیدا کنند. جامعیت گفته «جمهورى اسلامى، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد» از امام خمینى باعث شده بود که قشر متجدد مفهوم «جمهوریت» را از آن أخذ کند و قشر سنتى مفهوم «اسلامیت» را از آن بفهمند و یا قشر متجدد به این بخش از گفتمان امام خمینى(ره) که «میزان رأى ملت است» توجه بکند و قشر سنتى نیز به تأکید امام خمینى بر «فقه جواهرى» توجه نماید. بنابراین هر دو قشر اجتماعى بیش از آن که مشروعیت بخش باشند از سیادت کاریزمایى امام خمینى(ره) مشروعیت‏پذیر بودند. امام خمینى(ره) بر خلاف دولت رضاخانى، توانسته بود به طور برابر به هر دو قشر اجتماعى مشروعیت سیاسى بدهد و این دو قشر اجتماعى براى حفظ موجودیت سیاسى خود به سیادت کاریزمایى نیازمند بود؛ از این‏رو این برداشت بشیریه که «قبل از پیروزى انقلاب یعنى در طى بسیج انقلابى، رهبرى کاریزماتیک آیة اللَّه خمینى ناب‏تر بود و به همین دلیل حمایت طبقات و اقشار مدرن و سنتى و گروه‏هاى مختلف سیاسى را به خود جلب کرد»16 نمى‏تواند درست باشد.
بنابراین مى‏توان گفت که حوادث پس از ارتحال امام خمینى هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) را متقاعد به تداوم سیادت کاریزمایى کرده است، زیرا پس از درگذشت امام خمینى فرایند عادى سازى به کار خود شدت بخشید و هر یک از نیروهاى روزمرّه و عادى شده در صدد تثبیت سیادت مورد علاقه خود برآمدند؛ از این‏رو تا میانه دهه هفتاد منازعه پنهانى بر سر تعیین سیادت و اقتدار سیاسى در ج.ا.ا میان گروه‏ها و اقشار اجتماعى برقرار بود. این منازعه از سال 1376 شکل آشکار و جدى به خود گرفت و هر یک سعى داشت سیادت امام خمینى را به سیادت مورد نظر خود تأویل بکند. در این میان، قشر متجدد با تسلط بیشتر بر مراکز قدرت سیاسى، فرهنگى و اجتماعى مى‏کوشید سیادت امام خمینى را در چارچوب قانون اساسى محصور نماید تا به این وسیله خود را از سیطره سیادت کاریزمایى برهاند. گفته زیر نمونه‏اى از این‏گونه تأویل‏ها و تفسیرهاست:
مقام رهبرى در نظام جمهورى اسلامى بر اساس تنظیماتى که قانون اساسى تعیین کرده است، انتخاب مى‏شود و بر همان اساس بر عملکرد وى نظارت مى‏گردد و على القاعده نمى‏تواند بر فراز قانون اساسى و حاکم بر آن قرار گیرد.17
جریان متجدد همزمان با سیاست محدود سازى سیادت کاریزمایى در چارچوب قانون اساسى، تلاش وافرى براى متقاعد کردن قشر سنتى جامعه به تبعیت از سیادت مورد نظرشان، یعنى اقتدار دموکراتیک، به راه انداختند. در گفت و گویى میان برخى از نخبگان فکرى - سیاسى این جریان آمده است:
مبناى دموکراسى گفت و گو و مسالمت است، اما نه با فاشیست‏ها، آنها را باید وادار کرد تا قواعد دموکراسى را بپذیرند. الآن رهبرى جبهه اقتدارگرا با راست افراطى است. آنها از مواضع‏شان برنمى‏گردند و باید با قدرت متکى به مردم آنها را به پذیرش قواعد دموکراسى واداشت. در دیپلماسى هم از اقناع استفاده مى‏شود و هم از پاداشت و تهدید.18
در مقابل، جریان سنتى نیز کوشید با استفاده از نهادهاى قانونى قدرت که در اختیار داشت در برابر تحمیل سیاسى قشر متجدد ایستادگى و مقابله به مثل کند. وضعیت پیش آمده نوعى برابرى و موازنه توأم با ناامنى و عدم اطمینان میان دو رقیب پدید آورد. در نتیجه تکرار تجربه منازعه سیاسى میان گروه‏هاى سنتى و متجدد در ابتداى رهبرى امام خمینى بر جمهورى اسلامى احساس مى‏شود. به تدریج هر یک از گروه‏ها بر ضرورت سیادت کاریزمایى تأکید خواهند کرد. واقعه سوم تیر 1384 (نهمین دوره انتخابات ریاست جمهورى) از این زاویه بسیار تأمل برانگیز است. بنابراین به نظر مى‏رسد نیاز گروه‏هاى سیاسى به تداوم سیادت کاریزمایى باعث کُندى و اخلال در روند عادى‏سازى شده است.
فرضیه مختار
احتمالات سه گانه و فرضیه یاد شده بنابر قبول گزینه اول در باب چیستى جامعه شناختى مدیریت و رهبرى امام خمینى و ابتناى رهبرى امام بر سیادت کاریزمایى بود و در نتیجه به مسأله علل کُندى و بطئ بودن فرایند عادى سازى پرداخته شد؛ لیکن «فرضیه مختار» گزینه دوم است، یعنى عدم ابتناى رهبرى امام خمینى بر سیادت کاریزمایى است، به نظر مى‏رسد امام خمینى در دوران حکومت خود عالماً و عامداً به ندرت برتوانایى‏هاى استثنایى و شخصى خود که او را از دیگران ممتاز مى‏کرد، تکیه زده بود و در غالب موارد مدیریت و رهبرى سیاسى خود را مبتنى بر سیادت سنتى و عقلایى کرده بود. به عبارت دیگر، رهبرى امام خمینى، نه بر سیادت کاریزمایى که مبتنى بر نوعى اقتدار تلفیقى سنتى - عقلایى بوده، عمل به این نوع سیادت براى ایشان بهره بردارى از تمامى ظرفیت‏هاى موجود در راه پیشرفت و تعالى جامعه اسلامى ایران را ممکن ساخته بود. البته رهبرى جامعه بر مبناى چنین سیادتى «تلفیقى» به توانایى شخصى امام خمینى(ره) باز مى‏گردد و لااقل در این مورد مى‏توان بر رهبرى کاریزماتیک ایشان تأکید نمود. پیش از اثبات فرضیه مختار و ذکر دلایل آن، چند نکته توضیحى را بیان مى‏کنم.
نکته اول. از فرضیه مختار نباید تقدس زدایى و فروکاستن مقام و منزلت معنوى امام خمینى(ره) را برداشت کرد. با نفى رهبرى کاریزمایى در پى انکار شخصیت استثنایى امام خمینى(ره) نیستیم. باید میان شخصیت کاریزمایى و رفتار کاریزماتیک تفکیک قایل شد و چنین تفکیکى عقلاً ممکن است. اندیشه و نظریه به ساحت شخصیت فرد تعلق دارد، ولى رفتار لزوماً چنین تعلّقى ندارد. چنین نیست که اگر اندیشه کاریزمایى بود لزوماً رفتار صاحب اندیشه هم کاریزمایى باشد. بسیارى از بزرگان و نخبگان فکرى - فرهنگى در زمان حیاتشان افراد عادى تلقى مى‏شدند و بعدها به شهرت مى‏رسیدند. این واقعیت بدان دلیل است که آنان رفتار عادى داشتند. حتى مى‏توان گفت که انبیا و اولیاى الهى على‏رغم عُلوّ مرتبه و تقرّب‏شان در نزد خداوند سبحان، به روش عادى و معمولى عمل مى‏کردند؛ لذا در مسیر انجام وظیفه و عمل به رسالت الهى‏شان با انواع شداید، محرومیت‏ها و شکست‏هاى دنیوى روبه‏رو مى‏شدند. بلکه این سنت الهى است که فرستادگان و برگزیدگان خداوند بر سبیل عادى و معمولى ابلاغِ رسالت کننده روندهاى طبیعى و عادى چیزى خارج از سنت الهى نیست تا عمل بر طبق آن موجب عصیان از سنت الهى تلقى شود. در قرآن کریم به رسول خداصلى الله علیه وآله خطاب مى‏شود که به مردم بگو که من نیز مثل شما بشر هستم جز این که بر من وحى مى‏شود که «قل إنّما أنا بشر مثلکم یوحى إلىّ إنّما الهکم إله واحد»19 مقصود آن است که نباید مانند قوم بنى اسراییل از رسول خدا رفتار غیر طبیعى و غیر عادى انتظار داشت؛ چنان که خداوند سبحان از بندگانش ایمان غیر عادى طلب نکرده است. بنابراین ناممکن نیست که شخصیت فرد کاریزمایى و داراى «فرّه ایزدى» باشد، ولى رفتارش کاریزماتیک نباشد.
نکته دوم. درباره تفکیک رهبرى انقلاب از رهبرى نظام سیاسى است. هر نهضت سیاسى - مردمى سرشت انقلابى دارد و به این لحاظ رهبران نهضت‏هاى انقلابى داراى شخصیت کاریزمایى هستند و تنها این گونه از رهبران انقلابى توانایى به فرجام رساندن نهضت‏هاى مردمى را دارند. رهبر انقلاب باید بتواند با تکیه بر توانایى‏هاى استثنایى خود و به کمک مردم انقلابى، وضعیت موجود را تغییر داده، نظام حاکم را سرنگون ساخته، نظام جدیدى را تأسیس کند. با تکیه بر سیادت سنتى یا سیادت عقلایى هرگز نمى‏تواند انقلاب را به سرانجام برساند، زیرا این دو سیادت با هر گونه حرکت انقلابى مخالفت و مقابله خواهد کرد. پس نهضت‏هاى انقلابى بر طبق چارچوب نظرى وبرى همواره متکى به رهبرى کاریزماتیک هستند؛ لیکن با فرجام انقلاب و تأسیس نظام جدید انقلابى، لزوماً مدیریت کاریزماتیک تداوم پیدا نمى‏کند. چنین نیست که رهبر انقلاب به هنگام تأسیس و اداره نظام جدید بخواهد به نقش کاریزمایى خود ادامه دهد، اگر چه - همان گونه که در نکته قبل بیان شد - شخصیت کاریزمایى پابرجاست، لیکن معلوم نیست که سیادت کاریزمایى نیز باقى بماند. اگر رهبر انقلاب بخواهد پس از تحقق انقلاب هم به سیادت کاریزمایى خود ادامه دهد، هرگز نمى‏تواند نظام ثابتى را پایه گذارى کند و حکومت همواره وابسته به تدبیر شخصى کاریزما خواهد بود. ماکس‏وبر این نوع حکومت کاریزماتیک را ناپایدار و موقت دانسته است. این نوع حکومت‏ها حتى ممکن است در زمان شخص کاریزما به دلیل از دست دادن علایم و نشانه‏هاى کاریزمایى فرو بپاشد. بنابراین تصور این که هر رهبر انقلابى در دوران رهبرى حکومت همانند دوران رهبرى انقلاب به گونه‏اى کاریزماتیک عمل مى‏کند از اساس نادرست است.
