تطور نظریه‏هاى هویت در غرب: از تجدد تا مابعد تجدد (مقاله پژوهشی حوزه)

در باب هویت و عناصر و علل شکل‏گیرى آن و نیز اقبال و افول آن بسیار گفته‏اند و نوشته‏اند. در مقاله حاضر، سعى بر این است که از منظرى دیگر به مسأله هویت نگاه کنیم. چارچوب با رویکرد تحلیلى این مطالعه به شکلى بسیار کلى رویکرد تحلیل گفتمان است. با این حال بیش از آن که، در قالب تعبیرات فوکویى به رویکرد تبارشناسانه نزدیک باشد، به دیرینه‏شناسى گرایش مى‏یابد. از این جهت توجه و تأکید آن بیشتر بر جهان گفتمان‏هاست تا قلمرو اعمال و کردارهاى غیر گفتمانى. به این منظور در این کار، به پاسخ‏هایى که گفتمان‏هاى مختلف به سؤال از کیستى جمعى ما داده‏اند، نحوه صورت‏بندى آنها از معضله یا بحران هویت، دیدگاه آنها در باب ابعاد یا مؤلفه‏هاى هویتى، عناصر اصلى آن و روش‏شناسى این گفتمان‏ها توجه نشان داده است.
البته در کنار تمرکز بر توضیح و تشریح محتوایى گفتمان‏هاى هویتى، بخش مهمى از این متن ناظر به جهان غیر گفتمانى یا شرایط واقعى پیدایى گفتمان‏هاست. از این حیث به غیر از توجه به پایگاه اجتماعى راویان این گفتمان‏ها یا مخاطبان آنها، و همچنین شرایط داخلى سیاسى - اجتماعى زمان شکل‏گیرى‏شان، توجه عمده‏اى نیز به شرایط بیرونى به ویژه تطورات تاریخى تجدد شده است. به این جهت نیز این مطالعه صورت کارى کلى را به خود مى‏گیرد که مسأله هویت را به عنوان معضله تجدد نگاه مى‏کند.
از آن جاى که در این مقاله، تفکیکى میان دو دسته یا دو سطح از نظریه‏پردازى در باب هویت شده، توضیحى در این خصوص ضرورى است. در مطالعات موجود در خصوص هویت، معمولاً میان آن دسته از نظریاتى که به طور جوهرى به تعریف هویت‏ها دست مى‏زنند و آنهایى که به شکل صورى نحوه این نظریه‏پردازى را بیان مى‏کنند، تفکیک نمى‏شود. اما روشن است که ما در این جا با دو سطح مفهومى یا نظرى متفاوت روبه‏رو هستیم. در یک سطح مسأله این است که روشن شود مثلاً هویت ایرانى، ترک، عرب یا اسلامى چیست و از چه مؤلفه‏ها یا عناصرى تشکیل شده است؛ اما در سطحى دیگر، مسأله ما تعیین نحوه کار در سطح قبلى است. در سطح درجه دوم، نظریه هویت بعد صورى یا روش‏شناسانه و معرفت‏شناسانه دارد و از خلال آن روشن مى‏شود که به شکل کلى از هویت چه تلقى‏اى وجود دارد و چگونه یا به چه روشى تعریف و شناخته یا ایجاد مى‏گردد. در این گونه نظریات، سؤالاتى از قبیل آن که آیا هویت مقوله‏اى ثابت است یا نه، عینى است یا سازه‏اى، طرح مى‏شود. ما براى تفکیک این دو نظریه، اولى را «نظریه هویتى» و دومى را «نظریه هویت» نامیده‏ایم. براى درک بهتر، باید توجه داشت که این تفکیک شبیه تفکیک میان ایدئولوژى و نظریه ایدئولوژى است. در حالى که نظریه هویتى پاسخى به معضلات هویتى گروه‏هاى اجتماعى مورد بحث است، نظریه هویت ربطى به آنها پیدا نمى‏کند، بلکه مورد علاقه اهل نظر مى‏باشد. گرچه هر نظریه هویتى در بطن یا پس زمینه خود یک نظریه هویت را مفروض مى‏گیرد، ممکن است الزاماً در مورد آن اشعار آگاهانه وجود نداشته باشد.
پیامدهاى تجدد: پیدایى معضله هویت‏
مفهوم هویت ملى، نظیر بسیارى دیگر از مفاهیمى که از حدود 150 سال پیش کشور ما، جهان اسلام و کلاً کشورهاى غیر غربى درگیر آن بوده‏اند، مفهومى مرتبط با تجدد است. تاریخ این مفهوم ریشه در تطوراتى دارد که کشورهاى غربى و به تبع آنها دیگر کشورها را با تأخر زمانى، از دوران نوزایى یعنى آغاز تمدن معاصر غرب، در خود فرو برده است. دوره نوزایى در عین حال که آغاز ظهور جمعى تجدد است، شروع پایان نظم کلیسایى یا مسیحى قرون وسطاى غرب نیز مى‏باشد. در واقع نفس همین طلوع و غروب بوده که مسأله هویت را به یکى از معضلات تمدن غربى و به تبع آن سایر تمدن‏ها و از جمله تمدن اسلامى بدل کرده است.
تلاش براى جایگزینى نظم مسیحى: ملیت، موضوع پرستش یا علقه جمعى جدید
تا پیش از دوران تجدد، بشر نه با مفهوم هویت ملى به طور خاص و نه با مفهوم هویت به طور عام آشنا بوده است. البته این سخن را نبایستى بدین معنا گرفت که آنچه ما با مفهوم هویت بدان اشاره کرده یا در باب آنها صحبت مى‏کنیم نیز وجود نداشته است، زیرا باید میان مفاهیم به عنوان ابزارهاى تحلیلى براى درک وقایع و نفس وقایع فرق گذاشت. با این حال نظیر بسیارى از مجهولات بى‏نهایتى که هم‏اکنون داریم اما بدانها حتى اشعار نداریم چون نااندیشیده یا اندیشه‏نشدنى‏هاى ما را مى‏سارند، تا موضوع یا امرى به معضله یا مسأله بدل نشود، در حیطه آگاهى و دانش انسانى درنمى‏آید. براى تمدن یا جهان ماقبل تجدد نیز مقوله یا موضوعى که اکنون ما با مفهوم هویت یا هویت ملى بدان اشاره مى‏کنیم در برهه‏هاى نادرى تبدیل به معضله یا مسأله مى‏شد و در این مقاطع خاص و گذرا نیز به واسطه سطح دانش موجود به حیطه مفهوم سازى نمى‏رسید. اما از آغاز دوران تجدد، به دلیل تحولاتى که مجملاً به آن خواهیم پرداخت، هویت براى جوامع غربى و به تبع آنان براى سایر جوامع، به مسأله اساسى و به بیان دقیق‏تر، اساسى‏ترین معضلات بشرى تبدیل گردید.
تا پیش از تجدد در غرب، انسان غربى خود را ذیل درک یا هویت دینى فهم و تصویر مى‏کرد. البته وجود کثیرى از اجتماعات قومى و محلى در این تاریخ و آثار ناشى از آنها، از جمله ستیزه‏ها و رقابت‏هاى آنها با یکدیگر، گویاى این است که هویت‏هاى متعدد و ناسازگارى در جهان ماقبلِ تجدد غرب وجود داشته است. با این حال این تکثر و تعدد را نبایستى مبیّن عدم وجود هویتى یکپارچه و واحد در آن در طى این دوران دانست. هویت دینى براى انسان غربى تا پیش از پیدایى تجدد تنها هویت اجتماعى نبوده است، اما این هویت، هویت فائق و جامعى بود که تمام اجتماعات و گروه‏هاى اجتماعى دیگر را تحت پوشش خود قرار مى‏داد. هویت مسیحى به کل غرب، على‏رغم تنوع درونى‏اش، وحدت مى‏بخشید و آن را به عنوان وجودِ جمعى متمایزى در برابر سایر گروه‏بندى‏هاى انسانى به ویژه جهان اسلام که «دیگرىِ» مسلط و اساسى غرب در بخش مهمى از تاریخ آن بود، سرپا نگه داشته و تحقق مى‏بخشید. با این که تاریخ خونبار نزاع‏هاى قومى غرب گویاى آن است که وحدت دینى جهان مسیحى، وحدتى بدون مسأله و مشکل نبوده است، اما تا پیش از تجدد، معارضه‏جویى ناشى از هویت‏هاى دیگر، خللى در این وحدت اساسى و بنیانى وارد نمى‏کرد. حل و فصل و مهار معارضه‏جویى‏هاى قومى از طریق حکمیت کلیسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهاى مسیحى، نیز نشان مى‏دهد که هویت دینى در آن دوره هویت برتر و تعیین کننده بوده است.
هر کس و هر گروه یا قومى در جهان ماقبل تجدد در غرب، خود را بیش و پیش از هر چیزى مسیحى تعریف مى‏کرد و تعلق خویش به دار المسیح(Christendom) را تعلقى مى‏دانست که معناى زندگى، کیستى و چیستى وى را تعیین و تعریف مى‏نمود. اما فروپاشى جهان مسیحى که تدریجاً - به واسطه شکاف‏ها و ترک‏هاى رو به گسترش و ازدیاد در بنیان‏ها و دیواره‏هاى آن - به وقوع مى‏پیوست، همزمان با فروریزى هویت دینى، ابهام در کیستى و چیستى انسان غربى را نیز به همراه خود مى‏آورد. ظهور مشکل یا پیدایى چارچوب‏ها و بنیان‏هاى جدید تعریف از خود در غرب را شاید به بهترین وجه بتوان در ارائه تعاریف تازه از معنا و مفهوم انسان، به ویژه انسان ایده‏آل، در دوران نوزایى ردیابى کرد که آشکارا یا به طور ضمنى دامنه آن ایده‏آل‏ها و تصورات مسیحى در باب انسان و حتى حضرت مسیح‏علیه السلام را نیز دربر گرفته و آنها را در معرض باز تعریف و تفسیرهاى تازه قرار مى‏داد.3 اما با این که این تحول بنیانى در معنا و مفهوم انسان و انسان ایده‏آل، چرخشى انسان شناختى به سوى جست و جوى هویتى تازه را نشان مى‏داد، ضرورت‏هاى عینى‏ترى نیز از نقطه و جایى دیگر اروپا و غرب را با فشار و قوتى متزاید در سمت و سوى این جایگزینى یا جست و جوى هویتى سوق مى‏داد. در این جهت شاید هیچ رخدادى نظیر جنگ‏هاى صد ساله و سى ساله و نظایر آن که در پایان قرون وسطاى غرب تدریجاً و براى مدت‏هاى طولانى، مردم اروپا را گرفتار مصایب، خسارات و تلفات دردناک و خونبار خود کرد، نتواند ضرورت و قوت این نیاز رو به رشد را بازگو کند. با فروپاشى نظم کلیسایى و تجزیه دار المسیح، حدود 500 دولت - شهر در کل اروپا به وجود آمدند که همگى با التجا و پناه‏جویى به ویژگى‏هاى محلى - قومى خود به صورت گروه‏ها و اجتماعاتى بالقوه یا بالفعل معارض همدیگر درآمدند، زیرا عنصر وحدت‏بخش و یکپارچه‏ساز هویتى خود را از دست داده و فاقد نسبت مشترک و متفقى که آنها را در چارچوب اجتماعات بزرگ‏تر گرد هم آورد، شده بودند.
اما بى‏اعتبارى پاپ و از هم پاشیدن ساختار کلیسا که وحدت سیاسى، اجتماعى و فرهنگى اروپا را شکل مى‏داد، با پیدایى و ظهور ساختارها و ساز و کارهاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى تازه نیز همراه بود. در واقع به یک معنا آن فروپاشى معلول این ظهور و زایش بود، در این میان، تحول اساسى، پیدایى حکام و دولت‏هاى مطلقه سکولار یا غیر دینى بود که تلاش آنها براى استقلال‏یابى و خروج از نظم کلیسایى، بخش مهمى از روایت فروپاشى تاریخى کلیسا و نظم مسیحى را مى‏سازد. از وجهى ظهور این دولت‏ها و حکام غیر دینى یا سکولار را مى‏توان در هیأت یا صورت شکل‏گیرى بنا و نظمى تازه بر ویرانه‏هاى نظم مسیحى دید، که در عین ایجاد فرآیند تجزیه و انحلال نظم قبلى، با فرآیند ساخت و ساز نظم و هیأتى با هویت اجتماعى جدید اروپا بر پایه مواد خام و باقى مانده‏هاى حیات قدیم و الزامات و نیازهاى آن نیز رویارو بود. به این معنا این دولت‏ها و حکام در حالى که با عملکرد و رفتار خود گروه‏هاى مختلف قومى را از نظم کلیسایى یا مسیحى جدا مى‏ساختند، مى‏باید مبنا یا بنیان اجتماعى جدیدى بیابند که بتواند همزمان آنها را بر اساس و پایه آن وحدت بخشیده و در هیأت یا هویت تازه‏اى به عنوان تابعین و نیروهاى تحت امر خود درآوردند.
هویتى جمعى جدیدى که به این ترتیب در اروپا به دنبال از دست رفتن هویت دینى و به جاى آن ظاهر شد، «هویت ملى» یا ملت بود که پس از پیدایى حکومت‏هاى سکولار و نفى حاکمیت سیاسى کلیسا دومین ضربه تعیین کننده و ویرانگر را بر دیانت و جهان دینى در غرب وارد کرد. ملت در عین این که واحد اجتماعى به مراتب کوچک‏ترى از هویت یا جهان اجتماعى دینى را نمایندگى مى‏کرد، از هویت‏هاى پاره پاره و متکثر قومى - محلى که کل اروپا را به سمت جهان ماقبل مسیحى و ماقبل رومىِ قبیله‏ها، خاندان‏ها و طوایف پس مى‏راند، بسى جامع‏تر و شامل‏تر بود. اما ملت علاوه بر این که هویتى به مراتب محدودتر از هویت مسیحى را عرضه مى‏کرد، تفاوت‏هاى ماهوى نیز با آن داشت. در حالى که هویت دینى از پیوند و مشارکت آدمیان در یک جهان معنایى و ارزشى متعالى شکل مى‏گرفت، ملت از تعلق خاطر و پیوند آن به محدوده‏اى این دنیایى یا سرزمین خاص و حکومت کاملاً غیر دینى ساخته مى‏شد. اما در این میان، مسأله عمده و اساسى این است که ملیت یا هویت ملى دقیقاً در ربط با نیازهاى اجتماعى - سیاسى حکومت‏ها یا حکام مطلقه سکولار یا غیر دینى به وجود آمد. این حکومت‏ها از یک طرف مى‏خواستند تعلق خاطر، وابستگى و وفادارى تابعین خود را فراتر از پیوندها و وابستگى‏هاى قومى - محلى متکثرشان به سوى خود جلب کنند و از طرف دیگر نیز میان این گروه‏بندى‏هاى مختلف على‏رغم تفاوت‏هاى قومى، خویشاوندى یا خونى، ارتباط و الفتى به وجود آورند که امکان زندگى آنها را در درون واحدهاى سیاسى جدید ممکن سازد.
