ماهیت، ضرورت و ارکان نقد در جمهورى اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
بدون تردید بقاء یک نظام مستقر مرهون باز تولید مشروعیت از سوى مراکز و کانون‏هاى رسمى و غیر رسمى قدرت است. بدون این باز تولید، به تدریج پایه‏هاى توجیه پذیرى و معقول بودن این نظام سست مى‏شود و هر اندازه هم که کارآمدى عینى نظام بالا باشد، دامنه توجیه‏ناپذیرى ذهنى نظام، کارآمدى آن را نیز فرا گرفته و به تدریج به بحران مشروعیت مى‏انجامد. به سخنى دیگر هر چند وجوه ذهنى و وجوه عینى یک نظام عرصه‏هاى مرتبط با یکدیگرند امّا قابل تقلیل به یکدیگر نبوده و باید به رغم تصدیق این ارتباط، جداگانه تحلیل شوند. وجوه ذهنى یک نظام به باز تولید و بازنمایى مشروعیت یک نظام برمى‏گردد که قطعاً هر چه وفاق نمادین بین مقامات رسمى و بین نخبگان غیر رسمى و نخبگان رسمى بیشتر باشد، قدرت بازنمایى این مشروعیت بیشتر مى‏شود. چه بسا نظام‏هایى که به لحاظ عینى در ابعاد ثبات سیاسى، هماهنگى ساختارى و پاسخگویى به نیازها و مشکلات آحاد جامعه با مشکلات عدیده‏اى روبرو هستند اما به دلیل وفاق و وحدت فرهنگى و نمادین مذکور به عنوان نظامى مستقر و با ثبات جلوه مى‏کنند و برعکس چه بسا نظام‏هایى که در ابعاد عینى و کارآمدى موفقیت داشته، اما به دلیل عدم وفاق فوق به عنوان نظامى متزلزل و ناپایدار رخ مى‏نمایند.
به هر حال قطع نظر از هر تعریفى که از مشروعیت و مؤلفه‏هاى آن ارائه کنیم، ضرورت باز تولید مشروعیت از سوى محافلى اعم از رسمى و غیر رسمى قابل انکار نیست. یک نظام مستقر باید بتواند نسبت به جریانات و ایدئولوژى‏هاى رقیب و تغییر و تحولات اجتماعى و با ایجاد تغییراتى مناسب، مشروعیت خود را باز تولید کند. ارتباط دو عنصر ذهنى و عینى مشروعیت نیز اقتضاى آن را دارد که هر دو وجه ذهنى و عینى مشروعیت، قطع نظر از اهمیتى که ممکن است به هر کدام از این دو عنصر بدهیم، در این باز تولید مورد توجه باشند. اما این باز تولید در گرو داشتن گوش‏هایى حساس و چشمانى باز از سوى کانون‏هاى ذى‏ربط است که بتوانند قبل از این که حوادث عینى و چالش‏هاى ذهنى، پایه‏هاى مشروعیت یک نظام را متزلزل کنند دست به کار شده و این چالش‏ها و رخدادها را نظریه‏پردازى کنند و متناسب با هر کدام چاره‏اندیشى کنند. اما نظراً و عملاً ثابت شده است که کانون‏هاى رسمى قدرت، که البته به ساختار اجتماعى - تاریخى جامعه نیز بستگى دارد، به دلیل روزمرگى و مصلحت اندیشى‏هاى مربوط به اداره مملکت و تدبیر امور چندان در رصد کردن این چالش‏ها و رخدادها توفیق ندارند و اگر در این زمینه تدبیرى نیز اندیشیده مى‏شود، به طور عمده در جهت حفظ و توجیه وضع موجود و بعضاً استقرار منافع گروهى است.