نکته سوم. از نکته بالا نباید برداشت شود که بر این اساس، اولین کسى که در راستاى عادى سازى سیادت کاریزمایى گام بر مى‏دارد، خود رهبر انقلاب است و او به هنگام تأسیس حکومت جدید، روحیه انقلابى خود را به دلیل ترک سیادت کاریزمایى، کنار مى‏گذارد و با روحیه و خصایص عادى شده به اداره حکومت مى‏پردازد؛ البته چنین احتمالى را نمى‏توان انکار کرد. چه بسا رهبر انقلابى یافت شود که به هنگام تأسیس و اداره حکومت به حاکمى مستبد یا بوروکراتى چیره دست تبدیل شده باشد؛ لیکن چنین دگرگونى به دلیل اتخاذ رفتار غیرکاریزمایى او نیست، بلکه به دلیل تغییر شخصیت کاریزمایى اوست. روحیه و خصلت‏هاى انقلابى مربوط به شخصیت رهبر کاریزماست و در نکته پیشین اشاره شد که رهبر انقلاب ممکن است شخصیت کاریزمایى خود را حفظ کند، ولى به نحو کاریزماتیک به اداره حکومت نپردازد. لذا تا وقتى رهبر حکومت بر شخصیت کاریزمایى که سرشت انقلابى دارد باقى باشد، روحیه انقلابى خود را در پس مدیریت غیر کاریزماتیک خود محفوظ نگاه داشته است. این که فردى پس از 26 سال از انقلاب اسلامى بتواند با همان شعارهاى انقلابى نظر مردم را به خود جلب کند و به ریاست جمهورى برسد، نشانه آن است که رهبرى حکومت اسلامى ایران بر همان روحیه انقلابى خود باقى مانده است. در مقابل بسیارى از انقلابیون به دلیل از دست دادن روحیه انقلابى به شخصیتى روزمرّه و عادى شده تبدیل شده‏اند. این افراد با دلیل کسب منافع و قدرت مادى در حاکمیت جدید تلاش مى‏کنند بر کاریزما فشار بیاورند تا روحیه انقلابى را به فراموشى سپارد و در جهت تثبیت منافع آنان گام بردارد. گفته ماکس‏وبر در این باره جالب است:
منافع کسانى که قدرت اقتصادى یا اجتماعى دارند، ایجاب مى‏کند که بر کاریزما مسلط شده و با نسبت دادن (خویش) به اقتدار کاریزمایى، به دارایى خود مشروعیت بخشند. در نتیجه، به جاى این که کاریزما طبق مفهوم اصیل خود نسبت به هر امر سنتى یا هر امرى که بر اساس کسب «مشروعِ» حقوق (معینى) قرار دارد تأثیر انقلابى داشته باشد، درست برعکس، به منزله توجیه حقوقىِ «حقوق اکتسابى» عمل مى‏کند. و با همین کارکرد (Function)خود، که با سرشت کاریزما بیگانه است، جزو زندگى عادى و روزمرّه مى‏شود.20
بنابراین تا هنگامى که شخص صاحب کاریزما، روحیه انقلابى خود را حتى در دوران حکومت‏دارى حفظ نماید، نمى‏توان گفت که او اولین شخص انقلابى عادى شده است. هرگاه نشانه‏هاى روزمرّگى و عادى شدن در او آشکار شود مى‏توان از فقدان روحیه انقلابى خبر داد.
نکته چهارم. آن اندازه که مفهوم «سنتى» ابهام برانگیز است، مفاهیمى چون مدرن، قانونى - عقلایى ابهام ندارد. وقتى از سیادت عقلایى سخن مى‏گوییم کم و بیش نوع معیّنى را اراده کرده‏ایم؛ اما درباره اقتدار سنتى چنین تصورى را نمى‏توان داشت. لذا ماکس وبر و در توضیح سیادت عقلایى هیچ بحثى از انواع آن نکرده است. اما دقتى به موضوع سیادت سنتى مى‏رسد از انواع اولیه و ثانویه آن (پیرسالارى، پدرسالارى، پاتریمونیالى، سلطانیسم و...) سخن گفته است‏21 این وضعیت بدان دلیل است که اندیشه مدرن در مقام تعریفِ خود تمام غیریت‏ها را یک‏جا در مفهوم «سنت» جاى داده است؛ یعنى در حالت عادى و روزمرّه - در حالت غیرعادى سیادت کاریزمایى خواهد بود - سیادت یا از نوع سنتى است یا از نوع عقلایى. آن گاه سیادت سنتى خود به اقسام مختلفى تقسیم مى‏شود. بنابراین وقتى از سیادت سنتى بحث مى‏شود باید معلوم ساخت که کدام یک از انواع اقتدار سنتى مورد نظر است.
در این جا نمى‏توان در این باره به تفصیل سخن گفت که وقتى مى‏گوییم «امام خمینى سیادت سیاسى خود را در شکلى تلفیقى مبتنى بر سیادت سنتى اعمال کرده است»، مقصود چیست، بلکه به اجمال مى‏توان گفت سیادت سنتى امام خمینى مبتنى بر هیچ‏یک از انواع اقتدار سنتى که ماکس وبر گفته است، نمى‏باشد. تنها وجه مشترک میان سیادت سنتى امام خمینى با سایر سیادت‏هاى سنتى (پیرسالارى، پدرسالارى، پاتریمونیالى و سلطانیسم) در همان پیروى از سنت مقدس است؛ البته این اشتراک در مفهوم «سنت مقدس» نیز لفظى است، زیرا سنت ممکن است امور عرفى و دنیوى باشد که با گذشت زمان تقدّس یافته و مبنایى براى مشروعیت سیاسى کهن‏سالان و پدران یا شاه و سلطان شود؛ اما سنت ممکن است مجموعه‏اى از آموزه‏هاى الهى باشد که با وحى بر پیامبر به مردم ابلاغ شده و جانشینان راستین پیامبر با تکیه بر همان آموزه‏هاى وحیانى و به روش اجتهادى بر مردم سیادت کنند. ابتناى سیادت امام خمینى(ره) بر سنت مقدس به همین معناست، یعنى مشروعیت سنتى امام خمینى به دلیل توانایى و تخصص وى در استنباط احکام از ادله شرعیه اسلام است. تبعیت مردم ایران از امام خمینى نه از باب ریش سفیدى و کهن سالى بود و نه از باب پدرسالارى و پادشاهى و سلطانى‏گرى. خود امام خمینى هم چنین تصورى از سیادتش نداشت، بلکه خود براندازنده سیادت پاتریمونیالى - سلطانیسمى بود.
سیره حکومتى امام خمینى‏
با عنایت به نکات یاد شده به توجیه علمى «فرضیه مختار» مى‏پردازم. مدعاى نگارنده آن است که با نگاهى گذرا به سیره حکومت‏دارى ده ساله امام خمینى، به سختى مى‏توان موردى را مشاهده کرد که ایشان بر مبناى اقتدار کاریزمایى و با تکیه بر منزلت شخصى‏شان در میان مردم در صدد حل مسایل حکومتى برآمده باشند. در مقابل، بسیارى از رفتارهاى حکومتى امام خمینى شاهدى براى سیادت تلفیقى است. تدابیر حکومتى و مدیریتى ایشان یا بر مبناى سیادت سنتى بوده یا بر مبناى سیادت قانونى و یا در نهایت به نحو تلفیقى عمل کرده است. به عبارت دیگر، رویه امام خمینى در رهبرى جامعه و سیاست عمدتاً بر مبناى اقتدار سنتى یا عقلایى بود؛ اگر هم بتوان مواردى را به شخصیت کاریزمایى امام خمینى نسبت داد این موارد نشانه رویه غالب ایشان نیست. در این قسمت به بیان دلایل مدعا مى‏پردازم. در ابتدا لازم است که به روش‏شناسى طرح دلایل اشاره‏اى بکنم.
روش‏شناسى ما در یافتن دلایل، عبارت از «رصد موقعیت‏هاى بحرانى» است. باید دید در کدام موقعیت‏هاى حکومتى و مدیریتى مى‏توان نمونه‏هایى از اقتدار کاریزمایى را رصد کرد که احتمال اعمال اقتدار کاریزمایى در آنها بیش‏تر از سایر حالت‏هاست. این موقعیت‏ها همان وضعیت‏هاى بحرانى است. موقعیت بحرانى لحظه سرنوشت سازى است که تصمیم‏گیرى و هدایت درست درباره مسأله باعث «نقطه عطفى» در اساس رسالتى که بر دوش گرفته شده مى‏شود. اگر این تصمیم‏گیرى و هدایت مسأله نادرست باشد، نه فقط بار مسأله کم نمى‏شود، بلکه خود مسأله حادترى را تولید مى‏کند که پایه‏هاى رسالت پذیرفته شده متزلزل و مخدوش مى‏گردد. بنابراین اگر شخص کاریزما در جدّى‏ترین و حادترین موقعیت سیاسى و اجتماعى (موقعیت بحرانى) از سیادت کاریزمایى خود استفاده نکند، این عمل بدین معناست که او یا نمى‏خواهد مدیریت بحران را با شخصیت خود گِره بزند و یا قادر به اعمال سیادت کاریزمایى خود نیست. در این صورت شخصیت کاریزمایى او آنچنان بزرگ و برجسته نیست که بتواند در جاى خود، یعنى موقعیت بحرانى، اعمال اقتدار کند. بر این اساس، باید رهبرى و تدبیر سیاسى امام خمینى در موقعیت‏هاى بحرانى را رصد کرد تا ماهیت آن اقتدار روشن گردد. اکنون پاره‏اى از این موقعیت‏ها را ذکر مى‏کنم.
1. تأسیس نظام سیاسى؛ جمهورى اسلامى‏
پس از سرنگونى رژیم حاکم به دست انقلابیون، مهم‏ترین دغدغه رهبرى انقلاب، جایگزینى و تأسیس نظام سیاسى جدید است. به طور طبیعى، لااقل، سه گزینه قابل تصور است: نخست، رهبر انقلاب با تکیه بر اقتدار شخصى و انقلابى خود به همان شکلى که انقلاب و نهضت را اداره کرده ادامه دهد؛ یعنى نوعى نظام انقلابى مبتنى بر اقتدار شخصى رهبر پایه‏گذارى شود. او با اقتدارش که به ویژه پس از سرنگونى رژیم حاکم بیشتر شده مى‏تواند به مردم بگوید که «در گذشته حکومت چنین بوده... از این پس حکومت چنان است». اگر او چنین بگوید هیچ مانعى در راه نخواهد بود و حکومت آینده همان خواهد شد که او خواسته است؛ دوم، رهبرى انقلاب در تعیین نظام سیاسى آینده تنها به پیروان انقلابى (حواریون) خود رجوع کند و فقط از آنان نظرخواهى نماید. این حالت بازگشت به فرض اول دارد، زیرا خواسته پیروان همان خواسته رهبرى انقلاب است؛ سوم، رهبرى انقلاب در تعیین نوع حکومت آینده فراخوان عمومى کرده از ملت بخواهد در تعیین سرنوشت سیاسى خود دخالت کنند. اگر چه پیروان انقلابى خارج از ملت نیستند، اما آنان همه ملت هم نمى‏باشند؛ از این‏رو چنین نیست که تمام ملت همانند پیروان با رهبرى انقلاب هم سخن باشند. در این حالت، اگر رهبرى انقلاب به فراخوانى عمومى روآورد، در واقع به قلمرویى پا نهاده که خارج از سیطره گفتمان انقلابى اوست، یعنى قلمرویى که با هرگونه مخالفتى ممکن است مواجه شود. این عمل به معناى آن است که رهبرى انقلاب هرگز خواهان تحمیل خواسته‏هایش از طریق اقتدار شخصى خود بر ملت نیست.