اما در حالى که نیازها و ضرورت‏هایى که به پیدایى ملیت و ملت به عنوان بنیان‏هاى هویتى تازه در اروپا منتهى شد، از همان آغاز با شدت و قوت خود را نشان مى‏داد، این هویت تازه طى فرایندى بطئى و به شکلى کاملاً غیربرنامه‏ریزى شده و به تعبیر کوستلر، خوابگردانه شکل گرفته و مفهوم گردید. در واقع على‏رغم این که پس از نوزایى، در اروپا شاهد ظهور تدریجى این هویت تازه هستیم، به لحاظ مفهومى و نظرى در مراحل اولیه، کمتر شاهد نظریه‏پردازى صریح در این خصوص مى‏باشیم. حتى در موردى مثل نهضت اصلاح دینى یا پروتستانیزم، که در آن به وضوح نقش‏آفرینى گرایش‏هاى قومى به ویژه آلمانى‏ها مشهود است، این هویت تازه نه در کانون بلکه در پس‏زمینه و حاشیه بر تحولات اثرگذارى مى‏کند، با این که نهضت اصلاح دینى به اعتبار تعلق رهبران آن به قومیت آلمانى و جهت‏گیرى آنان به سمت ایجاد کلیساها یا مذاهب قومى مستقل و خودمختار بالنسبه به کاتولیزم و کلیساى پاپى، مى‏تواند حاصل عملکرد هویت اجتماعى تازه یا نقطه‏اى مهم در شکل‏گیرى و ارتقاى این هویت باشد، اما کل حرکت در چارچوبى بیرون از چارچوب مفهومى هویت ملى یعنى بر پایه دلالت‏هاى دینى توجیه و تعریف مى‏گردد.
در واقع، در مرحله اول شکل‏گیرى هویت اجتماعى جدید غرب، نظریه‏پردازى به جاى آن که متوجه مفهوم‏سازى در خصوص هویت جمعى جدید یا ملى در معناى اجتماعى آن باشد، به طور اساسى در جهت مفهوم‏سازى براى دولت‏هاى سکولار یا غیر دینى، تأسیس بنیان‏هاى فلسفى آن و فراهم‏سازى توجیه و استدلال سیاسى - اجتماعى لازم براى آن عمل مى‏کند. این امر را مى‏توان با دنبال کردن اندیشه و نظریه سیاسى تجدد، از ماکیاولى در دوران نوزایى و پس از وى هابز و در نهایت تا منتسکیو در اواخر قرن هجدهم میلادى، دریافت. از این جهت این دوره را مى‏توان دوره پیش تاریخِ مفهوم هویت ملى به حساب آورد، زیرا این مفهوم یا مفهوم ملت و ملیت، اساساً به طور مشخص و صریح از اوایل قرن نوزدهم میلادى در کانون نظریه‏پردازى سیاسى غرب قرار مى‏گیرد. در این مرحله نیز در بدو امر این مفهوم یا مفاهیم مشابه نظریه «روح قومى» که اشاره به هویت‏هاى اجتماعى تازه دارد، نه در حوزه سیاست بلکه در جریان برپایى نهضت رمانتیزم که نهضتى ادبى - فلسفى است، پیدا مى‏شود. اما در هر حال در این مرحله است که تا پایان قرن، هویت‏هاى ملى به همراه ایدئولوژى ناسیونالیسم به طور کامل نظراً شکل گرفته و در عمل کل سیاست جوامع و دول اروپایى را تحت نفوذ و سیطره خود درمى‏آورد.
در مرحله اول شکل‏گیرى هویت جمعى جدید غرب، در حالى که هویت سیاسى و نیازها و اقتضائات مربوط به بنیان‏گذارى دولت‏هاى غیر دینى مستقل از دولت، حکومت یا نظام سیاسى مسیحى در کانون تحولات عملى و نظرى قرار داشت، در مرحله بعدى مسأله اساسى و محورى نه به حوزه سیاست (به معناى خاص و حکومت) بلکه به حوزه اجتماع یا جامعه مدنى ناظر بود. پس از انقلاب فرانسه که به فروپاشى کامل نظام کهن و حذف تام و تمام نیروها، جریان‏ها و نهادهاى اجتماعى آن از حوزه عمومى و سیاست منجر گردید، کل اروپا در مسیر مشابهى به حرکت درآمد. از این پس ضرورت مبرم دولت‏ها و ساختارهاى سیاسى متجدد، شکل دادن و وحدت‏بخشى به اجتماعات و گروه‏بندى‏هاى جمعى‏اى شد که با فروپاشى کامل و تام نظمِ ماقبل تجدد، به معنایى صورت سیال و شناور و در واقع بى‏جهت و مبهم به خود گرفته بودند. به طور مشخص اکنون در فقدان بنیان‏هاى عینى هویت اجتماعى گذشته، مردم باید فراتر از الزامات و امکانات سیاست، خود را به طور کامل و یک جا در چارچوب هویتى تازه و با هیأت اجتماعى متفاوتى تعریف و تصویر مى‏کردند، که بالاترین و برترین حیثیت و هستى آنها تلقى مى‏شد. این ضرورت به ویژه از آن رو با فشار و قوت تمام خود را نشان مى‏داد که ارتقا و رشد دولت‏هاى مدرن و سکولار به واسطه رقابت‏هاى رو به تزاید با یکدیگر و همچنین شکل‏گیرى ستیزه‏هاى استعمارگرایانه میانشان، کاملاً به جلب وفادارى و تعلق خاطرِ بى‏چون و چراى تابعین خود مشروط و وابسته گردیده بود. این ضرورت به علاوه از این جهت نیز تشدید مى‏شد که این کشورها تحت فشارهاى ناشى از توسعه و صنعتى شدن نیز قرار داشتند که به طور متزایدى هم به بسیج جمعى و هم به اقناع عمومى براى قبول مشکلات و فداکارى نیاز پیدا مى‏کرد. به این معنا، در این مرحله، نیاز دولت‏هاى جدید غربى صرفاً محدود به این نمى‏شد که به شکل سلبى تعلقات مردم خود را از نظم، ساختار و کلاً هویت اجتماعى - دینى گذشته‏شان قطع کنند، یا مانع از بروز ستیزه و خصومت در میان گروه‏هاى قومى و اجتماعات محلىِ رها شده از نظم قدیم گردند، به ویژه که اکنون به واسطه از دست دادن هویت و وحدت سابق به شکل دشمنان بالقوه یا بالفعل هم درآمده بودند، بلکه فراتر از این، این گروه‏ها بایستى به طریقى به شکل ایجابى به یکدیگر پیوسته و به وحدتى دست مى‏یافتند که آنها را براى رویارویى با شرایط تاریخى و اقتضائات اجتماعى (سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و...) جدید تجهیز، بسیج و مهیا کند.4
منابع نظرى تعریف هویت ملى: رمانتیزم، ناسیونالیزم و علوم تجربى‏
از دل اوضاع و احوال تاریخى و ضرورت‏هاى اجتماعى‏اى که به علت انحلال جهان مسیحى، غرب را تحت فشار قرار مى‏داد، هویت جمعى جدید یعنى هویت ملى، اما نه با این عنوان و نام بلکه تحت مفاهیمى نظیر ملت، ملیت یا روح قومى، سر بر آورد. با این حال از لحاظ نظرى در این مرحله بدوى، دو منبع عمده، یعنى رمانتیزم و ناسیونالیزم، این مفاهیم جدید را معنادار مى‏کرد.
منبع اول، «نهضت رمانتیزم» بود که عمده‏ترین ظاهر آن از آلمان و متفکران آلمانى تغذیه مى‏کرد. نهضت رمانتیزم در کل واکنشى در برابر عصر روشنگرى اروپا و متفکران این عصر بود. تقابل رمانتیزم با عصر روشنگرى، یعنى عصر اولین تظاهر خودآگاهانه تجدد، ابعاد مختلفى را در بر مى‏گرفت. اما در حوزه نظریه اجتماعى مهم‏ترین وجه تقابل این دو، خود را در برابر دیدگاه فردگرایانه - عقل گرایانه یا حسابگرایانه و نفع گرایانه جریان فکرى قرن هجدهم در رابطه با انسان، وجود، جامعه و تاریخ نشان داد. آنچه در دیدگاه این عصر به ویژه موجبات واکنش و مخالفت متفکران رمانتیک را برمى‏انگیخت، رویکرد قراردادگرایانه، اراده گرایانه و مکانیکى آنان در مورد حیات اجتماعى بود. رویکرد عقل‏گرایانه متفکران لیبرال عصر روشنگرى، با توجه به تأکیدى که بر اصالت فرد داشتند، جامعه را محصولى مصنوعى تلقى مى‏کرد که از دل تصمیمات کاملاً ارادى و عقلى، یا حسابگرى‏هاى مبتنى بر نفع افراد منفرد بیرون آمده و برساخته شده است. به طور مشخص آن گونه که نظریه غالب این دوران یعنى نظریه «قرارداد اجتماعى» جامعه را تصویر مى‏کرد، حوزه حیات اجتماعى چیزى ماوراى آنچه افراد از طریق پیوستن به توافقى عقلانى براى ایجاد نهادهایى جمعى بدان دست مى‏یابند. در خود و با خود ندارد. این نظریه که براى نفى گذشته و رهاسازى انسان و جامعه جدید از الزامات و تقیدات جامعه ماقبل تجدد و تأسیس جامعه‏اى کاملاً متجدد شکل گرفته بود، نقش سنت‏ها و نیز تاریخ بشرى را در پیدایى و تطور اجتماعات انسانى نادیده گرفته و بلکه کاملاً نفى مى‏کرد. اما اینها دقیقاً همان جهاتى بود که نهضت رمانتیزم در نظریه اجتماعى عصر روشنگرى نادرست مى‏یافت. از نظر این متفکران متجدد ضد روشنگرى، فرد اساساً نقشى در تأسیس و پیدایى جامعه نداشته و تابعى از آن است. به نظر آنان، جامعه واقعیتى ماوراى فردى بود که به عنوان یک کل، خصایص و ویژگى‏هاى خاص خود را دارد. از این منظر به جاى آن که جامعه ساخته فرد باشد، سازنده فرد است؛ به جاى آن که جامعه در محدوده ویژگى‏هاى عقلى و ارادى فرد تعریف و تعیین شود، ویژگى‏هاى آن، ویژگى‏هاى فرد را مشخص و تعیین مى‏کند. هرجامعه کلیتى است که داراى روح و خصایص ویژه جمعى خود بوده و افراد با اعضاى آن منعکس کننده این روح و خصیصه جمعى یا کلى هستند.
این خصیصه که در نهضت رمانتیزم عمدتاً با عنوان «روح قومى» بدان اشاره مى‏شد، به شکل تاریخى ساخته مى‏شود و تظاهرات تاریخى نیز دارد. هر قومى روح خاص خود را دارد که کاملاً متمایز از اقوام دیگر است، به علاوه این که در هر مرحله از مراحل تاریخى‏اش نیز تظاهرات یا هستى متفاوتى را به خود گرفته و ظاهر مى‏کند. تمامى دست‏آوردهاى یک قوم که در کل سنت‏ها یا دست‏آوردهاى فرهنگى آن را مى‏سازد، محصول این روح قومى بوده و نشان خاصه آن را با خود دارد، کما این که این نشان را بر افراد یا اعضاى خود نیز حک مى‏کند. از این منظر، زندگى طبیعى و سعادت یک فرد در پیوستن به این روح قومى قرار دارد. روح قومى همان هویت اجتماعى هر فرد است که از طریق انعکاس یا تظاهر آن در فرد، جامعه را به وحدت و تمامیت خود مى‏رساند. از آن جایى که روح قومى نماد و معرف کل جامعه بوده و کل تاریخ و تمامى دست آوردهاى فرهنگى - اجتماعى یک قوم حاصل آن است، موضوع تعلق خاطر، دلبستگى و افتخار یا پرستش افراد آن قوم نیز مى‏باشد. رمانتیزم روح قومى را بازیگر اصلى صحنه تاریخ اجتماعات بشرى مى‏داند که هر آنچه یک قوم و افراد آن کرده و شده‏اند، را به وجود آورده و هدایت مى‏کند. روح قومى ماهیتى تاریخى دارد که ماجراجویى‏هاى تاریخى هر قومى نیز از آن برمى‏خیزد. از این منظر روح قومى، به علاوه تاریخ آن، در ساخته‏ها یا آفریده‏هاى مختلف آن تجلى مى‏کند. به این معنا این روح قومى و خصایص یا ویژگى‏ها، امتیازها و دست‏آوردها و علو و کمال آن را مى‏توان در مظاهر مادى و معنوى به ویژه دست‏آوردهاى فرهنگى‏اش جست و جو کرد. جلوه‏هاى فرهنگى و تمدنى یک قوم و تاریخ خاص آن به ما این امکان را مى‏دهد که آنچه را که فى نفسه دست‏نایافتنى و دور از تجربه حسى است، یعنى روح قومى را، شناخت و فهم کرد.
این رویکرد جمع‏گرایانه که نقش مهمى در شکل‏دهى به درک جدید از هویت ملى داشته، اختصاص به نهضت رمانتیزم و متفکران آن ندارد. به یک معنا کل متفکران متجدد قرن نوزدهم از جمله هگل و مارکس یا جامعه شناسانى نظیر کنت و دورکیم با چنین رویکردى به جامعه، حیات اجتماعى و نسبت فرد و جامعه نگاه مى‏کردند. حتى مخالفان تجدد از جمله کاتولیک‏هاى محافظه‏کار فرانسوى نیز که نقش مهمى در ایجاد جامعه‏شناسى و چارچوب نظرى آن داشته‏اند5 از مهم‏ترین منابع این فکر بوده و به یک معنا در شکل دهى آن نوعى تقدم هم دارند.