بنابراین اگر این باز تولید یا زمینه سازى براى باز تولید مشروعیت به طور خاص از سوى محافل غیر رسمى و بیرونى قدرت انجام شود، به مراتب مبنایى‏تر و کارسازتر خواهد بود و این نکته ضرورت جایگاه ساختارى نقد بیرونى و وجود محافل و کانون‏هاى ناظر در وجوه مختلف اعم از نظریه‏پردازى و تولید اندیشه تا رواج و اشاعه آن را دوچندان مى‏کند. در ادبیات جامعه‏شناسى وجه اندیشه‏اى آن در قالب جایگاهى به نام روشنفکرى تعریف شده است که این جایگاه نیز ریشه در مبانى معرفتى و هستى شناختى خاصى دارد. وجه ترویجى آن نیز در قالب اقشار پایین‏تر روشنفکرى و سازمان‏ها و انجمن‏هاى مدنى و امثال ذلک تعریف مى‏شود. به طور قطع در نظامى آرمان‏گرا همچون جمهورى اسلامى که با نقد و روشنفکرى، على الاصول پیوندى ناگسستنى و نزدیک دارد، این جایگاه اهمیتى مضاعف مى‏یابد. اگر روشنفکرى به دنبال حقیقت جویى و فضیلت خواهى بر اساس شناخت جوهرى از انسان و جامعه است، جمهورى اسلامى نیز به مثابه حکومتى آرمان خواه به دنبال تحقق عینى اهداف و غایات متناسب با نگاه جوهرى و ساختارى خود از انسان و جامعه است. به علاوه، مبانى مشروعیت در نظام جمهورى اسلامى نیز ضرورت این نقد بیرونى را تشدید مى‏کند.
نگارنده خود مبانى مشروعیت نظام جمهورى اسلامى را به دو مؤلفه اساسى و مرتبط حقانیت و مقبولیت تقسیم مى‏کند که بدون هر کدام از آنها مشروعیت یک نظام سیاسى که قدرت مشروع و انحصارى به کارگیرى زور و تدوین قوانین را داشته باشد، شکل نمى‏گیرد. حقانیت یک نظام ناظر به محتوى، کیفیت، غایات و جهت‏گیرى‏هاى اصلى و ویژگى‏هاى اشخاص حاکم و ابعاد تکلیفى نظام است و مقبولیت نیز ناظر به چگونگى و شیوه حکومت، ابعاد شکلى و حقوقى افراد، کارآمدى و رضایت و پذیرش عمومى نظام است. پیامد این نوع نگاه به مشروعیت این است که اگر نظامى مقبول و مورد رضایت باشد اما به لحاظ نگاه جوهرى و ساختارى فاقد حقانیت باشد، یک چنین نظامى را نمى‏توان مشروع دانست و بر عکس ممکن است نظامى از حقانیت لازم برخوردار باشد اما فاقد رضایت عامه باشد، این نظام نیز مشروع نخواهد بود، هر قدر هم که وزن دهى ما به عنصر حقانیت، بیشتر از عنصر مقبولیت باشد. به عبارت دیگر، در نظامى همچون جمهورى اسلامى به دلیل دو مؤلفه‏اى بودن مشروعیت آن، مسلمانان باید در انتخاب مقامات رسمى همواره توجه به ویژگى اشخاص حاکم و جهت‏گیرى سیاست‏ها و اعمال و رفتارهاى آنها یا به عبارتى سؤال افلاطونى داشته باشند و از بین افراد مختلف کسانى را برگزینند که بیشترین انطباق را با ویژگى‏هاى مصرح در کتاب و سنت و قانون داشته باشند و این انطباق باید توسط کسانى که نگاه جوهرى و ساختارى دارند، همواره وارسى و بازبینى شود. از سوى دیگر به صرف این انطباق و تأیید از سوى جوهرگرایان و ساختارگرایان بیرونى، مشروعیت تثبیت و تضمین نمى‏شود. چون این انطباق باید با مقبولیت و رضایت عامه نیز همراه باشد. به هر حال وظیفه ناقدان بیرونى حکومتى چون جمهورى اسلامى، وظیفه‏اى مضاعف است و اگر در نظام‏هاى دیگر تنها معطوف به بُعد رضایت و مقبولیت و چگونگى حکومت است، در جمهورى اسلامى این وظیفه هم ناظر به بُعد حقانیت و انطباق با اصول و معیارهاست و هم ناظر به مقبولیت و رضایت عامه است. حاصل آن که در این نظام تحت هیچ شرایطى مشروعیت نظام نمى‏تواند تنها بر پایه رضایت ولو در جهت خلاف منافع واقعى مردم و به قیمت اغوا، تحقق و استمرار یابد. پایه رضایت مشروعیت این نظام اوّلاً باید ناظر به تأمین حقوق فردى و اجتماعى در راستاى اصول و جهت‏گیرى‏هاى محتوایى نظام و ثانیاً معطوف به رضایت واقعى آنها و نه رضایت کاذب باشد.