اما نظام جمهورى اسلامى که امام خمینى پایه‏گذار آن بود با کدام یک از سه فرض بالا تطبیق مى‏کند. اگر رفتار سیاسى امام خمینى در تعیین نظام سیاسى بر فرض اول یا دوم منطبق باشد، مى‏توان گفت رهبرى ایشان مبتنى بر اقتدار کاریزمایى بوده است؛ اما در فرض سوم، چنین ابتنانى متصوِّر نیست. رفتار سیاسى امام خمینى، در مدتى کمتر از دو ماه - از 22 بهمن 1357 تا روز قبل رفراندوم جمهورى اسلامى در 12 فروردین 1358 - بیانگر عدم انطباق آن با دو فرض اول است. امام خمینى در این مدت آشکارا رأى خود را که عبارت از «جمهورى اسلامى» بود، براى همگان بازگو مى‏کردند. در ملاقات‏هاى مردمى به صراحت اعلام مى‏کردند «رأى من جمهورى اسلامى است».22 حتى در جمع نزدیک‏ترین پیروان خود یعنى طلاب و روحانیون، از آنان مى‏خواهد که براى تبلیغ «جمهورى اسلامى» به شهرها و روستاها رفته، مردم را با این موضوع آشنا و آگاه کنند.23 لیکن این اقدامات به معناى آن نبود که ایشان بخواهند با تکیه بر اقتدار شخصى رأى خود را بر ملت ایران تحمیل نمایند. امام خمینى در دهم اسفند 1357 در مدرسه فیضیه قم ضمن ابراز رأى خود، مردم را در انتخاب نوع حکومت آزاد گذاشتند:
رأى من حکومت جمهورى است، «جمهورى اسلامى» است. هر کس، هر کس که تبعیت از اسلام دارد، جمهورى اسلامى باید بخواهد، لکن تمام مردم آزادند که آراى خودشان را بنویسند و بگویند، بگویند که ما رژیم سلطنتى مى‏خواهیم. بگویند که ما بر گشت محمدرضا پهلوى مى‏خواهیم، آزادند! بگویند که ما رژیم غربى مى‏خواهیم، جمهورى باشد لکن اسلامى نباشد»!24
از این‏رو امام خمینى موضوع رفراندوم را از همان اولین روزهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى پیش کشیدند تا بدین وسیله هرگونه شبهه اعمال اقتدار شخصى در تعیین نوع حکومت در اذهان حال و آینده مردم ایران شکل نگیرد. ایشان براى تعیین نوع حکومت از انجام «فعالیت‏هایى» سخن گفتند که از سنخ سیادت کاریزمایى نیست و آن «رفراندوم» است.ایشان با علم به این که مردم ایران به دلیل مسلمان بودن‏شان خواهان «حکومت اسلامى» هستند و على القاعده نیازى هم به رفراندوم نیست، بر ضرورت برگزارى رفراندوم تأکید مى‏کردند:
حالا براى این که طرز حکومت را تعیین کنیم، محتاج به یک فعالیت‏هایى است. البته در نظر من - شخص من - این است که احتیاج به رفراندوم هم نیست، براى این که مردم آراى خودشان را در ایران اعلام کردند؛ با فریادها، با دادها اعلام کردند، لکن براى این که یک اشکالى [پیش نیاید] مثلاً اگر یک دولتى اشکالى داشته باشد در این که خوب این ثبت نشده است این رفراندوم، تقاضا نشده است و باید تقاضا بشود ثبت شود، شمارش بشود آرا. براى این، بنابراین است که یک رفراندومى بشود، و چون این رفراندوم یک رفراندوم اساسى است که مقدرات مملکت ما را تعیین مى‏کند و ما اگر بخواهیم یک حکومت اسلامى، یک جمهورى اسلامى در ایران برقرار کنیم با این رفراندوم باید بشود.25
اکثریت مطلق مردم ایران (2/98 درصد) در همه پرسى دهم و یازدهم فروردین 1358 آگاهانه و آزادانه به توصیه امام خمینى پاسخ مثبت داده «جمهورى اسلامى» را به عنوان نوع حکومت برگزیدند. امام خمینى متقابلاً در دوازدهم فروردین از عموم ملت ایران تشکر و سپاس‏گزارى کردند و خدمت به این ملت را خدمت به اسلام دانستند:
هان! اى ملت عزیز که با خون جوانان خود حق خود را به دست آوردید. این حق را عزیز بشمرید و از آن پاسدارى کنید، و در تحت لواى اسلام و پرچم قرآن، عدالت الهى را با پشتیبانى خود اجرا نمایید. من با تمام قوا در خدمت شما که خدمت به اسلام است، این چند روز آخر عمر را مى‏گذرانم، و از ملت انتظار آن دارم که با تمام قوا از اسلام و جمهورى اسلامى پاسدارى کنند.26
2. تدوین قانون اساسى و حاکمیت شریعت اسلامى‏
در چارچوب نظرى کاریزما، گذشته با نیروى انقلابى تکفیر مى‏شود و هیچ تقیدى به پیشینه‏هاى برجاى مانده از گذشته وجود ندارد. از سوى دیگر، سیادت کاریزمایى برخلاف سیادت بوروکراتیک، مقید به ضوابط و قوانین عقلایى قابل تحلیل هم نیست و با همه قواعد بیگانه است.27 «کاریزما فقط ضوابط و حدود درونى خود را مى‏پذیرد»28 و مشروعیت او از همین ضوابط و تکالیف درونى ناشى مى‏شود و نه به دلیل خواست پیروانش. «از این‏رو حدود کیفى رسالت و حدود قدرت را مقررات خارجى تعیین نمى‏کنند، بلکه این حدود ناشى از عوامل درونى هستند».29 بر این اساس، دغدغه و اهتمام جدى امام خمینى به تدوین قانون اساسى و حاکمیت قانون اسلام (شریعت الهى) در چارچوب نظرى کاریزما قابل تحلیل نیست.
امام خمینى(ره) کمتر از سه ماه پس از رفراندوم جمهورى اسلامى (تاریخ چهارم تیر 1358) طى حکمى دولت موقت (مهدى بازرگان) را مکلّف به تشکیل مجلس مؤسسان کرد تا قانون اساسى ج.ا.ا. را تدوین و به تصویب ملت ایران برساند. در این حکم از دولت موقت خواسته شده شرایطى ایجاد شود «تا مردم هر استان و هر یک از اقلیت‏هاى مذهبى نمایندگان صاحب نظر خود را به مقدارى که شوراى انقلاب اسلامى و دولت تعیین مى‏کنند انتخاب کنند». مواد قانون اساسى باید به گونه‏اى تدوین شود «که در آن کلیه حقوق و آزادى‏ها و فرصت‏هاى رشد و تعالى و استقلال این ملت بر مبناى موازین اسلامى پیش‏بینى گردد.30 امام خمینى چند روز بعد از این حکم (در 25 خرداد 1358) تدوین قانون اساسى را بعد از پیروزى انقلاب اسلامى و همه پرسى جمهورى اسلامى، «قدم سوم» نامید و از کارشکنى‏ها و مخالفت با تشکیل مجلس خبرگان خبر داد. این مخالت‏ها عموماً از ناحیه روشنفکران غرب‏گرایى بود که مدافع سیادت عقلایى - قانونى هستند. ایشان در این سخرانى آنان را به اهانت به ملت متهم کردند که چرا مى‏گویند مردم از قانون بى‏اطلاعند؟ چرا از جریان آزاد رأى دادن مردم نگران هستید؟ چرا باید وکیل ملت حق رأى و اظهار نظر داشته باشد اما ملت که موکِّلِ وکلاى خود هستند حق اظهار نظر نداشته باشند؟ جمله معروف «میزان، رأى ملت است» را ایشان در همین سخنرانى بیان کردند که حق اصلى و اولى رأى دادن براى ملت است، نه براى وکیل ملت.31
سخنرانى‏هاى امام خمینى در این مدت. یعنى در فاصله حکم مأموریت به دولت موقت براى تشکیل مجلس مؤسسان تا تصویب قانون اساسى توسط اکثریت مردم در آذر 1358 - نشان مى‏دهد که مهم‏ترین دغدغه و اصلى‏ترین مسأله براى ایشان تدوین و تصویب قانون اساسى جمهورى اسلامى است. ایشان در سخنرانى با حضور گروهى از کارگران واحدهاى تولیدى و صنعتى، على‏رغم اظهار نظر برخى از حضار مبنى بر ضرورت توجه به نفوذ ضد انقلاب در سندیکاهاى کارگرى و ایجاد تفرقه و فتنه‏انگیزى میان جوانان مسلمان تحصیل کرده، این گونه امور را نسبت به موضوع قانون اساسى، مسأله فرعى دانسته، بر این نکته تأکید کردند که «آقایانى براى بررسى قانون اساسى تعیین شده‏اند؛ الآن وقت این کار است. این کارهاى فرعى، اگر ما الآن مشغول بشویم به آن کارها، از این کارى که اصلى است و سرنوشت مملکت ما به او بسته است، غفلت مى‏کنیم».32
مهم‏ترین اهتمام امام خمینى به هنگام تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ابتنان آن بر قانون اسلام و خروج از سیطره تفکر غربى بود، از این‏رو اصلى‏ترین مخالفت‏هاى امام خمینى جریان‏هاى فکرى - سیاسى غرب‏گرایى بودند که با حاکمیت اسلام و تدوین قانون اساسى اسلامى مخالف بودند. دغدغه امام خمینى صرفاً حاکمیت قانون نبود، بلکه حاکمیت قانون با محتواى اسلامى بود. ایشان با جمهورى اسلامى لفظى مخالف بودند و جمهورى را با محتواى اسلامى مى‏خواستند، «یعنى در هر جا که شما بروید، در هر وزارتخانه که شما بروید، در هر اداره که شما بروید، در هر کوچه و برزن که شما بروید، در هر بازار که شما بروید، در هر مدرسه و دانشگاه که شما بروید، آن جا اسلام را ببینید؛ احکام اسلام را ببینید».33 امام خمینى عمده دلیل وحشت غرب‏گرایان از اسلامى شدن محتواى قانون اساسى را در مسدود شدن سودجویى‏هاى نامشروع و نفوذ غرب در ایران و بر خلاف خواست ملت ایرانى مى‏دانست. به اعتقاد ایشان «ملت اسلام، ملت ایران، نمى‏تواند تابع هواى نفس شما [غرب‏گرایان‏] باشد؛ نمى‏تواند قرآن را کنار بگذارد و قانون اساسى غربى را قبول کند؛ به شما اجازه نمى‏دهد که در امرى که بى‏اطلاع هستید و جاهل هستید دخالت کنید. شما اطلاعتان در حدود مسایل غربى است». ایشان دوره خود و جامعه ایرانى را زمانه ابتلا و سیطره غرب دانسته که قانون اساسى مسلمانان هم باید به دست غربى‏ها نوشته شود:
ما حتماً باید تابع طرح‏هاى غربى باشیم؟ اسلام را کار نداریم؟! غرب هر چه بگوید تابع آن هستیم؟! غرب تا حالا همین بساط بود که بود. ما تا حالا مبتلاى به غرب بودیم. بیش از پنجاه سال... که اکثر شما یادتان است طرح‏هاى ما غربى بود گرفتارى‏هاى ما از غرب بود، باز همان گرفتارى‏ها پیش بیاید؟ قانون اساسى را هم آنها بنویسند؟! آنها رأى بدهند؟ غربزده‏ها رأى بدهند؟ میزان شما [ملت‏] هستید.34
بنابراین امام خمینى گرچه مردم را از تقیّد به دموکراسى و فرهنگ غربى بر حذر داشته و اساساً غرب‏گرایى را خواست ملت ایران ندانسته و تنها غرب زدگان را متأثر از غرب دانسته است، با وصف این، ملت ایران را به تبعیت از ضوابط و مقررات درونى خود فرمان نداده است و از آنان نخواسته به قوانینى که او به آنها رسیده عمل کنند، بلکه خود و ملت ایران را به تبعیت از قانون فرا خوانده که درونى نیست. ایشان همواره صریحاً بیان مى‏کردند مقصد نهایى نه تجربیات دینى خود که «اسلام عینى» است: «باید همه وجهه نظر را به اسلام بکنیم؛ تمام مقصد اسلام باشد. اسلام است که مى‏تواندما را به سعادت دنیا و آخرت برساند... مقصد ملت اسلام است».35 گرچه امام خمینى خود را مکلف به تبلیغ اسلام و هدایت مردم به سوى شریعت الهى مى‏دانست، لیکن خواست ملت ایران را نیز در اسلام دیده بود. در واقع، امام خمینى همواره دیگران را از این برداشت که تبعیت مردم از او به دلیل شیفتگى به شخصیت خمینى است، زنهار داده، مقصد اصلى ملت را در اسلام معرفى مى‏کردند. پس اهتمام امام خمینى به تدوین و تصویب قانون اساسى و تأکیدشان بر محتواى اسلامى قانون اساسى، دلیل دیگرى بر عدم اعمال مدیریت کاریزمایى از سوى ایشان است.