منبع دوم، که دید تثبیت شده مؤثر و همه‏گیرِ بعدى را در مورد هویت ملى شکل داد، «ناسیونالیزم» یا ملى‏گرایى است. با ظهور این جریان است که مفهوم هویت ملى با عنوان رسمى و ویژه خود به تدریج ظاهر مى‏شود. ایدئولوژى ناسیونالیزم یا ملى گرایى به یک معنا در امتداد منبع یا جریان اول قرار دارد و با توجه به ویژگى تاریخى خاص ایدئولوژى ناسیونالیزم، شاید اساساً تفکیک این دو جریان، به لحاظ واقعى ناممکن یا دشوار باشد، چون نهضت رمانتیزم بخشى از تاریخ تکوین ایدئولوژى ناسیونالیزم است. اما با توجه به تحولى که تحت تأثیر ناسیونالیزم در مفهوم هویت ملى، اجزا و عناصر آن یا بنیان‏هاى نظرى آن به وجود آمده، حداقل به لحاظ تحلیلى انجام این تفکیک مهم مى‏باشد. در هر حال، در جریان شکل‏گیرى این ایدئولوژى به سبب اتکاى آن به دو جریان نظرى تازه، ما با تصویر جدیدى از هویت ملى و ابعاد متفاوت آن روبه رو مى‏شویم. این دو جریان، یکى تحت تأثیر طرح نظریه تکاملى داروین و دیگرى از ناحیه نظریه‏هاى نژادى - زیستى وارد بحث هویت ملى مى‏شود. همان طورى که ماهیت این دو نظریه نشان مى‏دهد، در این جا پاى «زیست‏شناسى»، علم رو به رشد و مسلط قرن نوزدهم در میان مى‏باشد. زیست‏شناسى در شکل‏گیرى کل نظریه‏هاى اجتماعى این قرن و حتى رمانتیزم و جامعه‏شناسى نقش ایفا کرده است، اما در این مورد ما با نقش مستقیم آن رویارو هستیم. تحت تأثیر دو نظریه مورد بحث، از این نقطه هویت ملى مایه و بنیانى زیستى - خونى نیز به خود مى‏گیرد. در نتیجه این تحول، ملیت‏ها و ملت‏ها و در معناى خاص مورد بحث هویت ملى، ویژگى گروه‏هاى نژادى تلقى مى‏شوند که به اعتبار تمایزهاى خونى و زیستى از هم جدا مى‏شوند. به این معنا هر ملیتى یک نژاد با زیست ویژه‏هاى خاص خود است که قابلیت‏ها و توانایى‏هاى ملت‏ها را مشخص مى‏سازد. از این منظر ملیت ماهیتى طبیعى و نه تاریخى پیدا مى‏کند که سرنوشت یا تقدیر آن از آغاز خلقت با آفرینش و خلق آن رقم خورده است.6 در نتیجه مظاهر فرهنگى و مادى یا کلاً تمدنىِ هر ملتى، به طور طبیعى از آغاز آفرینش آن در آن تعبیه شده و تاریخ تنها بستر و زمینه ظهور آن است. با این که این مظاهر همچنان به عنوان تظاهرات تاریخ ملیت‏ها مورد توجه یا ستایش قرار مى‏گیرد، اما آنها نه فى نفسه، بلکه به اعتبار ظاهرسازى یا نمایش آن قابلیت‏هاى نژادى - زیستى موضوع تفاخر هستند. از این جهت، نه تنها ماهیت تاریخى هویت ملى در حاشیه یا سایه قرار مى‏گیرد، بلکه ماهیت معناى یا فرهنگى آن نیز در محاق خصایص زیستى - نژادى‏اى قرار مى‏گیرد که طبیعى و غیر قابل تغییر قلمداد مى‏شوند. از این منظر هویت‏ملى هر کس از پیش تعیین مى‏شود و غیر قابل جایگزینى است و به عنوان خصیصه‏اى طبیعى، ویژگى انتسابى یا محول و نه اکتسابى دارد. در نتیجه هر کس که به دنبال خودِ واقعى اجتماعى خود است، باید نژاد ویژه خویش را یافته و خود را به آن ملحق سازد تا بتواند تقدیر تاریخى خویش را ایفا کند.
افول هویت ملى و ظهور آن در هیأتى نو؛ تبدیل ملیت از کانون پرستش به موضوع تنفر
با پیدایى و تکامل ایدئولوژى ناسیونالیزم، که تا اوایل قرن بیستم میلادى به پختگى یا اوج خود رسید، هویت ملى نیز کمال مفهومى خود را در غرب به دست آورد، گر چه این کمال چیزى جز ابهام و گنگى در بر نداشت. اما جالب این است که به یک معنا همزمان با این پختگى مفهومى، بعد از تغییر شرایط اجتماعى و اوضاع و احوال تاریخى، تحت تأثیر تحولات عینى و نظرى مختلف، مباحثات مربوط به هویت ملى در غرب تدریجاً به همراه افول ناسیونالیزم از صحنه فکرى - اجتماعى غرب محو شد. پشت سر گذاشتن مراحل توسعه و تکامل سیاسى دولت - ملت‏هاى غربى و همچنین پایان یافتن فرایند صنعتى شدن غرب را باید از جمله این دلایل دانست. اما دو جنگ ویرانگر بین‏المللى که ناسیونالیزم دولت‏هاى اروپایى نقش مهمى در ایجاد آن داشت، شاید از عمده‏ترین دلایل ایجاد تنفر از ناسیونالیزم و مفاهیم و مباحثات مرتبط با آن نظیر هویت ملى، نزد غربى‏ها و تقریباً همگان باشد، به نحوى که اجتناب از آن نظراً و عملاً به طور خودآگاه و ناخودآگاه ترویج و ترغیب مى‏گردید. البته به اینها باید پیدایى و رشد تقریباً عالمگیر ایدئولوژى‏هاى سوسیالیستى و کمونیستى را نیز افزود که به تدریج از اواسط قرن نوزدهم، اگر نه به شکل کامل حداقل به شکل غالب، کل فضاى فکرى - اجتماعى غرب را محصور و مسحور خود کرد. تأثیر منفى رشد این جریان‏هاى روشنفکرى - نظرى و همچنین سیاسى بر این مباحثات از این جهت بود که چپ، در کل نوعى جهان - وطنى را تبلیغ مى‏کرد و به ملى‏گرایى و ملیت خواهى حتى در اشکال رقیق آن به شکل معضله‏اى به جاى مانده از گذشته و در خدمت سرمایه‏دارى و به ضرر منافع واقعى طبقات فقیر و تحت ستم نگاه مى‏کرد.
اما با افول تدریجى ملى گرایى غربى، با کمى تأخر زمانى در جهان غیر غربى، بواسطه ضرورت‏ها و نیازهاى مشابه با مرحله اول توسعه غرب که عمدتاً تحت تأثیر استعمار و گسترش تجاوزگرایانه تجدد به وجود آمد، نوعى جدید از ملى گرایى به تدریج دست بالا را در سیاست و نظر به دست مى‏آورد که با وجود تفاوت‏ها و تمایزاتى طبیعى، بحث هویت ملى را همچنان داغ و زنده نگه مى‏داشت. این نوع ملى‏گرایى که ملى گرایى جهان سومى خوانده شده است، حد فاصل میان مرحله قبل نظریه‏پردازى در باب هویت ملى با مرحله اخیر آن در غرب را مى‏پوشاند. یعنى در همان زمان‏هایى که غرب بحث در این خصوص را به دست فراموشى مى‏سپرد، غیر غربى‏ها در جریان مبارزات ضد استعمارى و تشکیل دولت‏هاى مستقل آن را در کانون مباحثات و بلکه منازعات نظرى و عملى خود قرار مى‏دادند. با این حال غیبت مباحثات مربوط به هویت ملى در غرب همیشگى نبوده است. بحث در این خصوص بار دیگر از اوایل دهه هفتاد قرن بیستم به تدریج در کانون جریان‏هاى فکرى و اجتماعى غرب قرار گرفت. با این حال این برگشت را نبایستى به معناى برگشت کامل یا نوعى رجعت تام به آن نوع مباحثات قبلى دانست. در واقع از حیثى شاید بتوان گفت که این تنها رجعت یا برگشتى اسمى است. فراتر از این حتى مى‏توان گفت که برگشت بحث هویت به فضاى اجتماعى و فکرى موجود در غرب، حتى مشابهت اسمى یا عنوانى نیز با مباحثات قبلى ندارد؛ زیرا از یک جهت این بار بحث هویت در معناى عام و به شکلى کمابیش معارض با رویکرد قبلى آن، موضوع مباحثات موجود در غرب است. به علاوه در مواردى نیز که به طور خاص از موضوع ملیت و هویت ملى سخن به میان مى‏آید، این کار در چارچوب شرایط یا نظریه جهانى شدن انجام مى‏گیرد، که فضاى گفتمانى آن کاملاً متفاوت از دوره تجدد اولیه یا کلاسیک است. در این نوع مباحثات جدید به یک معنا، نه تنها هویت ملى در کانون قرار ندارد، بلکه به صورت حاشیه‏اى نیز کمتر مورد توجه است، یا این که در صورت توجه، به آن به عنوان معضله یا مسأله‏اى اجتماعى نگاه مى‏شود. از این منظر تازه، یا سخن از افول یا مرگ دولت - ملت‏هاست و یا این که اوج‏گیرى و احیاى ملى‏گرایى‏هاى جدید و جنبش‏هایى نظیر حرکت صرب‏ها و هندوها به عنوان حرکات ارتجاعى و انفعالى دیده مى‏شود. در مباحثات اخیر در غرب، آنچه بیش از هر چیزى مطرح است مسأله هویت فردى است و فراتر از این، یعنى در خصوص گروه‏ها، مباحثات مربوط به هویت تحت عنوان عام هویت جمعى و عمدتاً هویت‏هایى به غیر از هویت ملى مورد توجه مى‏باشد. در واقع شرایط و مقتضیات عینى‏اى که مجدداً مسأله هویت را به مسأله‏اى جالب توجه یا مهم براى غربى‏ها ساخته، آن چنان با شرایط و مقتضیات قبلى متفاوت است که به مباحثات هویتى جدید به لحاظ گفتمانى خصایص کاملاً متفاوت و بلکه متضاد با گفتمان قبلى هویت داده و به پیدایى یک نظریه هویت جدید منجر شده است.
تغییر شرایط تجدد و ضرورت ایجاد گفتمانى جدید
مى‏توان گفت که بنیانى‏ترین تفاوت در شرایط ذى مدخل در پیدایى گفتمان هویتى تازه تجدد، از این جا برمى‏خیزد که در مرحله اخیر، برعکس مرحله اولیه، غرب یا مقتضیات و الزامات تأسیس ساختارهاى عینى تجدد بر کنار بوده و در تقابل با ساختارهاى عینى جهان ماقبل تجدد روبه رو نیست. در مرحله اولیه ضرورت تأسیس و بنیان‏گذارى تجدد، بعلاوه اقتضائات و نیازهاى مربوط به هدم جهان مسیحى، خشکاندن نیروهاى آن و ممانعت از احیاى مجددشان، مسأله ایجاد کانون تعلق و وفادارى تازه، بافتن رشته‏هاى همبستگى و پیوند اجتماعى جدید، برقرارى وحدت و همگونى جمعى نو به همراه نیاز به روایت‏هاى تاریخى متفاوتى از گذشته که تحقق این هدف را ممکن سازد به پیدایى مفاهیم ملت، ملیت، دولت - ملت، هویت ملى و ناسیونالیزم منجر گردید. اما در این مرحله که مرحله تمامیت و تسلط تجدد است، شرایط عینى، نیازها و ضرورت‏هایى کاملاً معکوس را به وجود آورده است. بخشى از این نیازها یا مقتضیات به ورود سرمایه‏دارى به مرحله‏اى ربط مى‏یابد که لش از آن با تعبیر «سرمایه‏دارى ناسازمان یافته»(disorganized capitalism) یاد مى‏کند.7 این سرمایه‏دارى نامتمرکز یا تمرکزگریز، در تقابل با دو شکل سرمایه‏دارى اولیه، یعنى سرمایه‏دارى تجارى ماقبل قرن نوزدهمى و سرمایه‏دارى پس از آن یعنى سرمایه‏دارى متمرکز و سازمان یافته، قرار مى‏گیرد. ورود سرمایه‏دارى به این مرحله به معناى گذر تجدد از مرحله‏اى است که توسعه آن مستلزم تمرکز ساختارى و اجتماعى و وحدت نیروها و علایق و همگونى و یکسانى رفتارها و جهت‏گیرى‏ها بود. اگر نظریه جا افتاده گلنر و هابز باوم از ناسیونالیزم را بپذیریم، گذر از این مرحله به معناى از بین رفتن شرایط عینى این ایدئولوژى و مفاهیم مرتبط با آن است، زیرا مطابق تحلیل آنها، ناسیونالیزم تنها در ربط با ضرورت‏ها و نیازهاى مرتبط با صنعتى شدن ظاهر شده و رشد کرده است.
اما از نظر سیاسى نیز تحولاتى که منجر به پیدایى جامعه ملل و پس از آن سازمان ملل متحد و ساختارهاى نظیر اتحادیه اروپا و ناتو گردید، مبیّن از بین رفتن شرایطى بود که دولت - ملت‏هاى اروپایى و غربى را در چارچوب تنگ ملى گرایانه محدود مى کرد. بعلاوه پس از مرحله اولیه رشد، این دولت‏ها که از طریق لشکرکشى و سپس استعمار مستقیم انجام گرفت، با آزادسازى و استقلال کشورهاى غیر غربى روابط دول غربى یا غیر غربى به مرحله استعمار فرانو یا مابعد تجددى‏8 در مرحله مابعد استعمار کلاسیک رسید. این به معناى آن بود که هم به اعتبار تحول در روابط میان دول غربى و هم به اعتبار تحول در روابط آنها و کشورهاى غیر غربى، به جاى رقابت، ستیزه و خصومت باید گونه‏اى جدید از روابط حاکم گردد که به هیچ رو در محدوده ملى گرایى تند و حاد قبلى نمى‏گنجید. چارچوب این ساختار ارتباطى جدید در میان دول غربى همانى بود که بعدها به جهانى شدن معروف گردید. گرچه این وضعیت جدید، از حیثى، به سایر نقاط جهان نیز گسترش داده شده، اما جهانى شدن در واقع و على الاصل وضعیتى جز وضعیت کشورهاى پیشرفته غربى، یعنى آمریکا و اروپا و در نهایت ژاپن، را در این مرحله از توسعه تجدد و سرمایه‏دارى بازگو نمى‏کند.9
به لحاظ فرهنگى، وضعیت این مرحله از توسعه تجدد را مابعد تجددگرایى(Postmodernism) مشخص مى‏کند که از نظر جیمسون «منطق فرهنگى سرمایه‏دارى متأخر» یا سرمایه‏دارى غیر متمرکز مى‏باشد.10 ویژگى فرهنگى این مرحله از تجدد، آن گونه که در نظریه مابعد تجددگرایى صورتبندى شده، رد چارچوب‏هاى عام و کلى، هنجارهاى همگون کننده، و قواعد وحدت بخش و یکسان کننده مى‏باشد. از لحاظ اثباتى، این فرهنگ، فرهنگى است که به تکثرگرایى، تنوع و تفاوت ارزش مى‏نهد و به دنبال اختصاصات و تمایزات، و نه مشابهت‏ها و یکسانى‏هاى فرهنگى است. به این معنا وضعیت یا موقعیت مابعد تجدد، وضعیتى است که در حوزه فرهنگ چند فرهنگ‏گرایى(multiculturalism) و در حوزه سیاست، سیاست تفاوت یا هویت(politics of difference or identity) را به عنوان صورت‏هاى قابل قبول و موجه ترغیب و تشویق مى‏کند.