در ادامه براى پرداختن به موضوع مقاله، یعنى «ماهیت، ضرورت و ارکان نقد در جمهورى اسلامى» در ابتدا چیستى نقد و تفاوت نقد درون گفتمانى و نقد برون گفتمانى و ارتباط نقد با تبیین و روش‏شناسى مناسب براى تبیین مورد بحث قرار مى‏گیرد. گام بعدى پرداختن به ضرورت و اهمیت نقد است که تلاش مى‏شود تا در محورهاى هفت گانه این ضرورت تبیین شود. سپس ارکان و بایسته‏هاى نقد در جمهورى اسلامى مورد بحث قرار مى‏گیرد و در نهایت نیز مى‏کوشیم تا دوره‏هاى نقد در جمهورى اسلامى را پس از استقرار، مورد ارزیابى و تحلیل انتقادى قرار دهیم.
چیستى نقد
باید قبل از پرداختن به ماهیت، ضرورت و ارکان نقد، نگاهى به مفهوم نقد داشته باشیم و ضمن مفهوم‏شناسى آن بکوشیم تا فهم درستى از مبانى، پیش فرض‏ها و ملزومات نظرى آن به دست دهیم و متعاقباً به این سؤال اساسى پاسخ دهیم که جمهورى اسلامى را از کدام زاویه و با کدام ملاک و معیار مى‏خواهیم مورد نقد قرار دهیم. آیا نقدمان درون گفتمانى و بر اساس بُن مایه‏ها و اصول و اهداف جمهورى اسلامى است یا به دنبال نقدى برون گفتمانى و ارزیابى جمهورى اسلامى بر پایه مدعیات و مبانى ایدئولوژى‏هاى رقیب هستیم؟ آیا مى‏خواهیم جمهورى اسلامى را از زاویه انقلاب اسلامى و لایه‏هاى تو در توى آن نقد کنیم یا بنا داریم قطع نظر از ماهیت، اصول، شعارها و اهداف انقلاب اسلامى، توفیق‏ها و عدم توفیق‏هاى جمهورى اسلامى را از زاویه گفتمانى به غیر از انقلاب اسلامى به نقد بکشیم؟
باید تکلیف خود را در همان ابتدا نسبت به این پرسش اساسى معلوم کنیم. به نظر نگارنده هر چند مى‏توان از نقد برون گفتمانى نیز استفاده کرد، اما چون زاویه دید بنده ارزیابى دستاوردها و میزان موفقیت جمهورى اسلامى عطف به انقلاب اسلامى است، باید به طور عمده از نقد درون گفتمانى استفاده کرد. چون ادعاى جمهورى اسلامى تحقق آرمان‏ها و اهداف انقلاب اسلامى بوده است. بنابراین نقد آن بر پایه آرمان‏ها و اهدافى دیگر در این سطح از بحث به هیچ وجه موجه نیست. بر این اساس، ضرورت فهم و تبیین انقلاب اسلامى که بر پایه آن بتوان جمهورى اسلامى را مورد نقد قرار داد، دوچندان مى‏شود.
با رجوع به واژه نامه‏هاى مختلف به عنوان گامى ابتدایى در جهت آشنایى با معناى نقد با این تعاریف روبرو مى‏شویم: «سره از ناسره کردن»، «محاسن را از معایب جدا کردن»، «خوب را از بد تشخیص دادن»،2 اما سؤال اساسى این است که تا ملاک و معیارى براى تفکیک سره از ناسره، محاسن از معایب و خوب از بد در اختیار نداشته باشیم، چگونه مى‏توانیم به این امر بپردازیم. با کدام ملاک مى‏توانیم بگوییم این خوب است و آن بد است. اگر ملاک و معیارى در اختیار نداشته باشیم و به صورتى نسبى و قراردادى با مفاهیم از جمله نقد برخورد کنیم، قادر به نقد نیستیم. ممکن است ملاک‏ها را نیز در مقایسه با یکدیگر نسبى بدانیم و متعاقباً به نقد بپردازیم. اشکالى ندارد. اما باید در گام اول تکلیف معیارهاى ارزیابى خود را در جهت نقادى معلوم کنیم، تا بتوانیم از عهده نقد برآییم. همان گونه که اشاره کردیم، چون قصد داریم تا جمهورى اسلامى را عطف به موفقیت‏ها، ناکامى‏ها و نهادسازى‏هاى آن بر پایه مبانى، اصول و اهداف انقلاب اسلامى به نقد بکشیم، ناگزیر در ابتدا باید بر پایه فهم خود از انقلاب اسلامى، معیارهاى این نقد را روشن کنیم.