3. نهادسازى در حکومت اسلامى‏
اهتمام مدیریتى امام خمینى در نهادسازى‏هاى ثابت و پایدار و ارجاع وظایف حکومتى به نهادهایى بیرون از ستاد رهبرى، دلیل دیگرى بر مغایرت رهبرى ایشان با سیادت کاریزمایى است. بر مبناى الگوى تحلیلى وبرى ساخت کاریزمایى فاقد روش منظم استخدامى، ترفیع و حقوق دستیاران و محدودیت فعالیت ادارى است. «در سیادت کاریزمایى نهادهاى دایمى مثل ادارات، که مستقل از افراد و کاریزماى شخصى آنها باشند، دیده نمى‏شود».36 حال آن که امام خمینى بر خلاف این نوع سیادت رفتار کردند. گرچه ایشان به نوعى پاکسازى انقلابى و همه جانبه کشور از فرهنگ و نهادهاى طاغوتى اعتقاد داشت؛ ولى هیچ مغایرتى را میان این خواسته با اساس نهادهاى بوروکراتیک نمى‏دید؛ از این‏رو به محض ورود به ایران و پیش از پیروزى انقلاب اسلامى، «دولت موقت» را تشکیل داد. فعالیت دولت موقت به سرپرستى مهندس مهدى بازرگان در درون ستاد رهبرى نبود. بعدها بازرگان گفت که میان خط مشى دولت موقت و خط مشى امام خمینى اختلاف و تمایز اساسى وجود داشت:
هدف اتخاذى دولت موقت «خدمت به ایران از طریق اسلام» و به دستور اسلام بود، در حالى که آقاى خمینى براى انقلاب و براى رسالت خود «خدمت به اسلام از طریق ایران» را اختیار کرده بوده‏اند. به عقیده ایشان «ملت ایران با دادن خون خودشان، براى اسلام خدمت کردند» و بعدها در دیدار با نمایندگان مجلس در تاریخ 6/3/60 گفتند که ملت ایران اسلام را مى‏خواهد.37
ممکن است «شوراى انقلاب» را همان «ستاد کاریزما» بنامیم که تمام خواسته‏ها و تصمیم‏گیرى‏هاى رهبر از طریق آن اجرا مى‏شد؛ لیکن امام خمینى شوراى انقلاب را نهادى ثابت و پایدار تلقى نکرده بود. در نظر ایشان شوراى انقلاب در شرایط انتقالى به منظور ایجاد زمینه براى تأسیس نهادهاى دموکراتیک شکل گرفت. از این‏رو امام خمینى پس از قبول استعفاى مهندس مهدى بازرگان، طى حکمى به این شورا، ضمن تأکید بر این نکته که «شوراى انقلاب را مأمور نمود براى رسیدگى و اداره امور کشور در حال انتقال»، از شوراى انقلاب مى‏خواهد در اجراى سه امر مهم، یعنى مقدمات همه پرسى قانون اساسى، انتخابات مجلس شوراى ملى و تعیین رئیس جمهور، بى‏درنگ اقدام کند.38 بنابراین خواسته امام خمینى بر باز گرداندن اداره کشور بر روش نهادهاى ثابت بوده است. سخنرانى‏ها و مصاحبه‏هاى ایشان پیش از پیروزى انقلاب اسلامى - به ویژه در دوران اقامت در فرانسه - همگى دلالت بر همین خواسته دارد؛ براى نمونه در هجده دى 1357، خبرنگار انگلیسى از امام خمینى درباره عدم شناخت غرب از حکومت اسلامى و ویژگى‏هاى آن سؤال کرد و ایشان از نظام جمهورى به سبک سایر کشورها و البته با محتواى اسلامى خبر دادند:
حکومت اسلامى حکومتى است بر پایه قوانین اسلامى. در حکومت اسلامى استقلال کامل حفظ مى‏شود. ما خواستار جمهورى اسلامى هستیم. جمهورى، فرم و شکل حکومت را تشکیل مى‏دهد و اسلامى، یعنى محتواى آن فرم، قوانین الهى است.39
تلقى امام خمینى از برگزارى اولین دوره انتخابات ریاست جمهورى، مرحله‏اى بعد از گام تصویب قانون اساسى توسط اکثریت ملت بود. ایشان تمام اقشار و گروه‏هاى سیاسى و اجتماعى را به این نکته توجه مى‏دادند که ریاست جمهورى عبارت از سپردن زمام امور و اداره کشور به شخص رئیس جمهورى است. لذا باید در انتخاب فردى شایسته دقت کرد:
چیزى که لازم است عرض کنم این است که در این موقع که یک مرحله دیگرى از مراحلى که در کشور ما مى‏خواهد تحقق پیدا بکند در دست اجراست، و آن تعیین رئیس جمهور است. باید توجه داشته باشند آقایان که آن صفتى که در قانون اساسى براى رئیس جمهور تعیین کرده‏اند مراعات کنند... روز سرنوشت سازى است. مى‏خواهید زمام امور کشور را به یک کسى بدهید که مؤثر است در مقدرات کشور شما.40
امام خمینى در واگذارى مدیریت اجرایى کشور بر مبناى قانون اساسى به نهاد ریاست جمهورى کاملاً جدى بودند. پس از تعیین اولین رییس جمهورى ایران (ابوالحسن بنى صدر)، اختلاف بین بنى صدر و آقاى رجایى (نخست وزیر) بر سر تعیین اعضاى کابینه بالا گرفت. رئیس جمهور وقت از امام خمینى در خواست اعمال نظر و تصمیم نهایى را کرد، لیکن ایشان در پاسخ به رئیس جمهور، عدم دخالت خود را در این مسأله اعلام داشت و آنان را به تفاهم و انتخاب «اشخاص مؤمن به انقلاب و مدیر و مدبّر و فعّال» سفارش کرد.41 حتى هنگامى که رئیس جمهور وقت پیشنهاد پست نخست‏وزیرى براى فرزند امام خمینى (سیداحمد خمینى) را داد، ایشان با این خواسته مخالفت نموده جواب دادند: «بنا ندارم اشخاص منسوب به من متصدى این امور شود. احمد، خدمت‏گزار ملت است و در این مرحله با آزادى بهتر مى‏تواند خدمت کند».42 امام خمینى همین مطلب را چند روز پس از پیروزى انقلاب اسلامى (نوزده اسفند 57) طى نامه‏اى به رئیس دولت موقت اعلام کردند.43 بنابراین اهتمام جدى امام خمینى بر استقلال عملى نهادهاى قانونى و عدم دخالت در فعالیت آنها بود. حتى عزل رئیس جمهور وقت، ابوالحسن بنى‏صدر، براساس اصل 110 قانون اساسى انجام شد. به موجب این اصل که اختیارات و وظایف رهبرى در آن قید شده، عزل رئیس جمهور پس از حکم دیوان عالى کشور به تخلّف وى از وظایف قانونى یا رأى مجلس شوراى اسلامى به عدم کفایت سیاسى وى توسط فقیه انجام مى‏شود. امام خمینى پس از رأى اکثریت قاطع نمایندگان مجلس شوراى اسلامى بر عدم کفایت سیاسى ابوالحسن بنى صدر (در 31 خرداد 30)، حکم عزل وى از ریاست جمهورى را در یکم تیر 1360 صادر کردند.44 لذا این گفته حسین بشیریه که «اخراج نخستین رئیس جمهورى از منصبش نشانگر غلبه و تسلط اقتدار کاریزمایى بر اقتدار بوروکراتیک و قانونى بود»،45 خلاف واقع است.
پس از پیروزى انقلاب، موج انقلابى‏گرى در میان گروه‏هاى سیاسى شرکت کننده ممکن است به دو گرایش کاملاً متضاد سوق داده شود: گروه‏هایى بر این موج شدت بخشیده و حاضر به پهلوگرفتن تدریجى آن نمى‏شوند و گروه‏هایى هم پایان انقلاب را روند پیروزى انقلاب دانسته با نام «اصلاح» و «رفرم» به وضعیت عادى باز مى‏گردند. انقلابیون افراطى خواهان دگرگونى تمام نهادهاى باقى مانده از حکومت طاغوت مى‏شوند و انقلابیون اصلاح‏طلب حاضر به بهره‏بردارى انقلابى از نهادهاى موجود نیستند. بازرگان درباره انقلابیون تندرو گفته است:
در خاطر و خواسته انقلابى‏هاى تند چاره بیچارگى‏ها و رسیدن به خواسته‏ها شدت عمل و خشونت بوده، «اصلاح» یا رفرم گناه و خیانت محسوب مى‏شد... بدبینى و کینه‏جویى علیه دولت و دولتیان چنان اوج گرفت که چپى‏ها و افراطى‏ها حتى از اخراج سپورها و پیشخدمت‏ها راضى نمى‏شدند. همه چیز مى‏بایستى عوض و دور ریخته شود. مخصوصاً ارتش، نیروهاى انتظامى و آنچه با سرمایه دارى و مالکیت ارضى و یا بخش خصوصى تولید و توزیع ارتباط دارد. هدف ساده و روشنِ اولیه اخراجِ طاغوت توسعه و تعمیم یافته جان خود را به حذف تمامى آثار نظام گذشته مى‏داد، چه مثبت و چه منفى.46
بازرگان در ادامه، ریشه و سرچشمه روحیه افراطى‏گرى را ادبیات سیاسى گذشته‏اى دانسته که تحت تأثیر «کشش تبلیغاتى و جاذبه طبیعى افکار سوسیالیستى و مارکسیستى» قرار داشته است. به هر حال در این شرایط، امام خمینى بر حفظ نهادهاى بوروکراتیک توأم با پاک‏سازى و اصلاح انقلابى آنها همت گماشته بود، یعنى اکثریت این نهادها باید به انجام وظایف و رسالت خود ادامه دهند. با این تفاوت که تا پیش از انقلاب اسلامى، عمل آنها معطوف به طاغوت بود و از حالا به بعد باید معطوف به اسلام و خدمت به ملت ایران باشد. بر این اساس، امام خمینى در مقابل ایده انحلال بسیارى از نهادها مقاومت کردند. شاید مهم‏ترین این نهادها بعد از نهاد دولت، ارتش باشد. امام خمینى در جمع گروهى از نیروهاى نظامى (21 فروردین 1358) قاطعانه از ضرورت وجود ارتش و اهتمام آن در حفظ مملکت اسلامى دفاع کرده از آن با عنوان «ارتش اسلام» یاد نمودند و هرگونه جسارت به ارتش را در حکم جسارت به لشکر امام زمان(عج) دانستند:
شما لشکر اسلام و قرآن هستید. ملت مؤظف است به شما احترام بگذارد؛ آزرده نشوید از بعضى اخلال‏گران که حرف‏هاى بى‏جا مى‏زنند.47 ما شما را از خود مى‏دانیم و خود را از شما مى‏دانیم. ما در همه مراتب با شما هستیم و تا آخر نهضت شما با ما و ما با شما... ارتش اسلامى در پناه اسلام است؛ ارتش اسلامى براى ملت و براى اسلام است و امروز طاغوت از بین رفت و ان‏شاءاللَّه دیگر برنخواهد گشت... اگر کسى به شما جسارت کند، به لشکر امام زمان جسارت کرده است. من به شما اطمینان مى‏دهم که شما در جوار اسلام با طُمَانینه، با سلامت، با سعادت زندگى خواهید کرد.48
امام خمینى با همان موضع به نهادهاى رسانه‏اى توجه کردند و هرگز در پى نفى و طرد این ساز و کار فرهنگى مدرن که داراى ساختى بوروکراتیک است برنیآمدند. به زعم ایشان بخشى از وظایف حکومت اسلامى را باید بر دوش رسانه‏ها، به ویژه رسانه ملى و رادیو و تلویزیون گذاشت. گرچه رسانه‏ها در گذشته در خدمت طاغوت بود، ولى با اصلاح انقلابى مى‏تواند در خدمت نظام اسلامى و ملت قرارگیرد. ایشان با اعتقاد به این که رسانه‏ها نوعى ابزار تربیتى هستند، جایگاه رفیعى براى آنها قایل شدند:
تمام این رسانه‏ها باید مربى این جامعه باشند. از اول هم اینها که درست شد براى تربیت درست شد. فرض کنید که براى تربیت درست نکرده‏اند؛ اما این آلات تربیت است. روزنامه و مجله باید مربى باشد براى آنهایى که روزنامه خوانند. سینما باید مربى باشد براى آنها[یى ]که در سینما وارد مى‏شوند. تئاتر هم همین طور و تلویزیون و رادیو هم از همه بالاتر. اینها باید یک دارالتبلیغى، یک دستگاه سازنده باشد که به وسیله اینها یک مملکت، افرادش یک افراد امین صالح، یک افراد ملى - اسلامى بشود.49
واقعیت مسامحه و همکارى امام خمینى با نهادهاى بوروکراتیک به برداشت ایشان از مفهوم «انقلابى گرى» بازمى‏گردد. در نظر امام خمینى دوره پس از انقلاب که دوره سازندگى و ساماندهى است، برخلاف دوره انقلاب که با حرکتى پرشتاب و دفعى، حکومت طاغوتى سرنگون مى‏شود، تدریجى و توأم با صبر و حوصله «انقلابى» است. اندازه این صبر انقلابى هم به شدت و مدت خرابى‏هایى است که حکومت طاغوت براى ملت به ارث گذاشته است. به طور طبیعى دوره سازندگى چندین برابر دوره تخریب است؛ لذا امام خمینى تنها پس از چند ماه از پیروزى انقلاب اسلامى (اردیبهشت 1358) مردم را به «صبر انقلابى» فرا خواند50 و چندى بعد (شهریور 1358) بر ضرورت تدریجى بودن اصلاحات بعد از انقلاب تأکید کرد. در واقع، ایشان با این گفته هرگونه انتظار سازندگى غیر عادى از رهبر انقلاب را منتفى دانست:
بعد از هر انقلاب هم نباید انتظار این داشت که تا این انقلاب آن چپاولگرها را بیرون کرد، یکدفعه پشت آن دیوار یک گلستانى باشد. اینها کوشش کردند در طول مدت، خصوصاً در این پنجاه سال، پنجاه و چند سال، که همه نیروهاى انسانى و غیر انسانى را از بین ببرند... و بعد از یک همچو انقلابى که آنها را کنار زدید، توقع نداشته باشید که فوراً همه چیز مطابق دلخواهتان عمل بشود، این باید به تدریج بشود.51
با چنین دیدگاهى از سازندگىِ بعد از انقلاب، طبیعى است که فرصتى براى بهره‏بردارى از نهادهاى بوروکراتیک به دست مى‏آید. ساختار این‏گونه نهادها به فعالیت‏هاى تدریجى و زمان‏بردار سازگار است نه با فعالیت‏هاى دفعى و پرشتاب. براى همین است که نهضت‏هاى انقلابى تا پیش از پیروزى به روش نهادینه عمل نمى‏کنند. در عین حال، امام خمینى به آفت «عافیت‏طلبى» و «روزمرّگى» که از خصلت‏هاى ذاتى نهادهاى بوروکراتیک است کاملاً توجه داشتند. وقتى هر انقلابى گرفتار نهادهاى بوروکراتیک شود، به آفت عافیت‏طلبى و روزمرّگى دچار مى‏شود. اولین نتیجه این گرفتارى کوتاه شدن سقف آرمان‏هاى انقلابى و کوتاه آمدن اراده‏هاى انقلابى است؛ چنان‏که این گرفتارى در «دولت موقت» آشکار شد. بدون تردید، آرمان‏هاى ملى‏گرایانه نسبت به آرمان‏هاى اسلامى در افقى پایین‏تر قرار دارد. با آرمان‏هاى اسلامى مى‏توان از دین و مرز و بوم دفاع کرد؛ اما با آرمان‏هاى ملى هرگز نمى‏توان از هویت ملى - اسلامى، توأمان دفاع کرد. در تاریخ معاصر ایران، جنبش صرفاً ملى که علاوه بر ارزش‏هاى ملى از ارزش‏ها و هویت اسلامى ایران هم دفاع کند سراغ نداریم. برداشت دولت موقت از شعار «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى»، «مفهومى کاملاً ملى و دفاعى» است و بازرگان این معنا را به مردم شرکت کننده در پیروزى انقلاب اسلامى نسبت مى‏دهد.52 و این به معناى کوتاه کردن آرمان‏هاى انقلاب اسلامى است. او خود در وصف انقلاب ایران گفته است که اکثریت مردم با تفکرى واحد در سایه اسلام و اسلامى با خصلت جهانى عام تحقق یافته است.53 بازرگان از فعالیت گروه‏هاى چپى مارکسیست و غیر مذهبى در زیر سایه و شعارِ اسلامى یاد کرده که چگونه در دوران مبارزه مردم براى سرنگونى حکومت طاغوتى، از پاسخ به انگیزه و برنامه‏هایشان طفره رفته «صریحاً جواب مى‏دادند که فعلاً در صف واحد هستند ولى بعد از پیروزى راه خودشان را خواهند گرفت».54 بنابراین چگونه مى‏توان پذیرفت که ملت ایران به هنگام انقلاب، از شعار و تفکر اسلامى «مفهومى کاملاً ملى و دفاعى» در خاطر داشتند. مگر این که بگوییم دولت موقت، خیلى زود گرفتار نهادهاى بوروکراتیک و نه تنها دچار کوتاه آمدن از آرمان‏هاى اسلامى انقلاب شد که از اراده انقلابى هم کوتاه آمد. امام خمینى کاملاً به آفت ناشى از خصلت عافیت‏طلبى و روزمرگى نهادهاى بوروکراتیک در «دولت انقلاب» پى‏برده بود
؛ لذا بى آن‏که بخواهد این گونه نهادها را کنار بزند، کارگزارن دولت موقت را مورد خطاب قرار دادند که چرا شدت عمل به خرج نداده و از موضع ضعف کارها را اداره مى‏کنید:
دولتى که مى‏گوید دولت اسلامى است. و هستند - نباید تحت تأثیر واقع بشود و هر طورى سابق بوده همان طورى که در زمان محمدرضا شاه خان بوده است حالا هم همان فرم باشد. پس شما چکاره‏اید! تو که مى‏گویى من مسلمان هستم، چکاره هستى؟ ما یکى یکى باید بگوییم؟ دانه دانه باید بسپاریم؟ اینها باید اصلاح بشود و شماها55 - من مى‏دانم - مسلمانید - من همه افراد اینها را بعضى‏شان را مى‏شناسم، بعضى‏شان را هم معرفى کرده‏اند به من - اینها همه متعهدند، همه مسلمانند؛ لیکن ضعف النفسند! مى‏ترسند که مبادا یک وقت میهمانى از اجانب بیاید در کاخ دادگسترى یا در کاخ نخست وزیرى و آن‏جا ببیند که یک [محیط] محقّرى است؛ باید حتماً به فرم غرب باشد؟! ضعیفند آقا! تا ضعیفند زیر بار اقویا هستید. آن وقتى که نَفْس شما قوى شد و اعتنا نکردید، اعتنا به زخارف نکردید، آن وقت است که از شما حساب، مى‏برند.56
جریان‏هاى منورالفکر به دنبال نهضت مشروطیت (1285ش) کاملاً توانستند از طریق تدوین قانون اساسى، اندیشه و شعارهاى تجددخواهانه‏شان را نهادینه کنند؛ لیکن علماى دین على‏رغم مشارکت فعال در رهبرى این نهضت، هرگز نتوانستند در جهت نهادینه شدن اندیشه دینى در نظام جدید موفق شوند. تنها تلاشى که در این جهت انجام گردید، تدوین و تصویب «متمم قانون اساسى» به همّت شیخ شهید آیةاللَّه فضل اللَّه نورى است که به موجب آن مصوبات مجلس شوراى ملى بایستى به تأیید پنج نفر از مجتهدینِ منتخب مراجع تقلید مى‏رسید، اما به دلیل عدم ضمانت اجرایى براى آن، هرگز نهادینه نشد؛ به ویژه با روى کار آمدن دولت مطلقه پهلوى، متمم قانون اساسى به طور کلى به فراموشى سپرده شد. امام خمینى با آگاهى از این تجربه تلخ، به هنگام تدوین قانون اساسى، تلاش مؤثرى براى نهادینه شدن اندیشه سیاسى اسلام انجام دادند و در این راستا نه فقط ایده «هیئت نظارت مجتهدین» در قالب «شوراى نگهبان» بلکه نظریه فقهى «ولایت فقیه» با ضمانت‏هاى اجرایى کارآمد، در قانون اساسى نهادینه گشت. بدین ترتیب، اقتدار سیاسى ولىّ فقیه بر سیادت قانون مبتنى شد و ولایت فقیه، جایگاه قانونى پیدا کرد که به موجب اصل یکصدودهم قانون اساسى داراى اختیارات و وظایف بسیار مهمى است. نهادینه شدن ولایت فقیه در قانون اساسى به معناى آن است که ولى فقیه مى‏تواند مستقل از سیادت کاریزمایى به وظایف شرعى و قانونى خود عمل نماید. بر این اساس، برداشت بشیریه مبنى بر این که نهاد ولایت فقیه نوع تازه‏اى از اقتدار کاریزمایى است‏57 کاملاً نادرست است. هر فقیهى که صلاحیت این منصب قانونى (ولایت فقیه) را داشته باشد مى‏تواند در این جایگاه قرار گیرد و به وظایف و اختیارات قانونى خود عمل کند. در قانون اساسى دارا بودن شخصیت کاریزمایى از شرایط احراز مقام ولایت فقیه قید نشده است. رفتار قانون مدارانه امام خمینى در دوره رهبرى حکومت اسلامى و اداره جامعه بیانگر اهتمام ایشان بر سیادت قانونى ولایت فقیه بود، نه سیادت کاریزمایى ایشان کاملاً اطمنان داشت که نهاد ولایت فقیه به دلیل تکیه بر سیادت قانونى، حتى پس از او نیز پابرجا خواهد بود. استوارى و پابرجایى نهاد ولایت فقیه پس از درگذشت امام خمینى تاکنون، دلیل دیگرى بر همین نکته است که ایشان هرگز خواهان اتّکاى مقام ولایت فقیه به سیادت کاریزمایى نبوده است. به عبارت دیگر، ایشان کوشید بارِ مسؤولیت نهاد ولایت فقیه بیش از آن که بر دوش شخصیت کاریزمایى سنگینى کند، بر عهده نهادهاى قانونى و بوروکراتیک گذاشته شود.
براى اثبات «فرضیه مختار» دلایل دیگرى نیز وجود دارد که مجالى براى بیان آن در این‏جا نیست. به هر حال، با توضیحات یاد شده معلوم گشت که امام خمینى با علم به برخورارى از شخصیت کاریزمایى، هرگز نخواستند رهبرى حکومت و مدیریت سیاسى و اجتماعى جامعه خود را مبتنى بر سیادت کاریزمایى کنند. ایشان همواره تلاش داشتند مسایل حکومتى و مدیریتى نظام اسلامى را بر مبناى سیادت سنتى یا قانونى حلّ و فصل نمایند. طرح فرضیه مختار دو مسأله مهم را پیش مى‏آورد: نخست بیان علت چنین اقدامى از سوى امام خمینى و دوم شیوه عمل ایشان.