با نظر به ویژگى‏ها یا اختصاصات عینى شرایط جدید تجدد به راحتى درمى‏یابیم که چرا مسأله هویت یا آنچه «سیاست هویت» نامیده مى‏شود در تقابل و تضاد با مسأله هویت یا سیاست هویت دوره اول قرار دارد. در مرحله اول تجدد، انباشت و تراکم ثروت یا توسعه سرمایه‏دارى، از طریق نظام تولیدیى که فوردیسم نامیده شده انجام مى‏گرفت که بر ایجاد خطوط یا زنجیره‏هاى تولیدى، تولیدات انبوه مشابه، استاندارد کردن جریان تولید و تقسیم کار اتکا داشت. این نظام تولیدى بر متمرکزسازى، یکسان سازى و وحدت هرچه بیشتر عوامل تولید گرایش داشت. چون محصولات این نظام تولیدى کالاهاى مشابه و یکسان بود، نیازها و تمایلات مصرفى مشابه و یکسانى را نیز مى‏طلبید. به همین دلایل است که گلنر ملى‏گرایى را لازمه ایدئولوژیکى چنین ساختارى مى‏داند، چون ملى گرایى دقیقاً یکسانى، تشابه و وحدتى را که لازمه این گونه تولید و مصرف است تأمین مى‏کند. اما سرمایه‏دارى در مرحله متأخر خود، به واسطه اشباع نیازهاى مصرفى براى تضمین حاشیه سود مناسب و تداوم خود دقیقاً متوجه ایجاد وضعیتى مى‏گردد که ملى‏گرایى به عنوان خصم و سم مهلک آن تلقى مى‏شود، یعنى وضعیت مابعد فوردیسم( fordismPost)11 در این مرحله از توسعه، سرمایه‏دارى امکان بقا و رشد خود را از طریق ایجاد نیازهاى مصرفى تازه مى‏دید که تنها راه آن در تأکید بر خصوصیات خاص مصرف‏کنندگان و نه مشابهت‏هاى آنها تلقى مى‏شد. سرمایه‏دارى متأخر نه سرمایه‏دارى تولید، بلکه سرمایه‏دارى مصرف است که محرکه‏هاى خود را از تمایزات نیازهاى مصرفى و دامن زدن به این تمایزات مى‏گیرد.
همان نیازها یا ضرورت‏هایى که سرمایه‏دارى را در موطن خود یعنى غرب، به سمت توجه به اختصاصات نیازهاى مصرفى مصرف‏کنندگان غربى کشانده، پراکندگى و عدم تمرکز ساختار تولیدى آن را نیز موجب شده است. سرمایه‏دارى متأخر در جست و جوى سودى که به دلایل مختلف حاشیه آن هر روز بیش از روز گذشته کاهش مى‏یابد، اکنون به صورت خانه به دوشى درآمده که هر جا که سود بیشترى براى آن متصور باشد رحل اقامت مى‏افکند. رقابت رو به تزاید، اشباع مصرف در غرب و بالا رفتن هزینه‏هاى تولید کالا در غرب به واسطه فشارهاى سیاسى - اجتماعىِ ناشى از نیروى کار و هزینه‏هاى محیط زیستى، سیاست تمرکز و یکپارچه سازى مکانى تولید را به صورت سیاست نامطلوبى براى آن در آورده است. همه این ضرورت‏ها سرمایه‏دارى متأخر را به سمت این سوق داده است که فرایند تولید را گسیخته و نامتمرکز کرده و خود را از قید و بندهاى ناشى از پیوستگى به ملیت‏ها و کار در محدوده دولت - ملت‏ها برهاند. در نتیجه بحث تأثیر تلاش براى پراکندگى در جهان، سرمایه‏دارى به بیان اولریک بک‏12 به صورت «سرمایه‏دارى بدون یا بى‏نیاز از نیروى کار»(capital without work) در مى‏آید، زیرا سرمایه مى‏تواند با حرکت در سطح جهان و انتقال سریع از یک کشور به کشور دیگر به راحتى بر محدودیت‏ها و نظارت‏هاى محلى به ویژه سیاست‏گذارى‏هاى دولت‏ها و فشارهاى کارگرى فایق آید و دیگر نیروى کار نتواند شرایط خود را حتى از طریق سیاست و دولت بر آن تحمیل کند.
در حالى که اقتضائات رشد سرمایه‏دارى و تجدد در مرحله پیشین آن را به سمت یکسان سازى، وحدت و یکپارچگى در سطح ملى مى‏کشاند، این اقتضائات آن را در این مرحله به سمت نیازهاى مشابهى، اما نه در سطح ملى بلکه در سطح جهانى مى‏کشاند. از این جهت سرمایه‏دارى در مرحله اخیر توسعه خود صرفاً ملیت‏ها و دولت - ملت‏هاى موطن اصلى خود را مشکل تلقى نمى‏کند، بلکه یکبار دیگر در برابر ملت‏هاى غیر غربى نیز قرار مى‏گیرد. بدون حدودى از یکسان‏سازى، مشابهت آفرینى و یکپارچگى در سطح جهان، هیچ یک از پیش نیازهاى قبلى امکان تحقق ندارد، یا اگر داشته باشد به هزینه آن نمى‏ارزد، زیرا حاشیه سود لازم را براى سرمایه‏دارى متأخر ایجاد نمى‏کند. در مسیر افزایش هرچه بیشتر سود که تضمین آن براى سرمایه‏دارى متزایداً دشوارتر مى‏شود، هزینه‏هاى نقل و انتقال مواد خام، نیروى کار، کالا و سرمایه در جهان نیز بایستى کاهش یابد. لازمه این کار رفع تمامى یا اکثر موانع و محدودیت‏هایى است که به واسطه وجود دولت‏هاى ملى در جهان ایجاد گردیده است. یکسان‏سازى قوانین گمرکى و تجارت، ایجاد اتحادیه‏هاى منطقه‏اى یا اعمال سیاست لیبرالیستى تعدیل و خصوصى سازى که از طرق مختلف مانند بانک جهانى و صندوق بین‏المللى پول دنبال مى‏گردید، همه در جهت تحقق این هدف یا نیاز به ایجاد بازارى یکپارچه براى سرمایه‏دارى غیر متمرکز عمل مى‏کرد. طبیعى است که چنین اقتضائاتى، که تحت عنوان جهانى‏سازىِ سرمایه‏دارى از آن یاد مى‏شود، با مرزهاى دولت - ملت که مانع جدى در برابر آن است، سازگارى ندارد. اما بى‏اثر سازى دولت‏هاى ملى نیز کل مشکل این سرمایه‏دارى را حل نمى‏کند، زیرا ملت‏ها به عنوان هویت‏هاى فرهنگى متمایز، بر کنار از دولتهایشان، مانعى در برابر گسترش این سرمایه‏دارى هستند که جز به انباشت ثروت نمى‏اندیشد. از این جاست که سرمایه‏دارى غرب در این مرحله چیزى به غیر از ادغام کامل جهان در نظام اقتصادى خود را قبول نمى‏کند، چون آن را حل مشکل نمى‏داند. در نتیجه نه تنها دولت‏ها بایستى از طرق مختلف عقیم شوند، بلکه ملت‏ها نیز بایستى استحاله هویتى یافته و حساسیت‏هاى فرهنگى آنان به طرق گوناگون طرد و خنثى گردد. از این روست که در این مرحله، ملى گرایى برچسب بیگانه‏ستیزى مى‏خورد و در نظریه‏هاى جهانى شدن به عنوان واکنشى ارتجاعى و انفعالى در برابر بسط و توسعه آن نمایانده مى‏شود، چون سدى د
ر برابر سیلان سرمایه، کالا و در کل سرمایه‏دارى هر جایى یا جهانى ایجاد مى‏کند. سرمایه‏دارى متأخر به جاى ملى گرایى، جهان وطنى را تبلیغ مى‏کند که گرچه با هویت‏هاى محلى و متکثر سازگارى نشان مى‏دهد، اما هویت‏هاى یکپارچه ملى را خصم خود تلقى مى‏کند. از این جاست که سیاست هویتى این نوع سرمایه‏دارى به سمت ایجاد تکثرگرایى هویتى و میدان دادن به هویت‏هاى متفاوت غیر ملى متوجه مى‏شود. این سیاست هویتى در موطن اصلى تجدد، تنوع نیازهاى مصرفى و رهایى از هزینه‏هاى اجتماعى - سیاسى را موجب مى‏شود و در بیرون از این مواطن اصلى، با از بین بردن یا تضعیف دولت‏هاى ملى و ملیت‏ها موانع پیشاروى حرکت جهانى سرمایه‏دارى را بى‏اثر ساخته یا آثار آن را کاهش مى‏دهد.
گفتمان‏هاى متضاد هویتى غرب: از شکل‏گیرى تجدد تا تجدد متأخر یا خالص‏
چنانچه ذکر شد، تاکنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هویت شکل گرفته است: گفتمان اول که فرآیند شکل‏گیرى آن از فروپاشى گفتمان هویت دینى یا به طور خاص گفتمان هویت مسیحى در پایان قرون وسطا و آغاز دوران نوزایى تا اوایل قرن بیستم را در برمى‏گیرد، بیان کامل و جامع خود را در ایدئولوژى ملى گرایى پیدا مى‏کند. این گفتمان، گفتمان هویت ملى است. در مقابل گفتمان هویت ملى، گفتمان دیگرى تدریجاً از این زمان، یعنى اواخر قرن نوزدهم که زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شکل‏گیرى مى‏کرد که بیان کامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظریه مابعد تجددگرایى مى‏یابیم. این گفتمان را «گفتمان هویت» یا «گفتمان تفاوت و تکثرگرایى هویتى» مى‏نامیم که برعکس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هویت ملى و اجزا و عناصر برساخته آن نظیر ملت، ملیت و حتى دولت - ملت مى‏باشد. در این بخش هدف این است که به ویژگى‏هاى این دو گونه گفتمان پرداخته تا از این طریق امکان درک بهترى از مسأله هویت و آثار و نتایج آن بر گفتمان‏هاى هویت در جهان غیر غربى پیدا شود.
ملى گرایى: گفتمان هویتى بى‏هویت و پر تناقض‏
اولین گفتمان هویتى تجدد در فرایندى حدوداً سه قرنه شکل گرفته که ضرورت‏هاى بنیان‏گذارى و تأسیس جوامع متجدد بر آن حاکم بود. به این معنا، فرآیند شکل‏گیرى این گفتمان اولیه هویتى، که نهایتاً به صورتبندى هویت ملى ختم مى‏شود، تحت همان اوضاع و شرایطى قرار داشته که نفس تجدد را در نظر و عمل متعین مى‏ساخته است. آنچه در این خصوص در این جا باید بر آن تأکید شود، ماهیت خوابگردىِ شکل‏گیرى و رشد تجدد از جمله شکل‏گیرى گفتمان هویتى اولیه آن است. به این معنا تنها عنصرى که در این فرآیند خودجوش، بى‏برنامه و پر پیچ و خم مشخص و متعین بوده و به شدت و قوت نیز نحوه حرکت و شکل‏گیرى آن را تحت نفوذ و تأثیر خود داشته، عنصر سنت یا دین بوده که به گونه‏اى سلبى نقطه فرار یا گریزگاه تجدد را مى‏ساخته است. این وضع دقیقاً همان وضعى است که در جریان شکل‏گیرى گفتمان هویتى تجددِ اولیه، ینى ملى‏گرایى مى‏بینیم که تنها نیروى هدایت کننده آن نفى گفتمان هویتى سنت و ایجاد هویتى جایگزین هویت دینى مى‏باشد.
از آن جایى که شکل‏گیرى هویت تازه در غرب و در نتیجه صورتبندى گفتمان ملى‏گرایى همزمان و همعرض شکل‏گیرى تجدد و فروپاشى گفتمان هویت مسیحى آغاز گردید، ما در مورد ایدئولوژى ملى‏گرایى با وضعیتى کاملاً متفاوت با سایر ایدئولوژى‏هاى تجدد روبه رو هستیم. این همان وضعیتى است که از آن تحت عنوان بى‏هویتى گفتمان یا ایدئولوژى ملى گرایى یاد شده است.13 با این که ملى گرایى بیش از هر ایدئولوژى دیگرِ تجدد، در شکل‏گیرى تجدد و ساختارهاى آن مؤثر بوده است، این بسیار عجیب مى‏نماید که تاریخ شکل‏گیرى آن روایتى ساده نیست. در مورد این ایدئولوژى، مسأله تنها این نیست که ما نمى‏توانیم مؤسسان، فلاسفه یا ایدئولوگ‏هاى بزرگى نظیر مارکس، لاک و ویلیام جیمز را بیابیم، یا تاریخ آن از نام‏ها، اسامى بزرگ و مشهور خالى است، بلکه همان گونه که گفته شده، این ایدئولوژى متون پایه‏اى و معتبرى که نظیر «مانیفیست» کمونیست یا «رساله آزادى» استوارت میل عمل کند، نیز ندارد.14 نه معلوم است که چه کسى یا کسانى این ایدئولوژى را بنیان‏گذارى یا صورت‏بندى کرده‏اند، نه این که اصول و قواعد آن مشخص و روشن است؛ اما نامتعارف و ابهامات در مورد ایدئولوژى ملى‏گرایى به همین حد ختم نمى‏شود. عجیب‏تر این که در مورد ایدئولوژى‏اى که تا این پایه در شکل‏گیرى تجدد نقش داشته و صدها جنگ کوچک و بزرگ و دو جنگ بین‏المللى را موجب گردیده و بعدها با انتقال به جهان غیر غربى آثار عظیمى را بر جاى گذاشته، تا همین اواخر یعنى پایان عصر ایدئولوژى ملى‏گرایى و گفتمان هویت ملى در غرب، مطالعه در خورى درباره آن انجام نگرفته و تنها از دهه 1970 است که با کارهاى گلنر15 آن هم به واسطه رشد ملى‏گرایى‏هاى جهان سومى، رفته رفته مطالعه ملى‏گرایى در دستور کار صاحب نظران و مؤسسه‏هاى تحقیقاتى قرار مى‏گیرد. این دقیقاً آن زمانى است که ملى‏گرایى ظاهراً کار خود را در غرب به پایان برده و جاى خود را به گفتمان هویتى جدید معارض و متضاد با آن مى‏دهد.