به علاوه، شایان ذکر است که على الاصول داورى و نقد، مستلزم ارائه یک تبیین است. اگر قادر به تبیین نباشیم، قادر به ارزیابى و نقد نیز نخواهیم بود. اگر معتقد باشیم که قادر به تبیین نیستیم و هدف ما صرفاً توصیف یا فهم صرف پدیده‏هاست، طبعاً داورى هم نمى‏توانیم بکنیم. این از شروط ضرورى هر نقدى است. بنابراین کسانى مى‏توانند داورى کنند که باور به تبیین وملزومات آن داشته باشند و ما چون از بین دو داورى بین گفتمانى و درون گفتمانى، داورى درون گفتمانى را پذیرفتیم، طبعاً باید ضمن ارائه تبیین درون گفتمانى انقلاب اسلامى، معیارهاى برخاسته از این تبیین را براى داورى روشن کنیم و متعاقباً توفیق‏ها و عدم توفیق‏هاى خود را در بُعد عینى انقلاب اسلامى یعنى نظام جمهورى اسلامى مشخص کنیم و به این سؤال اساسى پاسخ دهیم که کجا توفیق و کجا ناکامى داشتیم و کجا مى‏توانستیم توفیق بیشترى داشته باشیم که متأسفانه نداشتیم. بنابراین اگر این امر پذیرفته شود که بایستى نقدى درون گفتمانى به دست داد و از معیارهاى درونى انقلاب اسلامى براى داورى جمهورى اسلامى استفاده کرد، اولین سؤالى که مطرح مى‏شود، این است که انقلاب اسلامى چیست؟ با این سؤال، ضرورت فهم و تبیین انقلاب اسلامى نیز نمایان مى‏شود. نگارنده با علم به این که تاکنون در تبیین انقلاب اسلامى، هم از سوى دانشگاه‏ها و هم از سوى حوزه‏هاى علمیه به عنوان دو نهاد علمى و آموزشى - پژوهشى کشور کوتاهى صورت گرفته است، مى‏کوشد تا در جهت نظریه‏پردازى انقلاب اسلامى و ملهم از روش‏شناسى رئالیسم گام‏هایى هر چند ابتدایى بردارد و آن را به بوته نقد و ارزیابى بگذارد. عمده نظریه‏پردازى‏هاى دانشگاه‏هاى ما ملهم از نظریه پردازانى است که جوهر انقلاب را به ندرت درک کرده‏اند و به استثنا یکى دو تن از این نظریه‏پردازان عمدتاً غربى، درکى شهودى و ملموس نیز از انقلاب اسلامى نداشته‏اند. نظریه‏هایى که به طور عمده بر پایه انقلاب‏هاى گذشته و متأثر از نظریه‏هاى موجود شکل گرفته‏اند. اما اگر به تعبیر حضرت امام(ره) مبنى بر این که این انقلاب هدیه و تحفه‏اى الهى و واقعیتى منحصر به فرد است‏3 توجه کنیم، خواه ناخواه نظریه‏اى منحصر به فرد و ناظر به جوهر الهى بودن آن را مى‏طلبد. چگونه مى‏شود انقلابى که جوهر و صبغه الهى دارد را بتوان بر پایه مبانى، مفروضات، گزاره‏ها، قواعد، ابزارها و روش‏هایى که عمدتاً توجه به عوامل بیرونى، مشروط، زمینى و ارضى و مادى دارند، تبیین کرد. حتى تبیین فرهنگى از انقلاب اسلامى هم اگر توجه به جوهر الهى آن نداشته باشد، تبیین رسایى نیست.
اما قبل از پرداختن به تبیین انقلاب اسلامى، بهتر است قابلیت‏هاى روش‏شناسى‏هاى مختلف را براى تبیین این حادثه بزرگ قرن بیستم مورد ارزیابى و واکاوى قرار دهیم. با توجه به پیوند بین روش، موضوع و ماهیت حادثه مورد تبیین و هدف محقق از این بررسى، روش‏شناسى رئالیسم‏4 را بر روش‏شناسى پوزیتیویسم که به طور عمده دل مشغول نظم و قاعده‏مندى‏هاى رفتارى قابل مشاهده و عموماً بدون کنترل روابط بیرونى و مشروط از روابط درونى و ضرورى است و قائل به پیوند لاینفک تبیین، پیش بینى و کنترل است و همچنین بر روش‏شناسى هرمنوتیک که صرفاً بر معانى و انگیزه‏ها و دلایل کنشگران و قواعد متشکله کنش در عرصه‏هاى خرد و هدف فهم در مطالعات اجتماعى تمرکز مى‏نماید، ترجیح مى‏دهم و مى‏کوشم تا از زاویه روش‏شناسى رئالیسم و قابلیت‏هاى آن در تبیین انقلاب اسلامى استفاده کنم.