دغدغه‏هاى حکومتى‏
چرا امام خمینى در رهبرى حکومت و اداره جامعه انقلابى به ندرت بر سیادت کاریزمایى تکیه کرد و در مقابل بر مبناى سیادت قانونى - سنتى عمل مى‏کردند؟ به نظر مى‏رسد دغدغه‏هاى بسیار مهم امام خمینى، ایشان را به سوى مدیریت غیر کاریزمایى سوق داده بود. اصلى‏ترین دغدغه امام، حفظ و پایدارى نظام اسلامى - مردمىِ تازه تأسیس بود. پایدارى و بقاى نظام‏هاى کاریزماتیک همواره وابسته به شخص کاریزماست؛ چنان که مبناى مشروعیت آن هم، کاریزماى شخصى است.58 به همین دلیل ماکس وبر این‏گونه سیادت سیاسى را ناپایدار و متزلزل خوانده است، زیرا با درگذشت کاریزما، چنین نظامى خود به خود مشروعیت‏اش را از دست مى‏دهد. بنابراین اگر کاریزمایى توانسته باشد حکومتى را پایه‏گذارى کند، تداوم آن در زمان بعد از خودش، اصلى‏ترین دغدغه او خواهد شد؛ از این‏رو تردیدى نیست که امام خمینى همواره دغدغه حفظ و تداوم نظام جمهورى اسلامى را در اندیشه و عمل داشتند. این دغدغه را در تمام گفت‏وگوها، رهنمودها و پیام‏ها و دستورهاى حکومتى ایشان آشکارا مى‏توان مشاهده کرد. امام خمینى به خوبى به این نکته توجه داشت که تداوم نظام اسلامى به داشتن وجود مستقل آن است؛ اگر مشروعیت آن صرفاً مبتنى بر کاریزماى شخصى باشد تداوم آن نیز متزلزل خواهد بود. پس باید مبناى مشروعیتى آن سیادت غیر کاریزمایى باشد. امام خمینى در ترغیب مردم به شرکت در رفراندوم «جمهورى اسلامى» بر همین نکته تکیه کرده بود. ایشان در این گونه ترغیب‏ها همواره سعى مى‏کردند پیروزى نهضت اسلامى و برپایى حکومت دینى را به قدرت و اراده الهى و عزم ملى نسبت دهند تا استقلال وجودى نظام اسلامى از شخص ایشان را به مردم القا نماید. امام خمینى در این راستا گفته است:
عمده این است که این نهضت را نگه داریم. این که ما را تا این جا آورده است این نهضت بوده است که متکى به همه مردم، و بالاتر این که اسلامى بوده است، متکى به ایمان بوده؛ یعنى همه مردم با هم گفتند ما اسلام را مى‏خواهیم و ما رژیم کذا را نمى‏خواهیم. این معنا را باید حفظ کرد.اگر ان‏شاءالله این معنا را حفظ بکنیم تا آخر خواهیم پیروز شد و اگر خداى نخواسته سستى بشود، سردى بشود در این معنا، من خوف این را دارم که [با ]سردى و سستى ماها یک وقت - خداى نخواسته - اوضاع برگردد و اگر - خداى نخواسته - برگردد، از آن برگشت‏هایى است که دیگر رفته‏ایم.59
امام خمینى چند سال بعد از بیان سخنان بالا که به هنگام برگزارى رفراندوم «جمهورى اسلامى» ایراد فرمودند، در جمع اعضاى شوراى نگهبان (بیستم آذر 1362) دغدغه و نگرانى خود را با استناد به تجربه تلخ علماى دین در نهضت مشروطیت بیشتر توضیح مى‏دهند، ایشان از این که ممکن است همانند روزگار مشروطه در اثر سستى و بى تعهدى کارگزاران نظام اسلامى، اداره حکومت به دست افرادى بیفتد که دشمنان نظام از آنها تعریف و تمجید نمایند، ابراز نگرانى کردند و حل مسأله را تحکیم پایه‏هاى نظام اسلامى دانستند؛ لذا از شوراى نگهبان خواستند که بدون ملاحظه هیچ کس غیر از خداوند سبحان به جارى کردن احکام اسلامى اقدام کنند و در انجام وظایف‏شان به عنوان نهادى مستقل و قانونى که ملاحظه‏اى جز احکام الهى را ندارند، رفتار کنند:
من حالا نگرانى ندارم چون اکثر افراد را مى‏شناسم و مى‏دانم که اکثراً متعهد و متدین هستند، بلکه نگرانى من از این است که نکند سستى کنیم و در پیاده کردن اسلام دقت لازم را ننماییم، بعداً اشکال پیش بیاید. نکند مثل مشروطه شود که آقایان تلاش کردند و مشروطه را بناگذاشتند، آن وقت چند نفر از سیاسیون مستبد، مشروطه خواه شدند و حکومت را گرفتند و هر دوره مجلس را بدتر از دور قبل تشکیل دادند. امروز من هیچ ترسى ندارم، ولى ترسم از آن است که مبادا ما مسایل را به صورتى محکم تحویل دسته بعد ندهیم، ترسم از آن است که مبادا از حرف‏هاى خارجى‏ها بترسیم و در پیاده کردن احکام خدا سستى کنیم. ما باید همه چیز را به همان قوّتى که امروز دارد، تحویل دسته بعد بدهیم و آنها هم کوشش کنند که به همان قوت تحویل دسته بعد دهند. ما باید بنیان را محکم کنیم و به دسته بعد دهیم تا پیش خدا مقصر نباشیم. باید هیچ سستى نکنیم و از این ترس نداشته باشیم که فلان رادیو یا دولت خارجى چه مى‏گوید، رادیوها باید به ما فحش بدهند. آن روزى را که امریکا از ما تعریف کند باید عزا گرفت... شوراى نگهبان بدون ملاحظه از هیچ فقط و فقط خدا را در نظر بگیرند. احکام اولیه باید جارى شود و آن روز هم که اضطرارى پیش آمد. احکام ثانویه که آن هم حکم خداست را باید جارى نمایند. باید بنیان از امروز محکم شود.60
چنان که از گفته بالا پیداست، نحوه رفتار نهادها و نخبگان انقلاب، چگونگى تعامل میان گروه‏هاى سیاسى وفادار به نظام و همچنین چگونگى تعامل با نسل‏هاى بعد، از جمله نگرانى‏هایى است که به همان دغدغه اصلى امام خمینى باز مى‏گردد. آینده نظام اسلامى به بنیان‏گذارى محکم امروز آن وابسته است. باید حکومت اسلامى به گونه‏اى بنیان‏گذارى شود که بتواند پس از بنیان‏گذار آن با همان قوّت به راه خود ادامه دهد. امام خمینى در نامه مورخ ششم فروردین 1368 به آقاى منتظرى به صراحت نگرانى‏هاى خود را از انتصاب برخى افراد در پست‏هاى مدیریتى سطح اول حکومت ابراز داشتند61 و در نامه هشتم فروردین 1368 صریحاً اعلام کردند که از ابتدا با انتصاب آقاى منتظرى در پست «قائم مقام رهبرى» مخالف بودند و فقط به خاطر احترام به قانون و نهادهاى قانونى (مجلس خبرگان رهبرى) با تصمیم مجلس خبرگان مخالفت نکردند و اگر امروز اقدام به عزل او نموده، به دلیل حفظ مصلحت نظام اسلامى و در چارچوب اختیارات رهبرى است.62
دغدغه اصلى امام خمینى را از نگاه دیگرى مى‏توان توضیح بیشترى داد. ماکس وبر به هنگام تقسیم‏بندى انواع اقتدار و سیادت سیاسى، پس از بازخوانى سیادت سنتى و سیادت قانونى - عقلایى، با رهبران و شخصیت‏هاى حاکم سیاسى‏اى مواجه بود که بنابر تعریف او آنها را نمى‏توانست در چارچوب سیادت سنتى یا سیادت قانونى قرار دهد؛ از این‏رو همه آنها را بى‏آن‏که به تفاوت ماهوى اقتدارشان توجه کند در چارچوب مفهومى «سیادت کاریزمایى» گنجانده است. از نظر او اقتدار پیامبران، حکیمان، فرماندهان جنگ و فاتحان مستبدى چون ناپلئون و غیره از نوع سیادت کاریزمایى است.63 حال آن که چنین برداشتى به معناى ساده کردن بحث است. البته شاید به دلیل آن که سیادت کاریزمایى مسأله اصلى ماکس وبر نبوده است بتوان از این ساده انگارى اغماض کرد؛ ولى پژوهش‏گرى که موضوع اصلى او سیادت کاریزمایى است، نباید به این مقدار از بحث بسنده کند، زیرا سیادت کاریزمایى خود لااقل قابل تفکیک به دو گونه «کاریزماى الهى» و «کاریزماى مادى» است. اراده کاریزماى الهى معطوف به خود نبوده که معطوف به فرمان و اراده خداست. از این‏رو همواره خود را موظف به انجام تکالیف الهى مى‏داند؛ اما کاریزماى مادى، از آن‏جا که اراده‏اى مافوق اراده خود را قبول ندارد، اراده سیاسى او همواره معطوف به خود است. پس پیامبران الهى براى انجام وظیفه و تکلیف الهى از سیادت کاریزمایى خود استفاده مى‏کنند؛ اما جنگاوران و نخبگان غیر دینى براى حکومت کردن به سیادت کاریزمایى‏شان تکیه مى‏زنند. در نتیجه، براى پیامبران الهى حفظ حکومت دینى و مصلحت نظام مقدم بر حفظ سیادت کاریزمایى‏شان است؛ حال آن که براى کاریزماى مادى حکومت کردن و تأمین اقتدار کاریزمایى مهم‏تر از حفظ نظام سیاسى است. اگر ناپلئون و هیتلر اراده معطوف به قدرت نداشتند هرگز تصمیم به فتح سرزمین‏هاى سردسیر روسیه نمى‏گرفتند.
براین اساس، مى‏توان سیادت کاریزمایى امام خمینى را از نوع «سیادت کاریزمایى الهى» تلقى کرد، زیرا امام هرگز اراده معطوف به قدرت نداشت. ایشان همواره اراده خود در رهبرى سیاسى را معطوف به انجام تکلیف شرعى و خدمت به مردم مى‏دانست. اگر اراده ایشان معطوف به قدرت بود، با توجه به اقتدار بیشترى که پس از انقلاب اسلامى به دست آورده بود، هرگز اجازه حضور افراد مخالف با نظرش در حکومت را نمى‏داد. اگر هم در مواردى اقدام به عزل افراد کرده به دلیل بسط قدرت خود نبوده که مصلحت نظام و تکلیف الهى را در چنین اقدامى ملاحظه کرده است. چنان که در نامه ششم فروردین 1368 به این نکته اشاره کرده است:
سخنى از سرِ درد و رنج و با دلى شکسته و پر از غم و اندوه با مردم عزیزمان دارم: من با خداى خود عهد کردم که از بدى افرادى که مکلف به اغماض آن نیستم هرگز چشم‏پوشى نکنم. من با خداى خود پیمان بسته‏ام که رضاى او را بر رضاى مردم و دوستان مقدم دارم. اگر تمام جهان علیه من قیام کنند دست از حق و حقیقت بر نمى‏دارم. من کار به تاریخ و آنچه اتفاق مى‏افتد ندارم. من تنها باید به وظیفه شرعى خود عمل کنم... ما همه راضى هستیم به رضایت او، از خود که چیزى نداریم، هر چه هست اوست.64
پس از آن‏جا که اراده امام خمینى معطوف به حفظ حکومت بود نه حکومت‏دارى (اراده معطوف به قدرت). مهم‏ترین و اصلى‏ترین دغدغه ایشان تداوم نظام اسلامى است و نه بسط سیادت کاریزمایى خود. امام خمینى بیش از آن که به حفظ سیادت کاریزمایى خود بیندیشد، براى تداوم اقتدار جمهورى اسلامى در زمان پس از خود اندیشناک بودند. از این‏رو از همان ابتداى پیروزى انقلاب اسلامى تمام همّت خود را در جهت تأسیس نظامى مستقل از سیادت کاریزمایى سوق دادند. چنان‏که حوادث بعد از رحلت امام خمینى (1368) فرجام نیک این همّت والا را آشکار ساخت.
شیوه اعمال سیادت تلفیقى‏
امام خمینى(ره) چگونه توانست بى‏آن‏که از سیادت کاریزمایى خود استفاده کند بر مبناى سیادت سنتى و سیادت قانونى حکومت نماید؟ این مسأله مهمى است که به روش‏شناسى سیره مدیریتى ایشان مربوط مى‏شود. بر مبناى سیادت کاریزمایى، تا وقتى این سیادت پابرجاست به صرف صدور حکم یا فرمان براى پیروان پذیرفتنى و لازم الاجرا تلقى مى‏شود؛ اما اگر او نخواهد بر مبناى کاریزمایى شخصى خود عمل کند، در این صورت چگونه مى‏تواند مردم و پیروانش را در مورد رهبرى و مدیریت خود بر مبناى اقتدار سنتى و سیادت قانونى متقاعد نماید؟ به نظر مى‏رسد که شیوه حکومت‏دارى امام خمینى بر مبناى سیادت تلفیقى پاسخ و مصداق مناسبى براى این مسأله باشد. در این‏جا به تبیین آن مى‏پردازیم.