ابهامات موجود در گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى به نحوى است که حاصل این گفتمان نه یک ایدئولوژى ملى‏گرایى یا یک مفهوم از هویت ملى، بلکه کثیرى ملى‏گرایى و تفسیر از هویت ملى است.16 بعلاوه همان طور که گلنر نشان داده، این گفتمان انواع تقریباً پایان‏ناپذیرى از ملى‏گرایى، ملت و درک از هویت ملى به ما عرضه مى‏کند؛ اما به غیر از این که مشکل مشابهى در دیگر اجزا و عناصر مفهومى این گفتمان نظیر شاخص‏هاى ملیت و هویت ملى یا معیارهاى آن مطرح مى‏باشد، مشکل حادترى نیز در این زمینه وجود دارد. این که گلنر مى‏تواند بر این استدلال کند که ملى‏گرایى به طور پایان‏ناپذیرى درک از ملیت یا انواع ملت‏ها را تولید مى‏کند، ناشى از این مشکل حاد و بنیانى‏تر است؛ مشکل این است که منطق کانونى این گفتمان به طور ذاتى چنین تکثرى را موجب مى‏شود. مسأله هم در این جا این نیست که مثلاً انواع ملى‏گرایى‏هاى فرانسوى، آلمانى یا انگلیسى وجود دارد، بلکه مشکل اساسى این است که تحت تأثیر این منطق در یک مورد یا دولت - ملت خاص نظیر انگلیس، انواع متفاوت ملى‏گرایى داریم که در خیلى موارد در تضاد و تعارض با یکدیگر قرار دارند.
آنچه وضعیت گفتمان هویت ملى و ملى‏گرایى را بیش از اینها عجیب و معمایى مى‏سازد، این است که این گفتمان اساساً گفتمان وحدت‏خواه یا وحدت‏بخش است ؛ به این معنا که هدف غایى این گفتمان این است که چارچوب نظرى آن، جریان‏ها و گروه‏ها و دسته‏بندى‏هاى موجود در محدوده جغرافیایى خاص یا تابع یک حکومت و دولت را به وحدت برساند و آنها را به صورت جمعى واحد درآورد. بعلاوه در چارچوب این هدف، این گفتمان متوجه ایجاد همبستگى و پیوندهاى عاطفى عمیق‏تر و گسترده‏تر نیز است. اما از آن جایى که این گفتمان به لحاظ نظرى دچار چنین مشکل بنیانى و تناقض‏آمیز است، عملاً نقض غرض کرده و ستیزه‏هاى بى‏شمارى را موجب شده است. با درک این ویژگى اکنون مى‏توانیم دریابیم که چرا ملى‏گرایى و حساسیت‏هاى هویتى ناشى از آن در خیلى از موارد به جاى ایجاد وحدت جمعى، به تکثر و پارگى اجتماعى و شقاق‏ها و تعارض‏هاى خونین و حتى جنون‏آمیز دامن زده است. این پیامد یا نتیجه نیز صرفاً محدود به این نبوده که ملیت‏هاى برساخته در چارچوب گفتمان‏هاى ملى‏گرایانه را به ستیز و رقابت با هم بکشاند، بلکه فراتر از این هدف یا نتیجه خواسته، به طور ناخواسته در درون ملیت‏هاى واحد نیز شکاف ایجاد کرده و جنگ‏هاى خونینى به راه انداخته است. در واقع، اگر این طور به نظر مى‏رسد که این گفتمان به میزانى که وحدت و همبستگى ایجاد کرده تکثر و ستیز نیافریده، این را نباید به منطق درونى این گفتمان نسبت داد. همان طورى که بسیارى، از جمله گلنر، به این اشعار یافته‏اند که توفیق ملى‏گرایى در ایجاد ملیت‏هاى واحد و پیوند میان مردم آن دقیقاً به این منوط بوده است که بسیارى از ملى‏گرایى‏هاى دیگر توفیق نیافته یا سرکوب شدند. از این رو اگر شرایط تاریخى و به‏کارگیرى سیاست‏ها و راهبردهاى سرکوب از صحنه حذف مى‏شد یا حذف شود و کار به دست گفتمان ملى‏گرایى و منطق درونى آن مى‏افتاد، قطعاً نتیجه‏اى عکس حاصل مى‏گردید. به این معنا اگر گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى بود و بس، عملکرد آن کلاً مى‏بایستى یک فاجعه عظیم بشرى تلقى مى‏شد، زیرا منطق این گفتمان نظراً و کلاً خود شکست دهنده است و پیگیرى آن هر نوع وحدتى را ناممکن و هر نوع پیوندى را تحقق نایافتنى مى‏سازد، به نحوى که اجراى کامل آن جز تکثر و خصومت نتیجه نخواهد داد.
در هر حال، صرف نظر از این مشکلات، گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى را مى‏توان گفتمانى دانست که مى‏کوشد به لحاظ نظرى و عملى وحدتى خاص براى مردم مشخص اثبات کند و آنها را به لحاظ اجتماعى به هم پیوند دهد. مفهوم عنصرى و اساسى در این گفتمان از این حیث، یعنى وحدت‏بخشى و ایجاد همبستگى اجتماعى، مفهوم ملت یا ملیت مى‏باشد. مفهوم هم‏عرض یا در راستاى این دو مفهوم که کارکرد مشابهى دارد، مفهوم «هویت ملى» است که خصیصه جمعى یا کیستى اجتماعى افراد متعلق به یک ملت یا ملیت را مشخص مى‏کند. اما سؤال اساسى این است که ملت یا ملیت چه نوع پدیده‏اى است که افراد مختلف به اعتبار تعلق به آن واجد هویتى مشترک به نام هویت ملى مى‏گردند؟ پاسخ به این سؤال در واقع پاسخ به سؤال دیگرى در مورد عناصر سازنده هویت ملى نیز است. این هر دو مسأله از غامض‏ترین معضله‏هاى گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى مى‏باشند که بدون حل و فصل آنها این گفتمان، گفتمان ابتر و ناکارآیى خواهد بود.
به یک معنا اساساً گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى چیزى جز تلاشى نظرى براى حل دو معضله و مسأله یاد شده نیست. این دو معضله نه تنها بنیان و کانون این دو گفتمان را مى‏سازد، بلکه اساساً این گفتمان فراتر از اینها چیزى براى عرضه نیز ندارد. از وجهى پاسخ به سؤال از چیستى ملت یا ملیت بسیار ساده است، زیرا این مفهوم بدیل این دنیایىِ دین را براى انسان متجدد مى‏سازد که بایستى نقطه غایى ارزش‏ها، توجهات، علایق و دلبستگى‏هاى وى گردد. اما سؤال هنگامى دشوار و غامض مى‏شود که بخواهیم بدانیم چنین جایگزینى کجاست و چگونه واقعیتى است. در این زمینه بسته به منابع یا شیوه‏اى که براى پاسخ به این سؤال به کار گرفته مى‏شود، دو گونه گفتمان شکل گرفته است. گونه‏اى از این گفتمان که تقدم تاریخى داشته و صورت اولیه گفتمان هویت ملى را مى‏سازد، بر دیدگاهى تأکید دارد که اسمیت آن را «ازل‏گرایى»(Primordialism) مى‏نامد.17 این دیدگاه تناسب مشخصى نیز با مدعاهاى گفتمان ملى گرایى داشته و ادله ریشه‏شناختى نیز براى تأیید و اثباتِ تبارشناسى کهن آن به کار گرفته مى‏شود. از نظر مدعیان پرشور ملى گرایى و بسیارى از عوام، این دیدگاه نه تنها صورت اولیه بلکه شکل طبیعى آن را هم مى‏سازد. در هر حال مطابق این نظر، ملت یا هویت ملى، همانگونه که معناى اصل و ریشه لاتینى آن دلالت دارد، خصیصه‏اى طبیعى نظیر خون و ویژگى‏هاى زیستى است که با تولد افراد مهر خود را بر آنها مى‏زند و همراه آنهاست. این خصیصه‏اى غیر قراردادى و جاودانه است که زمان آن به قدمت عمر انسان مى‏باشد. این بدان معناست که ملیت و هویت ملى محصول دوران تجدد نیست، بلکه از آغاز با بشر بوده است و هرگز نیز از او جدا نخواهد شد؛ چیزى ساختنى، قراردادى و جعلى نیست که بتوان آن را از افراد گرفت یا به آنها داد؛ خواسته یا ناخواسته با فرد است و هرگز از آنها جدا نخواهد شد؛ بعلاوه به عنوان یک خصیصه طبیعى و عینى، ملیت و هویت ملى به راحتى قابل تشخیص و تعیین است، کما این که دیگر ویژگى‏هاى زیستى انسان چنین است.
اما در مقابل دیدگاه قبلى، دیدگاهى قرار دارد که متأخرین تقریباً بر آن اجماع دارند. بعد از کار آندرسون تحت عنوان «اجتماعات تخیلى(Imagined communities)»18، این کار به عنوان بهترین معرف و نماینده این دیدگاه تلقى شده که بسیارى از صاحب نظران جدید با آن همراهند.19 مطابق این دیدگاه ملت و ملیت، ماهیتى برساخته و مفهومى است. نه تنها این مفاهیم از ویژگى‏هاى طبیعى در انسان سخن نمى‏گوید یا ناظر به آنها نیست، بلکه ابداعى و کاملاً جدید مى‏باشد و قدمت آن در معناى دقیق به قرن نوزدهم و با تسامح به قرن شانزدهم مى‏رسد. به این معنا این مفاهیم و مفاهیم مرتبط با آن نظیر هویت ملى خاص دوران تجدد بوده و از ابداعاتى است که در درون این نظریه پروریده شده و بسط یافته است.
اما مشکل اساسى‏ترى که هر دوى این زیرگفتمان‏هاى هویت ملى را به نحو مشابهى با پیچیدگى و غموض روبه‏رو ساخته، در جاى دیگرى قرار دارد. در واقع این مشکل همانى است که در کل، ابهامات و تناقض‏هاى گفتمان هویت ملى و ملى‏گرایى را موجب گردیده است. این مشکل به نحوه‏اى مربوط مى‏شود که این گفتمان از طریق آن مى‏کوشد ملت، ملیت یا هویت ملى را تعریف و توصیف کند. این کار از طریق ارائه معیارهایى انجام مى‏شود که بر پایه آن این مفاهیم کانونى و بنیانى معنا یافته و مشخص مى‏شوند. در صورت کلى در این جا معیارهاى متعددى مطرح مى‏شود که معیارها و ویژگى‏هاى نژادى - قومى، ویژگى‏هاى سرزمینى - جغرافیایى، ویژگى‏هاى سیاسى (حکومت)، ویژگى‏هاى تاریخى و ویژگى‏هاى فرهنگى شامل دین، ارزش‏ها و باورها، اساطیر، آداب و رسوم، سنت‏ها، و نهایتاً زبان را دربر مى‏گیرد. این ویژگى‏ها به منابعى که بر اساس آن به نفع خود ملت، خصایص یا هویت ملى استدلال مى‏شود ارتباط مى‏یابد.
بعضى از گفتمان‏هاى ملى‏گرایانه - همان گونه که گفته شد - از علوم تجربى به ویژه زیست‏شناسى متأثر بوده و خود را بر پایه نظریه‏هاى نژادى قرن نوزدهم توجیه مى‏ساخته‏اند. اما بعضى دیگر که از نهضت رمانتیزم مایه گرفته‏اند، بر تاریخ و ابعاد فرهنگى دست گذاشته‏اند که تأثیرپذیرى آنها را از فلسفه‏هاى تاریخ و علوم اجتماعى نشان مى‏دهد. اما همان طورى که مى‏توان حدس زد، پاى منبع دیگرى در میان بوده است که ظاهراً مورد غفلت صاحب‏نظران در این زمینه قرار گرفته است. ویژگى‏هاى سرزمینى یا سیاسى در واقع به دوره اول رشد و پیدایى دولت - ملت‏هاى غربى باز مى‏گردد، که در آنها عنصر سیاست و حکومت تعیین کننده و اساسى بوده است.
گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى گفتمانى است که بیش از آن که محصول تأملات نظرى و اندیشیده شده باشد، محصول تحولات تاریخى بوده است. این گفتمان به شکلى تدریجى و تحت تأثیر عوامل مختلفى که حتى نمى‏توان تمامى آنها را احصا کرد، شکل گرفته است. با این که در شکل‏گیرى گفتمان‏ها، عمل و کردارهاى غیرزبانى همیشه نقش غیرقابل اجتناب داشته و دارند، در این مورد نقشى به مراتب بنیانى و اساسى‏تر را باید در نظر گرفت که تحت تأثیر این وضعیت خاص است که ما در زمینه معیارهاى تعیین کننده هویت ملى و ملیت با این تنوع و چند گونگى روبه‏رو هستیم. این معیارهاى سه‏گانه در واقع محصول دوره‏هاى مختلف پیدایى و توسعه تاریخى این گفتمان مى‏باشد. در حالى که در هر دوره‏اى معیارهاى خاصى براى تشخیص ملیت و تعیین هویت ملى به کار گرفته شده، در مرحله نهایى این معیارها به شکل کلى به عنوان شاخص تعریف ملت‏ها مطرح شده است. اما از آن جا که ادغام این معیارها در درون این گفتمان بر پایه فکر فلسفى و تأمل نظرى انجام نگرفته، حاصل آن وارد کردن ناسازگارى غیر قابل التیام در درون آن بوده است. از این جاست که این گفتمان با معضلات کثیرى روبه‏رو گردیده که تا پایان حل‏ناشده باقى مانده و اکنون نیز حل‏ناشدنى است.