بر این اساس، اگر انقلاب اسلامى را به مثابه یک موضوع شناسایى مورد مطالعه قرار دهیم، باید توجه داشته باشیم که در وهله اول این انقلاب یک حادثه سیاسى و اجتماعى است. حادثه‏اى است که در مقطعى از تاریخ ایران اتفاق افتاده است و ما قصد تحلیل و تبیین آن را داریم. رئالیست‏ها معتقدند که هر حادثه و رخدادى در عالم منتجه دو عامل است. یکى عامل علّى و ضرورى است که ناظر به قابلیت‏ها و نیروهاى علّى موضوعات است و دیگرى عامل بیرونى و مشروط است که در ترکیب با عامل علّى و ضرورى باعث شکل‏گیرى حادثه مورد نظر مى‏شوند. براى مثال، گندم براى تبدیل به یک خوشه بزرگ هم نیازمند دانه گندم است و هم نیازمند هوا، آب، خاک و نور مناسب است. اما کدام علّى‏اند و کدام مشروط؟ به طور قطع علّت درونى و ضرورى را باید در درون گندم جستجو کرد. مثال دیگر اشتعال باروت است. براى این که باروت مشتعل شود، نیاز به هواى خشک، جرقه و براى مثال فشار یک دکمه دارد، اما اینها تماماً عوامل بیرونى و مشروطاند، عامل درونى را باید در جایى دیگر یعنى قوه احتراق جستجو کرد. چون روش‏شناسى غالب در دانشگاه‏هاى ما و همچنین روش‏شناسى غالب در علوم اجتماعى، نگاه اثبات گرایانه است، طبعاً نمى‏تواند نگاه ضرورى به پدیده‏ها داشته باشد، به دلیل آن که اصولاً یا باور به ضرورت در عالم ندارد یا آن را دست یافتنى نمى‏داند. تمام توجهش معطوف به این است که بین حادثه‏هایى که در عالم اتفاق افتاده است یک رابطه برقرار کند و در نهایت به یک نظم برسد و وقتى به نظمى رسید، مدعى فرازمان بودن و فرامکانى بودن آن شود.
در حالى که اگر توجه به عوامل ضرورى نداشته باشیم و صرفاً دل مشغول روابط بیرونى باشیم و از سازوکارها و نیروهاى علّى موضوعات مختلف که توان ایجاد حوادث را دارند غافل شویم، متوجه این مطلب اساسى نخواهیم شد که به دلیل عدم ترکیب و عدم پیوند با عوامل انضمامى خود است که تبدیل به حادثه نشده‏اند، اما این نکته هیچ دلیلى بر عدم آنها نیست. نگارنده این نگاه را عمیق و حکیمانه و متناسب با وظیفه نظریه‏پردازى مى‏داند که به دنبال کشف عوامل نامعلوم و ناهویداست. نگاه اثبات‏گرایانه قادر به رؤیت و کشف این لایه‏هاى زیرین نیست، اما شرط لازم یک نگاه الهى و حکیمانه توجه به این ضرورت‏هاست که به جوهر و ماهیت موضوعات برمى‏گردد. به عبارت دیگر ضرورت و جوهر ترجمان یکدیگرند. نگارنده این را براى روش‏شناسان رئالیستى یک موفقیت مى‏داند. چون افقى تازه به روى آنها گشوده است. هر چند باز هم مى‏شود این افق را وسیع‏تر کرد.