از بررسى سیره مدیریتى امام خمینى به دست مى‏آید که ایشان براى مبنا قرار دادن سیادت سنتى و سیادت قانونى به شیوه «تطابق حکم و مسأله» عمل کرده است؛ یعنى مسأله حکومتى را به اقتضاى نوع سیادت و اقتدار مورد نظرش طرح مى‏کردند. اگر سیادت قانونى مورد نظر بود مسأله نیز به شکل قانونى طرح مى‏گشت و اگر سیادت سنتى مورد نظر بود مسأله نیز به نحو سنتى مطرح مى‏شد. به عبارت دیگر، مسأله ممکن است به گونه کاریزمایى، سنتى یا قانونى طرح گردد و به اقتضاى هر کدام حکم مسأله متفاوت خواهد بود یا اصلاً به دلیل بلا موضوع بودن آن، حکمى هم نخواهد داشت. مسأله کاریزمایى معطوف به گفته‏هاى کاریزماست، مسأله سنتى به آیین سنت و مسأله قانونى به قوانین معطوف است. ممکن است یک واقعه یا پدیده سیاسى و اجتماعى به لحاظ تعدد مَنظرها، مسایل متعدد پیدا کند. پرسش برانگیزى به اعتبار زاویه نگاه پرسش‏گر است، نه به اعتبار خود پدیده. اگر حاکم از منظر اقتدار کاریزمایى به موضوعات توجه کند طرح مسأله‏اش نیز کاریزمایى خواهد بود و اگر از موضع اقتدار سنتى یا قانونى به موضوع نگریسته شود طرح مسأله هم سنتى یا قانونى خواهد بود. امام خمینى موضوع سلمان رشدى و کتاب توهین آمیزش آیات شیطانى را به عنوان مسأله‏اى شرعى طرح کردند؛ با تکیه بر شریعت اسلامى فتوا به وجوب قتل وى به دست مسلمانان دادند؛ همچنین است در موضوع دفاع از مرزها و مقابله با تهاجم نظامى بیگانگان به ایران. امام خمینى مسأله جنگ تحمیلى را از منظر دینى طرح کردند و در نتیجه با تکیه بر سیادت اسلامى مسأله دفاع را واجب شرعى دانستند. به همین لحاظ است که مقابله با دشمن متجاوز با عنوان «دفاع مقدس» شهرت پیدا مى‏کند.
باید شما بدانید آن که فرمان داده است به همه ما، خداست. فرمانده همه خداست. اوست که دفاع را واجب کرده است براى رفع فتنه. مقاتله را واجب کرده است. امر کرده است و اوست که فرمانده کل قواست و شما باید متّکى به او باشید.65
در مورخه هفتم آذر 1367 جمعى از نمایندگان مجلس شوراى اسلامى طى نامه‏اى خطاب به امام خمینى درباره حدود اختیارات مجمع تشخیص مصلحت نظام، طلب ارشاد کردند که آیا این مجمع صلاحیت قانون‏گذارى دارد؟ به زعم این عده از نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، قانون‏گذارى مجمع باعث ایجاد شکل‏گیرى مراکز متعدد و موازى قانون‏گذارى شده است و در نتیجه موجب تزلزل سیاسى کشور خواهد شد. امام خمینى این مسأله را در چارچوب مسأله حکومتى که مبتنى بر سیادت قانونى است، ملاحظه کرده و علت این امر را وضعیت جنگى و مصالح نظام دانسته است و در پاسخ ابراز کردند: «آنچه در این سال‏ها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا مى‏کرد تا گره‏هاى کور قانونى سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد. از تذکرات همه شما سپاس‏گزارم».66 بنابراین امام خمینى موضوع «مصلحت نظام» را نه در قالب مسأله‏اى کاریزمایى که در چارچوب مسأله حکومتى طرح نموده در نتیجه حلّ مسأله را بر مبناى سیادت قانونى ابراز کردند. ایشان در پیام مشهور به «فرمان هشت ماده‏اى» (24 آذر 1361) موضوعات مهمى چون جایگزینى احکام قضایى اسلام به جاى احکام قضایى طاغوتى، رسیدگى به صلاحیت قضات و دادستان‏ها و دادگاه‏ها، تصرف و توقیف‏هاى غیرقانونى و غیر شرعى در اموال مردم، ورود غیر قانونى به خانه یا محل کار شخصى افراد را در چارچوب مسایل شرعى - قانونى طرح کرده و بر مبناى سیادت سنتى - قانونى، فرمان هشت ماده‏اى را صادر فرمودند.67 بدین ترتیب، امام خمینى از طریق طرح مسایل حکومت در قالب مسایل سنتى یا قانونى تلاش داشتند اداره حکومت و رهبرى جامعه اسلامى ایران را بر مبناى سیادت سنتى - قانونى پیش ببرند.
سیادت کاریزمایى و توصیه اخلاقى‏
گرچه تلاش امام خمینى همواره بر طرح مسایل حکومت در چارچوب سیادت شرعى - قانونى بود، لیکن خواسته یا ناخواسته شخصیت برجسته معنوى ایشان تأثیرات ژرف خود را بر جاى مى‏گذاشت. معقول و منطقى نیست که آدمى از سرمایه‏هاى معنوى خود در راستاى منافع و مصالح عمومى بهره‏بردارى نکند. پس، مهم آن است که بدانیم رهبر کاریزمایى که مصمم به اداره حکومت و جامعه بر مبناى سیادت سنتى - قانونى است چگونه و به چه طریقى از این سرمایه معنوى خود در جهت منافع و مصالح دین و ملت بهره‏بردارى مى‏کند؟ آیا پس از پیروزى نهضت، رهبرى به طور کلى سرمایه‏هاى معنوى خود را کنار گذاشته صرفاً بر مبناى سیادت شرعى - قانونى عمل مى‏کند یا صرفاً در بزنگاه‏ها از آنها بهره مى‏گیرد یا به گونه‏اى دیگر رفتار مى‏کند؟ هر یک از این گزینه‏ها در مورد رهبران کاریزماتیک احتمال وقوع دارد؛ لیکن درباره امام خمینى گزینه اول کاملاً بعید است و گزینه دوم محتمل است. لذا به نظر مى‏رسد امام به گونه‏اى دیگر عمل کردند؛ هرگز نمى‏توان پذیرفت که امام خمینى پس از پیروزى انقلاب اسلامى آن خصلت‏هاى معنوى و صیانت نفسى که موجب برجستگى ایشان نسبت به دیگران و توجه شوق‏انگیز مردم به ایشان شده بود را کنار گذاشته در قامت شخصیتى صرفاً متصلب بر شریعت و قانون ظاهر گشته باشد. ایشان تا آخر در هاله‏اى از معنویت و طهارت نفس باقى ماند و هرگز حکومت نتوانست ایشان را از لطافت روحانى و فرشته خویى به در آورده به شخصیتى متصلب و انعطاف‏ناپذیر تبدیل کند. مردم عموماً و پیروان خصوصاً تا به آخر همین برداشت را از امام داشتند. تشییع پیکر پاک ایشان بر دوش مردم در فاصله چندین کیلومترى از مصلاى تهران تا بهشت زهرا68 و گرامى‏داشت‏هاى باشکوه مردم به هنگام سالگرد ارتحال در این چند سال، همگى دلیلى بر باقى ماندن امام خمینى در همان هاله معنوى و قدسى است. ایشان در گرما گرم جنگ به دشمن خارجى و غوغاى سیاست و مسایل نظام، فرزندش، حاج احمد آقاى خمینى را از توصیه‏هاى اخلاقى و عرفانى فراموش نکرده با او از ضرورت «سفر از خلق به حق، و از کثرت به وحدت، و از ناسوت به مافوق جبروت» سخن مى‏گوید. گرچه مردم را با آیه شریفه «وقاتلو هم حتى لاتکون فتنة و یکون الدین للَّه»69، تشویق به جهاد و دفاع از مرزهاى میهن اسلامى کرده بود؛ اما همزمان در همان نامه اخلاقى - عرفانى به فرزندش ابراز مى‏دارد که شاید این آیه شریف
ه «در بعضى مراحل آن، اشاره به جهاد اکبر و مقاتله با ریشه فتنه که شیطان بزرگ و جنود آن که در تمام اعمال قلوب انسان‏ها شاخه و ریشه دارد، باشد».70 ایشان از نماز به عنوان معراج عارفان و سفر عاشقان و راه وصول به مقصود یاد مى‏کند و جوانى را فرصتى مناسب براى دورى از عقاید بزرگ شیطان و نفس امّاره مى‏داند. چون خود را در شکر نعمت‏هاى خداوند سبحان عاجز مى‏بیند بهتر آن دانسته که از خدمت به بندگان خدا غفلت نورزد، زیرا «خدمت به آنان خدمت به حق است».71 امام خمینى در آخرین ماه‏هاى عمر مبارکشان (25 دى 1367) در نامه‏اى اخلاقى - عرفانى، از ارزش کتب عرفانى یاد مى‏کند و با این وصف ابراز مى‏دارد که لطافت و جامعیتى که در کتاب الهى است در آن کتب یافت نمى‏شود. مخاطب را به کمک سوره حمد به این سرّ الهى توجه مى‏دهد که جز او کسى و چیزى نیست:
اگر عارف صاحب سرّى در «الحمد للَّه» با قدم صاحب ولایت غور کند مى‏یابد که در عالم هستى غیر از اللَّه چیزى و کسى نیست که اگر بود حمد مختصّ به ذات الوهى نبود (تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل). پس باید قلم‏ها بشکند اگر گمان شود وراى او هستند.72
بزنگاه‏هاى نادرى در دوران رهبرى پس از انقلاب اسلامى بود که امام خمینى از سرمایه معنوى و سیادت کاریزمایى خود استفاده کردند. شاید یک مورد آن عزل قائم مقام رهبرى باشد. اما بارزترین مورد آن، پذیرش قطعنامه 598 در 29 تیر 1367 است. ایشان قبول این مسأله را زهر کشنده‏اى دانستند که فقط براى رضاى خدا حاضر به نوشیدن جرعه زهر آلود شدند. او که در طول جنگ تحمیلى همواره ملت ایران را به استقامت و پایمردى و جهاد در راه خدا دعوت مى‏کرد، اکنون به دلیل تشخیص مصلحت نظام، قطعنامه 598 را مى‏پذیرد. لیکن این پذیرش را مستند به هیچ یک از دو نوع سیادتى (سنتى - قانونى) که بر مبناى آن رهبرى مى‏فرمودند، نکردند، بلکه از خود مایه گذاشتند و پذیرش قطعنامه را همچون آبرویى دانستند که با خداى خود معامله کردند:
مردم عزیز و شریف ایران، من فرد فرد شما را چون فرزندان خویش مى‏دانم. و شما مى‏دانید که من به شما عشق مى‏ورزم؛ و شما را مى‏شناسم، شما هم مرا مى‏شناسید. در شرایط کنونى آنچه موجب امر شد تکلیف الهى‏ام بود. شما مى‏دانید که من با شما پیمان بسته بودم که تا آخرین قطره خون و آخرین نفس بجنگم؛ اما تصمیم امروز فقط براى تشخیص مصلحت بود، و تنها به امید رحمت و رضاى او از هر آنچه گفتم گذشتم؛ و اگر آبرویى داشته‏ام با خدا معامله کرده‏ام. عزیزانم، شما مى‏دانید که تلاش کرده‏ام که راحتى خود را بر رضایت حق و راحتى شما مقدّم ندارم. خداوندا، تو مى‏دانى که ما سر سازش با کفر را نداریم.73
با این وصف، به نظر مى‏آید امام خمینى فراتر از «بزنگاه‏ها» از سرمایه معنوى خود بهره گرفته است. وقتى دوران رهبرى امام پس از انقلاب اسلامى را مطالعه مى‏کنیم، با لحظه‏هایى روبه‏رو مى‏شویم که با وجود محتواى سیاسى و اجتماعى، در چارچوب سیادت شرعى - قانونى نمى‏گنجد؛ یعنى نه با عطف به شریعت اسلامى و نه بر مبناى قانون سخن گفته است، بلکه بر مبناى دیگرى غیر از این دو نوع سیادت رسمى، محتواى سیاسى و اجتماعى مورد نظرشان را ابراز داشته‏اند. این لحظه‏ها، همان سخنرانى‏هایى است که در جمع‏هاى مردمى، کشورى و لشکرى ایراد مى‏کردند؛ موضوعاتى چون اهمیت ولادت با سعادت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، حبّ نفس، خطر علم بدون تربیت، رسالت روحانیت، بحث شخصیت امیرالمؤمنین على‏علیه السلام و فاطمه زهرا(س)، تفکر توحیدى، تأثیر نهضت سیدالشهداعلیه السلام حزب‏اللَّه و حزب شیطان، توجه به معنویات و ساده‏زیستى، برکات ماه‏هاى رجب و شعبان و رمضان، کیفیت نزول و اسرار کتاب الهى و غیره مباحث اخلاقى است که در ذیل هر یک از این موضوعات، مسأله‏اى سیاسى و اجتماعى طرح شده، توجه همگان را به موضوعات جلب مى‏کردند. این بخش از دوره رهبرى امام خمینى را مى‏توان با عنوان بخش «توصیه‏هاى اخلاقى» نام برد. بدون تردید، توصیه‏ها و موعظه‏هاى اخلاقى - عرفانى ایشان به دلیل اشتمال بر مباحث سیاسى و اجتماعى، در رهبرى جامعه و اداره حکومت تأثیر گذار بوده است. از این‏رو به نظر مى‏آید که امام خمینى از سرمایه‏هاى معنوى خود در چارچوب توصیه‏هاى اخلاقى، در جهت تأمین مصالح دین و ملت استفاده کرده است. البته از یک کاریزماى معنوى انتظارى غیر از این نباید داشت که لطافت و حلاوت معنویت را با بیان و سخنى لطیف براى مردم بازگو کند.