مشکلى که از ناحیه معیارهاى ارائه شده در گفتمان ملى‏گرایى و هویت ملى به وجود مى‏آید، به هر طریقى که چاره شود، خود مشکلات دیگرى به وجود مى‏آورد. مسأله اول در این گفتمان حل این معضله است که آیا این معیارها با هم ملیت و هویت ملى را مى‏سازد یا نه. اگر این گزینه انتخاب شود که ملت، مردمى یا قومیت و نژاد مشترک، سیاست و حکومت یگانه، تاریخ و فرهنگ واحد (شامل دین، رسوم و سنت‏ها، اساطیر و زبان مشترک...) هستند و در سرزمین و محدوده جغرافیایى یکسانى زندگى مى‏کنند، مشکل این خواهد بود که در آن صورت هیچ ملتى در عالم وجود نخواهد داشت. نه در گذشته و نه در حال و احتمالاً نه در آینده نمى‏توان مردمى و اجتماعى را یافت که در تمامى این خصوصیات وحدت داشته و هویت واحد مبتنى بر اینها داشته باشند. براى حل این معضله دو راهبرد دیگر وجود دارد: یکى این که بگوییم ملت، مردمى هستند که حداقل در دو تا از این خصوصیات یا بیشتر اشتراک داشته و هویتى متشکل از اینها را در پاسخ به کیستى یا چیستى خود بگویند؛ راهبرد دوم این که بگوییم ملت را تنها یکى از این عناصر چندگانه مى‏سازد. به این معنا که اشتراک در یک عنصر به نحو عام براى داشتن هویت ملى کفایت مى‏کند. با این که صاحب‏نظران براى حل معضلات ناشى از نظریه ملى‏گرایى و مفهوم هویت ملى تدریجاً به سمت این دو راهبرد گرایش پیدا کردند، اما این گرایش نیز در این خصوص چاره‏ساز نبوده است. اگر نگوییم که مشکلات را افزون کرده است. هیچ مردمى را در دولت - ملت‏هاى موجود نمى‏توان یافت که حتى از لحاظ یک عنصر هویتى به تمامه اشتراک داشته باشند، چه رسد به این که در دو ویژگى یا بیشتر وحدت داشته باشند. در جهان به هیچ معنا یک ملت خاص نداریم و نمى‏توانیم بیابیم.
ارنست رنان بیان جالبى در مورد شیوه معمول تاریخ براى اثبات ملیت‏ها یا ایجاد ملت‏ها و هویت ملى در گفتمان‏هاى ملى‏گرا دارد. وى که مؤلف رساله «ملت چیست» - از معدود منابع کلاسیک در حوزه گفتمان ملى‏گرایى - است مى‏گوید براى این که بتوان وجود ملتى را اثبات یا به تعبیر بهتر خلق کرد، باید تاریخ را به نحو نادرست و تحریف‏شده‏اى روایت نمود. تاریخ مملو از رخدادها و حوادثى است که به اشکال مختلف در تقابل و تعارض با تصویر مطلوب از ملت‏ها و شکوهمندسازى آنها قرار دارد و به ویژه نافى وحدت و استمرار هویتى آن است. در نتیجه براى این که بتوان از دهان آن داستانى نقل کرد که از وجود این موجود خیالى به ویژه ثبات و پایدارى تاریخى آن خبر دهد، چاره‏اى جز این نیست که به تحریف تاریخ، حذف قسمت‏ها و رخدادهاى نامیمون آن و ابداع روایتى متفاوت از واقعیت عینى آن دست زد. اما نکته مهم این است که آنچه رنان در مورد نحوه رویکرد گفتمان ملى‏گرایانه یا گفتمان هویتى کلاسیک تجدد در باب ملیت نسبت به تاریخ، به عنوان یکى از معیارهاى تشخیص یا اثبات ملیت و هویت ملى مى‏گوید، عیناً در مورد سایر ملاک‏ها نیز مصداق و صحت دارد. ملیت نیازمند هویت ملى واحد، یکسان و مشابه است. اما از آن جا که در واقعیت نمى‏توان بر پایه هیچ یک از معیارها به چنین موجودى با این ویژگى‏ها دست یافت، چاره‏اى نمى‏ماند جز این که به اقتضا، براى ابداع ملیت و هویت ملى مشترک به تحریف یا تخطئه واقعیت دست زد. این طور نیز نباید تصور کرد که این سخن صرفاً جنبه فرضى یا نظرى دارد. اگر ملى‏گراهاى ترک براى حدود یک قرن، نافى وجود قومى به نام کرد مى‏شوند که در بخش مهمى از ترکیه کنونى زندگى مى‏کنند و به جاى کرد آنها را «ترک‏هاى کوهى» مى‏خوانند، نباید تعجب کرد. البته چنین تمهیدى بسیار عجیب و خلاف عقل سلیم مى‏نماید، اما معضله‏اى که ملى‏گرایى و هویت ملى آفریده، تنها راه‏حل آن چنین طرق نامعقول و طنزآمیزى است. این طور نیز نباید تصور کرد که چنین تمهیدى صرفاً وجه عملى یا سیاسى دارد. این گونه تلقى از مسأله، موجب غفلت از عمق نظرى آن مى‏شود. البته این به معناى آن نیست که این تمهید ارزش عملى یا سیاسى ندارد. براى حل مشکلى که ترک‏هاى ملى‏گرا به این نحو غیر معمول و مضحک به آن پاسخ داده‏اند، راه‏حل‏هاى متفاوت دیگرى نیز وجود داشته است. این که آنها به سمت چنین راه‏حلى مى‏روند که آنها را نه صرفاً در تعارض با عقل غیر، بلکه با عقل خودشان قرار داده، به دلیل ماهیت گفتمانى است که از درون و بر پایه آن با مسائل خویش مواجه مى‏شوند. اتفاقاً از این حیث باید آنها را به واسطه وفادارى اصولى به آن و عدم تناقض رفتارى تحسین نیز نمود. التجاى آنها به راه‏حل‏هایى که به معناى زیر پا گذاشتن عقل است، بیش از هر چیزى و بدواً ناشى از نقصان گفتمانى اعتقادات آنهاست.
البته براى حل معضلاتى که گفتمان هویت ملى به وجود آورده طرق دیگرى نیز وجود دارد. یکى از این طرق را به شکل خاص جان استوارت میل در رساله «ملاحظاتى در باب حکومت نمایندگى» (فصل شانزدهم) مطرح کرده است. این رساله از منابع قلیلى است که در آن یک فیلسوف صاحب نام مطالبى در مورد ملت و ملیت گفته است. وى در این رساله در جریان بحث از مسأله نمایندگى و دولت، به اقتضا در فصلى مجزا مسأله ملیت را «از آن وجهى که به حکومت پارلمانى ربط مى‏یابد» مورد توجه قرار مى‏دهد. در این فصل، بعد از ارایه تعریفى روان‏شناسانه از ملیت، میل که مخالف هویت‏هاى فرهنگى - قومى یا ملیت‏هاى کوچک است، از این که ملیت‏هاى بزرگ این گونه هویت‏ها را بلعیده و در خود هضم کنند، دفاع مى‏کند. موضع وى على‏رغم مشرب لیبرالیستى‏اش، در مورد هویت‏هاى قومى یا ملیت‏هاى کوچک از شدیدترین مواضع است. این اقوام که مطابق معیارهاى ملى‏گرایى هویت واحدى را ساخته و شایسته داشتن حکومت ملى هستند، از نظر او هیچ حقى در این خصوص ندارند. به جاى آن وى این گونه اقوام را دعوت مى‏کند که به جاى چسبیدن به «میراث نیمه وحشى گذشته»شان، خود را با شور و شوق در ملیت‏هاى بزرگتر ادغام و محو کنند.20 به این معنا راه‏حل وى محدود کردن بدون معیار و بى‏ضابطه معیارهاى مطروحه در گفتمان ملى‏گرایى و جلوگیرى از عملکرد سازگار منطق آن است. البته میل بر پایه غایات یا اهدافى که از نظر وى انسانى‏تر یا مترقیانه‏تر است، چنین مى‏کند؛ کما این که از تعبیر کوتاه نقل شده از وى نیز روشن است. اما مبنا یا منطقى که وى بر پایه آن چنین مى‏کند، بیرون از منطق گفتمانى هویت ملى و ملى‏گرایى است. اگر بر پایه معیارهاى ارائه شده، ملیت تمام هویت غایى یک جمع را مى‏سازد که بر پایه این یا آن ویژگى تعیین مى‏شود، نفى این حق به عنف یا به ترغیب، غیرموجه و غیر اصولى است. اما به اعتبار مشکلات مورد بحث در نظر و عمل، چاره‏اى جز التجا و پناه به چنین راه‏حل‏هایى وجود ندارد. همان طورى که از بیان و استدلال گلنر برمى‏آید، مى‏توان گفت که معتقدان به این گفتمان یا بایستى بر روى این قمار کنند که همه اقوام نخواهند مطابق منطق ارائه شده توسط آنها عمل کنند، یا این که تلاش کنند نظراً اقوام دیگر را انکار کرده و موجودیت آنها را نفى کنند که جاى لازم براى ملیت مورد نظر آنها باز شود، یا این که در صورت بالا گرفتن ادعاهاى نامطلوب، به ترغیب یا به سرکوب، راه را براى توفیق ملى‏گرایى و هویت ملى خود باز کنند. البته مى‏دانیم که در بیشتر موارد این راه دوم بوده که انتخاب شده است، زیرا ملى‏گرایى نظراً و عملاً ستیزه‏آفرین است. تنها راه براى آن، راه‏هاى خلاف عقل در نظر و عمل است، زیرا معضلات آن چاره دیگرى جز این ندارد.
مابعد تجددگرایى: گفتمان تکثر و انشقاق هویتى‏
گفتمان‏هاى هویتى و نظریه هویت تجددِ متأخر، از اقتضائاتى کاملاً متضاد با اقتضائات عینى و نظرى تجدد اولیه پیروى مى‏کند. در حالى که گفتمان‏هاى اولیه بر پایه ضرورت ایجاد، تأسیس و تثبیت فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى تجدد و هویت جمعى‏اى که مى‏بایستى در درون ساختار ماقبل تجددى و در تقابل با هویت مسیحى به عنوان «دیگرىِ» انسان متجدد غربى باشد شکل گرفت، گفتمان‏هاى ثانویه آن بر پایه ضرورت‏هاى متضاد با آن، یعنى انحلال هویت ملى عمل مى‏کند. این گفتمان‏ها با ضرورت‏هاى جهانى شدن جوامع غربى و تجدد، که این جوامع را به سمت خروج از ساختارهاى ملى در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصاد تحت فشار قرار داده، ربط مى‏یابد. این به معناى آن است که گفتمان ثانویه تجدد در مسیر پاسخ‏گویى به این فشارها در جهت اضمحلال و تخریب تمامى ساختارهاى وحدت‏بخش، یکسان کننده و همگون‏ساز تجدد اولیه عمل مى‏کنند. نتیجه این پاسخ‏گویى، پیدایى گفتمان از هویت است که ملى‏گرایى، جنبش‏هاى ملى، وطن‏دوستى، وحدت و هویت ملى را برنمى‏تابد و آنها را به دلایل مختلف طرد و رد مى‏کند.21 این گفتمان به جاى این وحدت‏ها و هویت‏هاى جامع، شامل و عام، هویت‏هاى خرد، محلى و در نهایت شخصى و فردى را مى‏نشاند. از این منظر تکثر، تعدد، گوناگونى و حتى بى‏ثباتى و تغییرات مداوم هویت‏ها مطلوبیت مى‏یابد و تمامى اهداف گفتمان هویت ملى یعنى وحدت، ثبات و استمرار هویتى، وجوهى منفى و نامطلوب مى‏یابند.
گفتمان‏ها و نظریه هویت تجددِ ثانویه یا متأخر، به لحاظ نظرى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسى در درون گفتمان کلى مابعد تجددگرایى جا مى‏گیرد. در واقع این گفتمان هویت از درون رشد گفتمان اخیر و همزمان با آن سر برآورده و رشد کرده است. با این که اغتشاش گسترده و عظیمى در مورد ماهیت نظریه مابعد تجدد یا مابعد تجددگرایى وجود دارد، اما بعضى ویژگى‏هاى مورد اتفاق آن در شکل‏گیرى گفتمان هویت تجددِ متأخر نقش مهم و عمده‏اى داشته است. در صورت کلى این نظریه مابعد تجدد، با نقد عقل مدرن یا عقل‏گرایى تجدد اولیه (که پایه و بنیان اصلى گفتمان هویت اولیه تجدد را مى‏ساخته) مشخص مى‏شود. این عقل‏گرایى با جست و جوى قوانین عام و شامل، روایت‏هاى کلان و جامع و تأکید بر امکان دست‏یابى به صورت‏هاى کاملى درک از جهان، از جمله جهان اجتماعى، تعریف مى‏شد. به تبع همین ویژگى‏ها، در عمل، تجدد اولیه از ضرورت پى‏ریزى و ساخت اجتماعات، نهادها و تأسیسات جمعى بر پایه این دریافت‏هاى عام و همه‏جایى سخن مى‏گفت. تأکید بر هویت‏هاى عام و جامع نظیر هویت ملى، نظم و همگونى اجتماعى و ساختارهاى کلان سیاسى نظیر دولت - ملت‏ها و ایدئولوژى ملى‏گرایى، برنامه‏اى است که بر این ضرورت‏ها ابتنا داشته و نتیجه عینى و عملى آنها و عقلانیت آن است. اما گفتمان مابعد تجدد گرایى در نقد عقلانیت تجدد، دقیقاً امکانى را نشان گرفته که این صورت‏ها، ضرورت‏ها و برنامه‏ها از دل آن بیرون مى‏آمد. نقد عقلانیت تجد از این منظر، همان گونه که در اولین صورتبندى نظرى و به معنایى مانیفست مابعد تجددگرایى یعنى «شرایط مابعد تجدد» توسط «لیوتار» بیان گردید،22 نفى امکان روایت‏هاى کلان از هر گونه آن است. در حوزه معرفت این به معناى نفى امکان دریافت‏هاى عام، کلى و قوانین فرازمانى - مکانى بود. مابعد تجددگرایى به اعتبار نفى این امکان، کل برنامه عملى و فلسفه تجدد اولیه را در حوزه اجتماعى ناممکن مى‏دید و نیز به طور مستقل طرح‏هاى مفهومى نظیر هویت ملى و ایدئولوژى‏هاى ناظر به آن یعنى ملى‏گرایى را نیز دست‏نایافتنى تلقى مى‏کرد. این از آن رو بود که مابعد تجددگرایى در جهان نظر جاى پا یا پایگاهى قابل اتکا و استناد نمى‏یابد که از آن جا بتوان همگان را ملزم به فراروایت‏هایى نظیر ایدئولوژى ملى‏گرایى یا هویتى عام و شامل همچون هویت ملى ساخت.