در نتیجه، اگر بخواهیم انقلاب اسلامى را بر اساس روش‏شناسى رئالیسم تبیین کنیم، باید به این سؤال اساسى پاسخ دهیم که جوهر انقلاب چیست؟ نباید صرفاً مدعى شویم که چون توسعه سیاسى نداشتیم، انقلاب شد، چون توسعه اقتصادى نداشتیم، انقلاب شد، چون بین توسعه اقتصادى و توسعه سیاسى شکاف بود منجر به انقلاب شد. چون جامعه دچار نوعى از جا در رفتگى بین ساحت‏هاى فرهنگى و نظرى و اقتصادى و سیاسى شد، منجر به انقلاب شد. عوامل فوق در بسیارى از جوامع وجود داشته و دارند که یا به انقلاب ختم نمى‏شوند و یا به انقلاب اسلامى ختم نمى‏شوند. با نگاهى صورى به شعارهاى انقلاب اسلامى و رهبرى و تئورى آن، و همچنین قانون اساسى، بُعد دینى و اسلامى آن بارز مى‏شود. اینها عوامل مؤثرى هستند، تردیدى نیست، تا این عوامل نباشند آن جوهر هم نمى‏تواند بیاید و با این عوامل بیرونى ترکیب شود و حادثه‏اى را خلق کند. اما تلاش ما در گام اول باید متوجه فهم لایه‏هاى زیرین و جوهر انقلاب باشد. لذا با توجه به نوع نگاه رهبرى انقلاب، شعارها، ایدئولوژى حاکم، زمینه تاریخى، نگاه شهودى و حضور عینى در این انقلاب، برداشت ما از جوهر انقلاب اسلامى به شرح زیر است:
اوّلاً انقلاب اسلامى به عنوان یک موضوع تمایز یافته و لایه‏بندى شده و برخوردار از نیروى ترکیبى تنها یک جوهر ندارد. براى مثال آب را در نظر بگیرید، آب یک موضوع تمایز یافته و لایه بندى شده است که علاوه بر برخوردارى از دو عنصر اکسیژن و ئیدروژن، موجودیتى ترکیبى وراء جمع جبرى این دو عنصر دارد که به هیچ وجه قابل تقلیل به این دو عنصر نیست. بنابراین با نگاه جزیى نگرانه و ذرّه‏اى نمى‏توان جوهر آب را خوب فهم کرد. براى مثال، شما اگر اکسیژن را روى آتش بریزید، آتش بیشتر مى‏شود، ئیدروژن را روى آتش بریزید، آتش بیشتر مى‏شود، اما اگر آب را روى آتش بریزید، آتش خاموش مى‏شود که ناشى از خصلت ترکیبى آب است. بر این اساس، انقلاب اسلامى را نیز نباید به اجزایش تقلیل داد و نگاه جزئى نگرانه به آن داشت. نباید انقلاب را به کنشگران و افراد انقلابى تقلیل داد. هر چند افراد و کنشگران انقلابى بخشى از انقلاب‏اند، اما همه انقلاب نیستند. انقلاب نیز همانند موضوعات دیگر، لایه‏هاى متعدد و تودر تویى به لحاظ جوهرى دارد.
نگارنده مبنایى‏ترین و عمیق‏ترین لایه جوهرین انقلاب اسلامى را در نگاهى خاص به عالم مى‏بیند. در نگاهى که علاوه بر دیر آشنا بودن آن براى ایرانیان در آموزه‏هاى سلسله مراتبى اسلام و شیعه و تفاسیر فیلسوفان سرشناس از آن موج مى‏زند. در نوعى معرفت هماهنگ و طولى از عالم، معرفتى که عالم را یکپارچه مى‏بیند و بین ساحت‏هاى شناختى، ارزشى، احساسى و رفتارى، منطقاً و اصولاً تفکیکى قائل نمى‏شود. به طور خلاصه در نگاهى صدرایى بر پایه یک جهان بینى توحیدى یا یک کل‏گرایى وحدت گرا. بر پایه این نحوه نگرش، چیزى همه عالم را به یکدیگر پیوند مى‏دهد. عنصرى مشترک بین من انسانى و سایر موجودات، اعم از جماد، گیاه، حیوان و سایر انسان‏ها پیوند برقرار مى‏کند. به نظر بنده این همان اندیشه اصالت الوجودى مرحوم ملاصدراست و منظور من نیز یک نوع نگاه صدرایى به عالم و آدم است. نگاهى که بین فلسفه و عرفان و شریعت پیوند برقرار مى‏کند. مشاهده مى‏کنیم که حضرت امام(ره) نیز در تفسیر سوره حمد همین نگاه صدرایى را دارند. ایشان در این تفسیر دعواى فلسفه، عرفا و فقها را بى‏اساس مى‏دانند. به نظر بنده وجه تمایز ما از سایر نگاه‏ها به ویژه نگاه‏هاى غالب در همین نوع نگاه صدرایى است که بر پایه آن حتى مى‏توانیم انقلابى علمى برپا کنیم کما این که بسیارى از فیلسوفان علم جدید نیز این روزها مى‏کوشند تا نگاه‏هاى طولى را جایگزین نگاه‏هاى عرضى کنند. یکى از فیلسوفان جدید علم به نام پریگوژین مى‏گوید، «باید به دنبال شنود شاعرانه از طبیعت بود»5 که درست نقطه مقابل نگاه عرضى و مجمع الجزایره‏اى علم اثبات‏گرا است.