نتیجه‏گیرى‏
نتیجه‏اى که از مباحث بالا مى‏توان گرفت آن است که امام خمینى در بخش رسمى اداره حکومت و رهبرى جامعه همواره بر مبناى نوعى سیادت تلفیقى (شرعى - قانونى) رفتار مى‏کردند. سیادت قانونى چارچوبى شکلى است که قابلیت انطباق با محتواى شریعت اسلامى را دارد؛ از این‏رو امام خمینى هرگز سعى نکردند از این نوع سیادت عقلایى در جهت تأمین مصالح دین و ملت بهره‏بردارى نکنند. دغدغه حفظ و تداوم نظام اسلامى در اندیشه امام، مهم‏ترین عامل در اهتمام ایشان بر ابتنان رهبرى حکومت بر سیادت شرعى - قانونى بود. اما در بخش غیر رسمى رهبرى حکومت، امام خمینى مجالى واسع براى بهره‏گیرى از سرمایه‏هاى معنوى یا شخصیت کاریزمایى ایجاد کرده بود. ایشان در چارچوب توصیه‏هاى اخلاقى از سیادت کاریزمایى خود استفاده مى‏کرد. در این چارچوب، بى‏آن‏که پیروان مجبور به اطاعت از فرمان‏هاى رهبر باشند، به او ارادت مى‏ورزیدند و به خواسته‏هایش عمل کردند. بدین ترتیب، توصیه‏هاى اخلاقى امام زمینه‏اى کاملاً مساعد براى اعمال سیادت شرعى - قانونى در بخش رسمى حکومت فراهم مى‏ساخت. بنابراین مى‏توان گفت که امام خمینى در دوران رهبرى حکومت و مدیریت جامعه از هر سه نوع سیادت و اقتدار سیاسى بهره گرفت. عظمت و هنر امام خمینى در همین امر نهفته است که با التفات کامل به جایگاه هر یک از این سه نوع اقتدار سیاسى، در موقعیت‏هاى اجرایى توانسته بود تجربه‏اى موفق از تلفیق انواع اقتدار در مدیریت سیاسى را براى جامعه بشرى به یادگار گذارد.
بى‏توجهى برخى از جامعه‏شناسان و تحلیل گران سیاسى به تجربه موفق حکومت امام خمینى منشأ اختلاف برداشت در شناسایى سیادت ایشان شده است؛ چنان‏که در ابتداى این مقاله به سه دیدگاه مختلف اشاره شد و هر سه دیدگاه در این که سیره حکومت امام خمینى مبتنى بر سیادت کاریزمایى بوده است؛اتفاق نظر داشتند. اما در نظر یکى سیادت کاریزمایى امام خمینى در جهت سنت‏گرایى است و در نظر دیگرى این سیادت در راستاى عرفى شدن و مدرنیزاسیون و گذار به دنیاى مدرن است و در نظر دیگرى سیادت امام در جهت تأسیس نظام کاریزماتیک است. این اختلاف برداشت (سنت‏گرایى، عرفى‏گرایى و کاریزماتیک) از آن روست که هر کدام به جنبه خاصى از سیره حکومت‏دارى امام خمینى توجه کرده‏اند. اما، اگر به گونه‏اى که در «فرضیه مختار» توضیح داده شد به جامعیت سیره حکومتى امام خمینى توجه شود، به چنین برداشت‏هایى نخواهیم رسید. امام خمینى نه بدان معنا سنت‏گرا بود که بخواهد جامعه و حکومت را به گذشته برگرداند و نه عرفى‏گرایى بود که خواسته و ناخواسته در پى عرفى شدن فقه شیعه و تبدیل دولت دینى به دین دولتى باشد و نه در پى تأسیس نظام کاریزماتیکى بود که قائم به رهبران و نخبگان کاریزمایى باشد، بلکه ایشان در پى‏تأسیس نظام کارآمد و جامعى بود که هر سه نوع اقتدار بتوانند در جایگاه و موقعیت مناسب خودشان در پیشبرد مقاصد عالى نظام اسلامى تأثیر گذار باشند. بى گمان امام خمینى چنین تجربه موفقى را از سیره حکومتى رسول خداصلى الله علیه وآله و وصى مکرّم او، امام على‏علیه السلام برداشت کرده است. معماى عادى سازىِ نظام اسلامى پس از امام خمینى در نهادینه شدن همین تجربه موفق نهفته است.
پى‏نوشت‏ها
*. حجةالاسلام مهدوى‏زادگان عضو هیأت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
1. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و مهرداد ترابى‏نژاد و مصطفى عمادزاده (تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، 1374) ص 270.
2. همان، ص 273.
3. حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوین، چاپ اول، 1378) ص 105.
4. همان، ص 111.
5. سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1380) ص‏92.
6. على محمد حاضرى، «ارزیابى نظریه کاریزما در تطبیق با واقعیت انقلاب اسلامى ایران»، مجموعه مقالات دومین کنگره امام خمینى و احیاى تفکر دینى (تهران: چاپ اول، 1377) ج 3، ص 49.
7. همان، ص 50.
8. ماکس وبر، پیشین، ص 402.
9. حسین بشیریه، پیشین، ص 86.
10. ر.ک: داود مهدوى زادگان، عادى‏سازى جنبش‏هاى مردمى در ایران معاصر (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1380) ص 313.
11. سعید حجاریان، پیشین، ص 69.
12. سعید حجاریان، جمهوریت (تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1379) ص 96.
13. ماکس وبر، پیشین، ص 403. این گفته دکتر حاضرى که «به زبان وبرى، اساساً شخصیت کاریزما، نمى‏تواند متوالیاً در اشخاص متفاوت ظهور کند» (پیشین، ص 50)، بنابر آنچه که از ماکس وبر نقل شد، نباید درست باشد.
14. پیشین، ص 399.
15. ماکس وبر، پیشین، ص 436.
16. حسین بشیریه، پیشین، ص 104.
17. سعید حجاریان، جمهوریت، ص 271.
18. علیرضا علوى تبار، اصلاحات در برابر اصلاحات (جمعى از نویسندگان) (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1382) ص 74.
19. کهف (18) آیه 111.
20. ماکس وبر، پیشین، ص 445.
21. همان، ص 328.
22. امام خمینى، صحیفه امام (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ دوم، 1379) ج 6.
23. همان، ص 324.
24. همان، ص 277.
25. همان، ص 324.
26. همان، ص 454.
27. ماکس وبر، پیشین، ص 400.
28. همان، ص 432.
29. همان.
30. صحیفه نور، ج 7، ص 482.
31. همان، ج 8، ص 172.
32. همان، ج 9، ص 43.
33. همان، ج 8، ص 282.
34. همان، ص 173.
35. همان، ج 7، ص 542.
36. ماکس وبر، پیشین، ص 432.
37. مهدى بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت (نهضت آزادى ایران، چاپ سوم، 1363) ص 111.
38. صحیفه نور، ج 10، ص 500.
39. همان، ج 5، ص 398.
40. همان، ج 11، ص 393.
41. همان، ج 13، 175.
42. همان، ص 56.
43. همان، ج 6، ص 365.
44. همان، ج 14، ص 480.
45. حسین بشیریه، پیشین، ص 104.
46. مهدى بازرگان، پیشین، ص 89.
47. در پاورقى این سند مرجع این حرف‏ها به روزنامه اطلاعات مورخه 28/11/57 و 1 و 5 و 6/12/57 ارجاع داده شده است.
48. صحیفه نور، ج 6، ص 526.
49. همان، ج 9، ص 154.
50. همان، ج 7، ص 128.
51. همان، ج 10، 74.
52. مهدى بازرگان، پیشین، ص 104.
53. همان، ص 129.
54. همان، ص 102.
55. در پاورقى همین صفحه از مأخذ (صحیفه نور) اشاره به «هیأت دولت موقت» شده است.
56. صحیفه نور، ج 6، ص 329.
57. حسین بشیریه، پیشین، ص 104.
58. ماکس وبر، پیشین، ص 400.
59. صحیفه نور، ج 6، ص 425.
60. همان، ج 18، ص 242.
61. امام خمینى در قسمتى از این نامه چنین گفته‏اند: «والله قسم، من از ابتدا با انتخاب شما مخالف بودم، ولى در آن وقت شما را ساده لوح مى‏دانستم که مدیر و مدبر نبودید ولى شخصى بودید تحصیل کرده که مفید براى حوزه‏هاى علمیه بودید و اگر این‏گونه کارهاتان ادامه دهید مسلماً تکلیف دیگرى دارم و مى‏دانید که از تکلیف خود سرپیچى نمى‏کنم. والله قسم، من با نخست وزیرى بازرگان مخالف بودم ولى او را هم آدم خوبى مى‏دانستم. واللَّه قسم، من رأى به ریاست جمهورى بنى صدر ندادم و در تمام موارد نظر دوستان را پذیرفتم». (همان، ج 21، ص 331).
62. همان، ص 335.
63. ماکس وبر، پیشین، ص 398.
64. همان، ص 332.
65. همان، ج 19، ص 467.
66. همان، ج 21، ص 203.
67. همان، ج 17، ص 139.
68. فرهنگ رجایى در این باره گفته است: «از بعد یک قرن، نسل فعلى ایرانى مرگ رهبر کشور را در اوج قدرت در درون کشور و با علت طبیعى احساس کرد. براى نشان دادن احساسات خود، با تعرض رو به رو نشد. (تنها استثناى سده گذشته دکتر محمد مصدق بود که در مملکت خود به مرگ طبیعى از دنیا رفت اما، اولاً وى در تبعید فوت کرد و ثانیاً کسى به نشان دادن احساس همدردى با او مجاز نبود)؛» ر.ک: فرهنگ رجایى، پدیده جهانى شدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، 1380) ص 19.
69. حدید (57) آیه 3.
70. صحیفه نور، ج 20، ص 155.
71. همان، ص 157.
72. همان، ج 21، ص 238.
73. همان، ص 95.