در فقدان هر نوع امکان عقلانى براى عام‏گرایى، مابعد تجددگرایى پیگیرى طرح‏هایى نظیر ایجاد هویت عام و ملى را نه تنها فاقد اعتبار بلکه سلطه‏طلبانه مى‏بیند. اصولاً نقد مابعد تجددگرایى از عقل تجدد از بعد سیاسى - اجتماعى نقد سلطه عقلانى نیز هست. آن گونه که در کارهاى بعضى از متفکران این حوزه، که چندان نیز اقبالى به مفهوم مابعد تجدد ندارند، نظیر فوکو مشخص است، عقل تجددى، عقل سلطه‏طلب و زورگوست که مدعیات تاریخى و خاص خود را با لباس و پوشش کلیت و عمومیت عرضه مى‏کند. اما این پوششى فریبکارانه و کوششى بى‏انجام است، چون عقل تجدد ماهیتى تاریخى دارد. در نتیجه تمام آنچه این عقل آن را عرضه کرده و از آن دفاع مى‏کند، از جمله ابداع هویت‏هاى همگانى صرفاً طرح یا توطئه‏اى تاریخى مى‏شود که با هدف سرکوب هویت‏هاى متعارض و ناساز با هویت مدرن ارائه شده است. این به آن معناست که از منظر این گفتمان، عنصر اساسى و تعیین کننده در ایجاد و تثبیت هویت‏هاى ملى، سیاست است. این نگاه گفتمان هویتى تجدد متأخر را به دیدگاه‏هایى در مورد هویت ملى نزدیک مى‏کند که از میان عناصر مختلف تعیین کننده هویت ملى، بر عنصر حکومت‏ها یا دولت - ملت‏ها دست مى‏گذارند، به جاى آن که بر عناصرى نظیر تاریخ یا سنت‏ها تأکید داشته باشند. از این دید، هویت‏ها اساساً ساخته دولت - ملت‏ها و تنها حاصل یک انتخاب یا علقه سیاسى است که در ربط با منافع اجتماعى مشخص قرار دارد. این هویت صرفاً حاصل برترى دادن یا تأکید بر بعضى از عناصر یا ویژگى‏ها به ضرر بعضى ویژگى‏ها و عناصر دیگر است، که به منظور نفى و سرکوب سایر هویت‏هاى اجتماعى ناساز با هویت مدرن انجام گرفته است. از این جاست که نفى هویت ملى در واقع به معناى نفى سلطه مى‏باشد.
بنابراین از منظر گفتمان مابعد تجددگرایى و بالتبع گفتمان هویتى آن، رهایى از هویت ملى صورت یک هدف مقدس و آرمانى را به خود مى‏گیرد. هویتى که حاصل توطئه عقل و سیاست یا بازى حقیقت و قدرت است، در گفتمان هویتى متجدد متأخر از اریکه اعتبار و ارزش به پایین کشیده مى‏شود تا در نتیجه آن امکان پیدایى هویت‏هاى دیگر باز شود و تنها از طریق نفى هویت‏هاى قاهر و تحمیل‏گرِ ملى است که چنین امکانى پیدا خواهد شد. به همین معناست که طرح یا پروژه این گفتمان نه ایجاد و تثبیت هویت‏هاى عام به ویژه هویت ملى، بلکه آزادسازى انسان متجدد از تمامى هویت‏هاى تحمیلى، خاصه هویت ملى مى‏باشد، که بنا بر مبناى این گفتمان نمى‏تواند سلطه‏طلبانه نباشد.
على رغم تمایزاتى که میان مابعد تجددگرایى مثبت و منفى گذاشته شده، در کل گفتمان مابعد تجددگرایى در حوزه اجتماع، رهایى و آزادسازى را هدف خود قرار داده است. به تعبیر واتیمو، مابعد تجددگرایى در فروپاشى عقل تجددى امکان آزادى بیشتر را مى‏بیند.23 آزادى بیشتر از این دید به معناى رهاسازى خود از هر محدودیت و هویتى است که مانع تظاهر آزاد، مطلق و رهایى نفس مى‏گردد. از این جهت است که این گفتمان هویتى، مقاومت منفى و مثبت علیه تمامى سلطه‏گرى‏هاى سیاست و اجتماع بلکه الزامات عقل و وجود را تصویب مى‏کند.24 در صورت خاص یا تاریخى آن، از بارزترین صورت‏هاى سلطه‏گرى زمانه تجدد، از این دید، تلاش براى ایجاد هویت ملى است. اما در صورت کلى، هدف عالى آن نه تنها رهایى از هویت ملى بلکه نفى تمامى هویت‏هاى تحمیلى بر خود است. با این حال، در عمل این گفتمان احتمالاً به اعتبار خصلت ضد تجددى و گرایش سنتى آن، با هویت‏هایى غیر هویتِ مدرن در تعارض نیست، بلکه در چارچوب تکثرگرایى و تنوع فرهنگى از آنها دفاع مى‏کند. وجه نظرى آن این است که از نظر مابعد تجددگرایى به لحاظ معرفت‏شناسانه، عام‏گرایى را خصیصه نظریات تجدد تلقى مى‏کند و معرفت سنتى را فى نفسه خاص و محلى به حساب مى‏آورد. به هر حال از همین جاست که جنبش‏هاى هویت خرد، یعنى جنبش‏هاى زیرِ سطح ملى از نوع جنبش‏هاى اجتماعى‏اى قلمداد شده که در درون گفتمان هویت مابعد تجددگرایى ظاهر مى‏شوند، زیرا در کانون توجه و تعلق این جنبش‏ها، هویت‏هاى محلى و خاص قرار دارد. به این معنا در جایى که گفتمان تجدد اولیه به جنبش‏هاى ملى دامن مى‏زد، این گفتمان به شکل‏گیرى جنبش‏هاى قومى - قبیله‏اى یا گروه‏هاى خاص اجتماعى کمک مى‏رساند. با این حال این هویت‏هاى محلى و خاص تنها وجهى از هویت متکثرى هستند که این گفتمان آن را بارور مى‏سازد. از این رو اگر این هویت‏هاى اختصاصى نیز بخواهند در تقابل با هویت‏هاى متنوع و متکثرى که فرد مى‏تواند بپذیرد قرار گیرند و آنها را سرکوب کنند، نمى‏توان آنها را محصول گفتمان هویتى مابعد تجددگرایى دانست. این گفتمان هویتى اساساً هیچ هویتى را که مانع از رهایى خود و آزادى آنها در گزینش هویت‏هاى متعدد و تفسیر دائمى خود باشد، نمى‏پذیرد.
در واقع اگر به خوبى دقت شود تجدد متأخر یا مابعد تجدد به معناى درست، فاقد هر نوع گفتمان هویتى است. آنچه در تجدد خالص وجود دارد صرفاً نظریه هویت است نه نظریه هویتى. مابعد تجددگرایى با نظریه خاص خود در باب معنا و مفهوم هویت و دیدگاه ویژه‏اش به چگونگى شکل‏گیرى و ساخت هویت‏ها، همه چیز را در این قلمرو به دست علایق و منافع شخصى یا گروهى و خواست قدرت و سیاست وا نهاده است. چون با رد معیارهاى عام، جز اینها، هیچ مبنایى براى ترجیح یا قبول هویتى باقى نمى‏ماند، این گفتمان نمى‏تواند با ایجاد نظریه هویتى خاصى افراد را به آن ملزم کند. البته در تجدد خالص حتى بیش از تجدد اولیه نظریه هویتى ایجاد مى‏شود. در واقع در این مرحله از تجدد، در هر زمان انواع نظریه‏هاى هویتى امکان ظهور و پیدایى دارد و عملاً آن گونه که در صحنه واقعیت مى‏بینیم نیز همزمان کثیرى از آنها در حال رقابت با یکدیگر هستند، اما نفس این واقعیت دال بر عدم امکان داشتن نظریه هویتى‏اى به نام «نظریه هویتى مابعد تجدد گرایى» است. نه مابعد تجددگرایى این ظرفیت نظرى را در خود مى‏یابد که یک هویت مشخص را به عنوان تنها هویت ممکن یا مطلوب عرضه کند و نه هیچ یک از این نظریه‏ها این امکان را در خود مى‏یابد که در این فضاى گفتمانى خود را به عنوان تنها نظریه هویتى مابعد تجددگرایى معرفى نماید. چون هیچ هویتى، خواه مدرن یا سنتى، ملى یا مذهبى، جنسى یا قومى، و یا نظایر اینها نمى‏تواند بر هویت‏هاى دیگر رجحان بیابد، هیچ یک نمى‏تواند خود را هویتى بداند که مابعدگرایى آن را مطلوب قلمداد مى‏کند. مابعد تجددگرایى، نه مى‏تواند به ما بگوید چه باشیم و چگونه باشیم، و نه اینکه تعیین هویت را به این شکل مطلوب مى‏داند. مابعد تجددگرایى به دنبال بازگشایى فضایى است که در آن هر کس بتواند بدون هیچ محدودیتى هرچه مى‏خواهد، باشد و هرگونه که مى‏خواهد خود را بسازد. شکل مطلوب هویت براى آن، هویتى است که هر کس انتخاب مى‏کند. از آن جا که به این ترتیب نظراً به تعداد افرادْ هویت مطلوب وجود دارد، امکانى نیز براى این نیست که مابعد تجددگرایى به تعریف و تحدید هویت مطلوب پرداخته و نظریه هویتى ارایه دهد.
به بیان دیگر، تجدد متأخر از آن رو گفتمان هویتى ندارد که هیچ هویت جوهرى را ترغیب و دنبال نمى‏کند. آنچه تجدد متأخر به دنبال آن است آزادسازى سوژه یا نفس است که در معناى مورد نظر آن از موقعیت بلاشرط و نامتعین آن در برابر هر هویت خاص حاصل مى‏گردد. از این منظر الزام خود به اتخاذ هر نوع هویتى، منافات با این رهایى مطلق دارد. نفس باید آزاد باشد که بتواند هر لحظه به رنگى درآید. اگر این گفتمان به لحاظ هویتى تکثرگرا و چندهویتى تلقى شده و از هویت‏هاى محلى، سیاست هویت یا سبکهاى زندگى‏25، در برابر هویت ملى یا مدرن و یا هر هویت عام گراى دیگر دفاع مى‏کند، به دلیل تمجید یا ارزش‏گذارى بر هویت‏هاى محلى و خاص نیست. آنچه در چنین دفاعیه‏اى ظاهر مى‏شود رویکرد سلبى آن به هویت عام یا کلانِ مدرن، ملى یا هر نوع دیگر است که آن را تحمیلى قلمداد مى‏کند. به لحاظ ایجابى در نظر گفتمان تجددِ متأخر، هیچ هویتى نسبت به هویت دیگر برترى یا مزیت ندارد، همه تا آن جا که توسط نفس یا خود انتخاب مى‏شوند مورد احترام و ارزش هستند و اگر همین انتخاب‏هاى هویتى صورت الزام براى دیگر خودها بیابد، نفى مى‏شوند.
به همین جهت، برعکس آنچه که بدواً یا معمولاً فهم و تبلیغ مى‏شود، این گفتمان هویت بیش از آن که تصور مى‏شود، با گفتمان هویتى سنت ناسازگارى و معارضه دارد. در واقع نفى و نقد هویت مدرن و هویت ملى بیشتر از آن که از منظر ماهیت تجددى آنها باشد، به واسطه پیوند این مفاهیم با سنت است. در نقد مابعد تجددىِ گفتمان هویتى تجدد اولیه، باید ردپا یا بازگویى نقدى را دید که نیچه از عقل مدرن دارد. از نظر نیچه عقل مدرن به اعتبار جست و جوى صورت‏هاى عام و پایدار در حوزه نظر و واقعیت، در واقع گفتمان سنت را تداوم مى‏بخشد و به همین دلیل باید طرد شود. از این جهت گفتمان هویت مابعد تجدد بر جبین گفتمان هویت ملى نشان وحدت خواهى و ثبات جویى سنت را مى‏بیند. آنچه این گفتمان را با هر دو در تعارض قرار مى‏دهد، این اعتقاد است که هویت‏ها ماهیتى طبیعى و واقعى ندارند، بلکه آنها تماماً تابع مقاصد سوژه‏ها بوده و در درون گفتمان‏ها شکل مى‏گیرند.
گفتمان هویت تجدد متأخر به اعتبار نسبتى که با نظریه معرفتى مابعد تجدد دارد، اساساً برعکس گفتمان اولیه هیچ نوع اتکا یا رجوعى به علم یا علوم تجربى ندارد. حتى آن‏جا که گفتمان هویتى تجدد متأخر به نحوى به علوم انسانى یا اجتماعى ارجاع مى‏دهد، درک و فهم متفاوتى از این علوم را مد نظر دارد. در واقع این گفتمان به جاى اتکاى بر عقل و علم بر عاطفه و احساس اتکا دارد؛ از این رو به جاى آن که به استدلال دست بزند، به ترغیب و تشویق روى آورده و معرفت یا فلسفه را به این اعتبار نمى‏پذیرد که حاوى حقیقت است، بلکه آن را همچون ادبیات یا شعر به اعتبار خیال انگیزى به عنوان امید اجتماعى عرضه مى‏کند.26 این از آن روست که هیچ مبناى معرفتى معتبرى براى الزام دیگران به قبول این یا آن هویت نمى‏بیند به همین جهت تلاش‏هاى این گفتمان براى شکل دهى به هویت‏هاى جدید را بایستى در حوزه ادبیات و هنر دنبال کرد.
گفتمان هویتى تجدد متأخر در عین این که پیوند وثیقى با مابعد تجددگرایى دارد، با نظریه جهانى شدن نیز ارتباط مى‏یابد. البته ممکن است به اعتبار بعضى گرایش‏هاى جهان‏وطنانه در حوزه تجویزىِ نظریه جهانى شدن که از ضرورت ایجاد نظام جهانى واحد سخن مى‏گوید، این طور به نظر برسد که این دو ارتباط سازگارى با هم ندارد. این از آن روست که این جهان وطن‏ها از تحقق یا ضرورت ایجاد هویتى عام و مشترک میان عالمیان سخن مى‏گویند که در تناسب با جامعه جهانى قرار دارد. اگر این تلقى درست باشد، ما با مشکل جدى مواجه خواهیم بود، ظاهراً جست و جو یا تحقق هویتى کلان نظیر هویت جهانى به هیچ رو در درون گفتمان هویتى تجدد متأخر امکان ندارد، زیرا چنین هویتى حتى عام‏تر و فراگیرتر از هویت ملى است. به این معنا یا باید در ویژگى‏هاى گفتمان هویتى تجدد متأخر تجدید نظر کرد، یا در نسبت جهانى شدن با تجدد متأخر که همگان در مورد آن اتفاق دارند؛ با این حال با کمى تدقیق روشن خواهد شد که در هیچ سو الزامى به تجدید نظر وجود ندارد.