نگاه صدرایى اقتضائات خاص خود را داراست. اصولاً نگاه کل‏گرایى توحیدى به چه معناست؟ مفروضات و ملزومات آن کدام است؟ بر پایه این نگاه علاوه بر این که ریسمانى مشترک بین تمام موجودات وجود دارد، این موجودات به مثابه یک کل به هم پیوسته ماهیتى از اویى و به سوى اویى دارند. مفروض اصلى این دیدگاه باور به غایت، ذات و جوهر واصل و وجود ضرورى براى هستى است. غایت گرایى، ذات گرایى و اصل گرایى در این دیدگاه سه وجه مرتبط با یکدیگرند. لازمه غایت گرایى، ذات گرایى و لازمه ذات گرایى، اصل گرایى در این عالم است. اصل زدایى در این عالم به معناى ذات زدایى و غایت زدایى است. با اصل زدایى، ریشه ذات و غایت انسان و هستى در کل مى‏خشکد و از بین مى‏رود و در نتیجه هر عملى مباح مى‏شود. با مرورى بر داستان اومانیسم و مدرنیسم به راحتى مى‏توان متوجه این ذات زدایى و غایت زدایى شد. اومانیسم با زیر سؤال بردن اصل ضرورى و حقیقة الحقایق، در واقع تکیه گاه ذات گرایى خود را از دست داد و در نتیجه به مرگ خودش انجامید. اومانیسم آمده بود تا به نام خرافه زدایى با خدا، متافیزیک، فرهنگ، سنت و جامعه وداع کند و خرد خودبنیاد را جایگزین کند. اما چگونه شد که با هیچ انگارى در یک مقطع از تاریخ و پسا مدرنیسم در مقطعى دیگر به سوگ خود نشست. آیا این انسان مردگى نتیجه منطقى آن خدا مردگى نبود؟ چگونه مى‏توان بدون اصل گرایى و پشتوانه الهى دم از هرگونه ذات گرایى از جمله انسان‏گرایى زد. اگر خدا را از انسان گرفتید، در واقع انسانیت و جوهر انسانى را از انسان گرفته‏اید و او را ذبح کرده‏اید. پیوند بین خدا زدایى و انسان زدایى را هم به لحاظ منطقى و هم به لحاظ تاریخى مى‏توان ردیابى کرد. چه نسبتى است بین اومانیسم و فاشیسم در تاریخ غرب، چه نسبتى است بین مدرنیسم و پسا مدرنیسم؟ این نسبت تنها یک نسبت تاریخى - اجتماعى نیست، بلکه یک نسبت معرفتى و نظرى نیز هست. وقتى آمدید تکیه گاه خود را از خود گرفتید، در واقع خود را از بین برده‏اید. به تعبیر یکى از پسامدرن‏ها «مدرنیسم خدا را کشت، ما انسان را هم کشتیم». سخن درستى است نتیجه منطقى آن خدا کشى، این انسان کشى است. این شالوده شکنى نتیجه آن خدا شکنى است.
اما نگاه صدرایى این شکاف‏ها و انقطاع‏ها را برنمى‏تابد. در این نگاه بین عرصه‏هاى شناختى، ارزشى، احساسى و رفتارى و نمادین شکافى على الاصول نیست. نگاهى مبتنى بر «انا للَّه و انا إلیه راجعون»، مبتنى بر «سبح للَّه ما فی السموات والأرض» است. نگاه یکپارچه و کلّ گرا در قرآن کریم موج مى‏زند. آن جا که مى‏گوید امانت را به آسمانها و زمین‏ها دادیم، اما نپذیرفتند.6 دنیا فکر مى‏کند اینها فهم و شعور ندارند. یا در جایى دیگر خداوند در مورد حیوانات مى‏گوید: امم امثالکم،7 آنها امت‏هایى امثال شما هستند و در قیامت محشور مى‏شوند. مولوى تعبیر زیبا و رسایى در این زمینه دارد:
پیش پیغمبر جهان پر عشق و داد
پیش چشم دیگران مرده و جماد
احساس من این است که اگر حضرت امام(ره) نگاه صدرایى نمى‏داشت، انقلاب پیروز نمى‏شد. به عبارت دیگر، اگر امام نگاه صدرایى نمى‏داشت، نمى‏توانست رهبرى یک انقلاب صدرایى را عهده‏دار شود. فقط نباید در پیروزى انقلاب اسلامى به جایگاه مرجعیت تقلید و رهبرى سیاسى امام بسنده کرد. تمام این‏ها مهم اند اما آن نگاه اهمیتى خاص دارد. بنابراین نگارنده نوع نگاه هماهنگ به خدا، انسان، طبیعت، جامعه، هستى، دنیا و آخرت را عمیق‏ترین لایه انقلاب اسلامى مى‏داند.