این طور به نظر مى‏رسد که از وجهى پیوند این گفتمان هویتى با نظریه جهانى شدن کاملاً سرراست و مشخص باشد. اقتضاى کاملاً آشکار و مستقیم جهانى شدنِ نظام‏هاى غربى، پیوند ساختارى و درونى این جوامع با یکدیگر و گسترش آنها به جوامع ماوراى غرب، نفى هویت‏ها و ساختارهاى ملى در کل جهان است. توسعه جهانىِ غرب در این مقطع در تقابل با گفتمان هویت ملى، ملى‏گرایى و مفاهیم و ویژگى‏هاى عینى ناشى از آن قرار دارد. اما آنچه مشکل ساز است، این است که گفتمان هویتى جدید غرب فراتر از وجه سلبى، یعنى از وجه ایجابى نمى‏تواند مؤید و مشوق هویت‏هاى جمعىِ کلان‏تر از ملت‏ها باشد. این گفتمان تنها هویت‏هاى گروهى کوچک و خرد را معنادار دیده یا تشویق و ترغیب مى‏کند. با این حال شاید بتوان فراتر از این وجه که در هر حال وجهى اساسى است، میان این دو گفتمان پیوندى یافت. البته این مشکل، مشکل جدى و بنیادین است که امکان جهانى شدن تجدد در کل و حتى در محدوده کشورهاى غربى، به یافتن پاسخ راه حلى براى آن منوط است. لکن باید به این نکته توجه کرد که جهانى شدن کنونى به شدت ماهیتى فردگرایانه و لیبرالیستى داشته و از شور و شوق تجدد به رهاسازى خود از تمام قالب‏هاى جمعى و سنت‏ها مایه مى‏گیرد. چیزى که هست این میل بنیادین را نبایستى صرفاً نیروى تخریب کننده تمامى ساختارها و قالب‏هاى فرافردى در نظر گرفت. همان طورى که دیدگاه‏هاى جهان گرایانه موجود در گفتمان جهانى شدن دلالت دارد، این فرد در عین حال به عنوان نقطه کانونى توجهات و علایق جهان آینده نیز ارائه مى‏شود. به این معنا فردى که هویت خود را در درون گفتمان هویتى متجدد متأخر کسب مى‏کند، همان فردى است که انسان‏هاى آینده بر محور آن از طریق تبدیل به آن یا وحدت هویتى با آن به یگانگى و اشتراک مى‏رسند. البته این فرد یا هویت به شدت فردگرایانه جدید، به لحاظ جوهرى ماهیت و ذات چندان غنى و پرى را عرضه نمى‏کند؛ اما به هر حال این فرد در طرح‏هاى جهانى شدن به اعتبار بعضى ویژگى‏هاى صورى از جمله میل شدید به رهایى و حق رهایى، که از آن به حقوق بشر تعبیر مى‏شود، به عنوان وجه مشترک یا کانون علایق و دلبستگى‏هاى جمعى آن جهان یا هویت آدم‏هاى جامعه جهانى معرفى و عرضه شده است.
امکان این که چنین هویت صورى و نامتعینى بتواند جامعه یا اجتماعى را به سامان آورد و منشأ پیوند میان انسان‏ها گردد، به شدت محل تشکیک و تردید است. در واقع بنا به ماهیت، چنین هویتى به اعتبار این که میل به رهایى مطلق دارد و هر منع یا تقید غیر فردى و بیرونى را مانعى بر سر راه شکوفایى خود مى‏داند، بیشتر ستیزه خواهد آفرید تا همبستگى. اما این مشکل در این جا چندان به بحث ما ارتباط نمى‏یابد. روشن است که براى تجدد، هیچ امکانى جز اتکا به نظمى ابزارى یا غیر جوهرى بر پایه عقلانیت فنى نمانده است و به این دلیل، این هویت نامتعین فردى بهترین پایه را براى نظام‏دهى به آن ایجاد مى‏کند، زیرا به اعتبار ماهیت صورى و توخالى آن، قابل مهار و کنترل بیرونى است و براى ادغام آن در نظام‏هاى اجتماعى از جمله نظام جهانى، به بستگى معنایى مشخصى نیاز ندارد.
در هر حال به این ترتیب روشن مى‏شود که براى این گفتمان مسأله هویت ملى اگر کلاً منتفى نباشد به تمامه در هیأت متفاوتى ظاهر مى‏گردد. البته این به شدت دشوار است که بتوان از دل گفتمان هویتى تجددِ متأخر، دفاعیه یا توجیه یا ترغیبى به نفع هویت ملى درآورد. تکثر خودها که ارزش غایى این گفتمان است، به هیچ رو نمى‏تواند امکانى در هویت ملى بیابد. با این حال حداقل به لحاظ نظرى از این منظر این امکان وجود دارد که گروه کثیرى از مردم چنین هویتى را براى خود پذیرفته یا جعل کنند. در چنین صورتى تا جایى که این هویت به زور یا الزام بر دیگران تحمیل نشود و مانع از جست و جوهاى هویتى دیگران ولو در تعارض با هویت ملى نشود، مى‏تواند تحمل شود. اگر مابعد تجددگرایى از حرکت‏هاى ملى گرایانه و هویت‏هاى قومى دفاع مى‏کند، دقیقاً در چنین چارچوبى به این کار مبادرت مى‏کند. این دفاع، دفاع از یک هویت محلى در برابر هویت عام‏گرایانه تجدد یا هویتى است که مى‏خواهد از بالا و به اجبار خود را بر هویت‏هاى انتخابى سایر گروه‏هاى اجتماعى از جمله اقوام و ملل غیر غربى تحمیل کند. اما اگر هویت‏هاى ملى یا قومى بخواهند خود را به شیوه‏اى مشابه به زیرگروه‏هاى اجتماعى درون اجتماعات ملى یا قومى اعمال کنند، مابعد تجددگرایى بر پایه گفتمان هویتى تکثرگرایانه‏اش این گونه ملى‏گرایى یا قوم‏گرایى را نیز رد مى‏کند. در هر حال ماهیت انتخابى هویت ملى در این منظر امکان تغییر و تحول و انحلال آن را باز گذاشته، بلکه در صورت لزوم ترغیب نیز مى‏کند.
به همین ترتیب بحث از مسأله اجزا و عناصر هویت ملى در این گفتمان یا منتفى است، یا این که در صورت دیگرى ظاهر مى‏شود. این گفتمان بر ماهیت سازه‏اى و مصنوعى هویت ملى تأکید مى‏گذارد. اصولاً این گفتمان سؤال یا معضله اساسى تجدد اولیه را بى‏وجه مى‏داند. به بیان دیگر این سؤال خطا و نادرستى است که از درک نادرست هویت‏هاى جمعى از جمله هویت ملى به وجود آمده است. البته این‏که گروه‏هایى از مردم بخواهند با برگشت به تاریخ، سنت‏ها و یا ویژگى‏هاى دیگرى بر عنصر یا عناصرى به عنوان ویژگى‏ها هویت جمعى یا ملى خویش دست بگذارند، از دید این گفتمان، همچنان مجاز است. اما جواز این کار ماهیت مسأله را تغییر نمى‏دهد. این تنها یک رویکرد از رویکردها یا راهبردهاى ممکن براى تعریف هویت جمعى یک گروه از مردم است. هویت‏ها در درون گفتمان‏ها شکل مى‏گیرند و گفتمان‏ها به اشکال مختلفى مى‏توانند براى روایت ویژگى‏هاى هویتى ساخته شوند. در نتیجه اگر هدف از برگشت به تاریخ یا سنت‏ها یافتن ویژگى‏هاى عینى هویت است، به نحوى که نافى اجزا و عناصر دیگر باشد، از این منظر نتیجه‏اى بر آن مترتب نیست. هیچ امکانى در این گفتمان وجود ندارد که بتوان بر پایه آن یک هویت از میان هویت‏هاى بى‏نهایت یا یک عنصر از میان عناصر کثیر هویتى را بر دیگر هویت‏ها یا عناصر به نحو مطلق و خدشه‏ناپذیر غلبه داد.
نکته قابل تأکید این است که این گفتمان هیچ بعدى از ابعاد مسأله هویت ملى یا عناصر سازنده آن را مصون از نقد خود نمى‏گذارد. این نقد حتى شامل عناصر و ویژگى‏هایى که از منظرى دیگر طبیعى مى‏نمایند، نیز مى‏شود. از اینها عنصر زمان و مکان یا تاریخ و جغرافیاست که عموماً به عنوان ویژگى‏ها و عناصر اصلى تعیین کننده هویت ملى قلمداد مى‏شود. این تلقى طبیعت گرایانه از زمان و مکان تنها در صورتى معنا و مفهوم پیدا مى‏کند که واقع‏گرایى و عینیت خواهى گفتمان اولیه تجدد یعنى علم تجربى و عقلانیت آن مورد پذیرش قرار گیرد. گفتمان هویتى تجددِ متأخر، پیشاپیش از طریق پیوندى که با مابعد تجددگرایى دارد، این علم و عقلانیت و عینیت‏گرایى و واقع‏گرایى مبنایى آن را رد کرده است. براى آنها تاریخ عینى، و همزمان جغرافیاى عینى وجود ندارد. به جاى آن انواع مختلف طرح‏هاى زمانى و مکانى یعنى انواع مختلف تاریخ‏ها و جغرافیا وجود دارد که بسته به گفتمان‏هاى روایت‏گرا آنها از هم تمایز مى‏یابند.27 هیچ امر تفسیرناشده‏اى از جمله جغرافیا، آب، خاک و جمعیت وجود ندارد که بتواند پشتوانه هویتى خاص یا هویت ملى قرار گیرد. آنچه هست روایت‏هایى است که صورتى خاص به زمان و ویژگى مخصوص به مکان یا فضا مى‏دهند. روایت گفتمان هویت ملى در این مورد تنها این ویژگى را دارد که «روایت کلى و جامع» است که به منظور جعل حقوق و اختصاصات ویژه براى یک قوم خاص در زمان و مکان ابداع شده است.28 در نتیجه این گفتمان هویتى نه تنها تصویر دیگرى در هویت ارائه مى‏دهد، بلکه اساساً مسائل و معضلات ناشى از گفتمان اولیه تجدد را به عنوان سؤالاتى غلط و ناموجه کنار گذاشته و به مباحثات بى‏پایان و عقیم در این زمینه پایان مى‏بخشد.
پى‏نوشت‏ها
1و2. عضو هیأت علمى دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران.
3. A. Heller, Rennaissance Man (London: Routledge, 1978).
4. Ernest Gellner, Nations and Natioalism (Albany: state university New York press,1986); Ernest Gellner, Nationalism, (London: widenfeld and Nicolson, 1996); E.J. Habsbawn, Nations and Nationalism sinece 1780: programme, Myth and reality (Combrige: Combrige university press, 1990); Benedict Anderson, Imagined Commanities: Reflection on the orgins and spread of Nationalism (London: Verso edition and New Left Boks, 1983).
5. Zetlin, Ideology and the Development of sociological Theory (NJ: prentice hall, 1963); R. Nisbet, The social Band, (NY: Alferd A.Knope, 1970); R.Nisloet, The sociological Tradition (London: Heinemann, 1967).
6. Anthony smith, Theories of Nationalism (New york: Harper and Row, 1971).
7. Scott lash, The sociology of postmodernism (International Library of sociology series) _ (London and New York: Routledge, 1990).
8. حسین کچویان، «استعمار فرانو یا استعمار مابعد تجدد»، روزنامه کیهان، 14/9/1383؛ همو، «ملى گرایى یا ایدئولوژى معجزه‏گر: تناقض‏هاى ایدئولوژیک جنبش‏هاى ملى گرا»، مجله جامعه‏شناسى ایران، دوره پنجم، ش 3، ص 124 - 139.
9. Ronald Axtmann (ed), Globalization and earope: Theoretical and Empirical Investigations (pinter publishers Ltd, 1998).
10. Feredric Jameson, postmodernism: or, the cultural logic of late capitalism (London: Verso edition and New left boks, 1991).
11. Ash Amin (ed.), Post_Fordism: A Reader (studies in urban and social change) _ (Oxford: Blackwell, 1994).
12. Ulrich Beck and Elisabeth Beck_Gernsheim, Individualization: Instituition alized Individualism and Its social and political consequences (Theory, culture and society series)_(London: SAGE Publications, 2000).
13. حسین کچویان، «ملى گرایى، ایدئولوژى بى‏هویت» کتاب نقد، ش 28.
14. Paul Gilbert, The Philosophy of Nationalism (Colorado and oxford: westwiew Press, 1998) P.4.8.
15. Ronald Beiner, Theorizing Nationalism (Colorado and Oxford: westwiew Press, 1999) P. 2.
16. Ernest Gelner, Op. cit.
17. Paul Gilbert, The philosophy of Nationalism (colorado and oxfor: westwiew press, 1998) p.4.8.
18. A. D. Smith, Nations and Nationalism in Global Era. (London: Polity press, 1995) P. 31_41.
19. Benedict Anderson, op.cit.
20. David Mccrone, The sociology of Nationalism (London and New york: Routledge, 1998); Paul gilbert, op.cit; Roger Scruton, "In defence of Nation", in Derek matrarers and Jon Pink (eds.), Debets in Contemporary political philosophy: Anthology (London and New york: Routledge, 2003); E.J. Ha. bsbawm, op.cit.
21. Joun stuart Mill [John Garry (ed)], on Liberty and other Essays )oxford worlds Classics) - (oxford: oxford unversity Press, New Ed edition, 1998), P. 427 - 434.
22. روسنائو، 1380، ص 231، 237.
23. Jane - Fran Cois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Know ledge (Theory and History of Literature) - (Minnesota: university of Minnesota Press 1984).
24. Vatimo (1988).
25. J. Baudrillard, "The Ecstasy of communication", In Hal Foster, ed. The Anti - Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, PP. 126 - 134 (seattle, Washington: Bay Press, 1983) Thrans lated by John Johnston.
26. Anthony Giddens, Modennity and self-Identity: self and scoiety in the late modern Age (stanford: stanford university press, 1986).
27. Rorty, Philosophy and Socail Hope. (1999).
28. روسنائو، فصل 4. (1380).
29. همان، ص 9 - 128.