اتفاقاً این نگاه در تاریخ ایران نیز سابقه داشته است، نگاهى نبوده است که دفعتاً از آسمان نازل شود و به ایران منتقل شود. در گذشته ایران نیز این نگاه بوده است، نوعى یکتاپرستى، نگاه سلسله مراتبى، تلفیق دین و سیاست، باور به آشتى‏ناپذیر بودن حق و باطل در فرهنگ وهویت ایرانى ریشه‏دار است. شما در فرهنگ اعراب این نگاه را نمى‏بینید و این پیشینه تاریخى یک استعداد و یک ظرفیت است. به هر حال باید این سؤال را پاسخ داد که چرا اعراب اهل تسنن در نبوت درجا مى‏زنند، در صورتى که با توجه به نگاه طبیعى و منطقى سلسله مراتبى، نبوت نمى‏تواند خاتمه کار باشد. باید در امامت و ولایت تداوم داشته باشد. اما این استمرار نظرى با یک پیشینه و یک استعداد تاریخى هم جهت زودتر به نتیجه مى‏رسد و نمود عینى پیدا مى‏کند، چون با هویت تاریخى یک قوم پیوند مى‏خورد. به هر حال ما این استعداد تاریخى را داشته‏ایم و طبعاً این سطح از جوهر انقلاب اسلامى بى‏ارتباط با ظرفیت‏هاى تاریخى ما نیست.
لایه دوم، متأثر از لایه اول و برخاسته از آن، یعنى اسلام خواهى و شیعى‏گرایى ما است. به عبارت دیگر نگاه سلسله مراتبى مبتنى بر کل گرایى توحیدى ما را به شیعه مى‏رساند. ادعاى من این نیست که ایرانى شیعه را جعل و خلق کرده است، اما این استعداد را داشته که شیعه را بشناسد، انتخاب کند و به بارور شدن آن کمک کند. بنابراین، اگر قصد ما از فهم انقلاب اسلامى ارائه معیارى براى داورى جمهورى اسلامى است، این معیار را باید در آن نگاه صدرایى، در وهله اول، و در آموزه‏هاى اسلام و شیعه، در وهله دوم، جستجو کنیم. طبعاً جمهورى اسلامى مادامى مورد قبول است که با آن جهان بینى و با آن اسلام‏گرایى و شیعه خواهى ما بخواند. البته این که جهت‏گیرى و فلسفه سیاسى - اجتماعى و احکام و آموزه‏هاى فردى و اجتماعى شیعه متناظر با شرایط مختلف و تغییر اقتصادى، سیاسى و اجتماعى و در کل نسبت آن با جامعه چیست، نیازمند تحقیقى مستقل و جامع است که ضمن آشکار کردن کارهاى انجام شده و قوت‏ها و ضعف‏ها در این زمینه، بتوان گامى در تبیین بیشتر این مسأله برداشت.
لایه سوم این جوهر و این انقلاب، لایه‏اى است که در انقلاب اسلامى و در حین تظاهرات انقلاب اسلامى در قالب شعارهاى «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» تبلور کرد. غالباً انقلاب اسلامى را به این سه شعار تقلیل مى‏دهند که خطایى آشکار است. در ضمن هر چه به لایه‏هاى رویین نزدیک‏تر مى‏شویم تبیین اجتماعى‏تر و انضمامى‏تر آن ضرورى‏تر مى‏شود، چون با عوامل و شرایط تاریخى نزدیک به بروز حادثه‏اى به نام انقلاب اسلامى عجین‏تر مى‏شود. شعار استقلال بیانگر وابستگى سده اخیر به قدرت‏هاى بیگانه و مقابله با نفوذ و سلطه قدرت‏هاى سرمایه‏دارى و در مقطع انقلاب اسلامى رهایى از سلطه و استکبار آمریکایى است. آزادى در دو سطح جمعى و فردى معرف حساسیت در برابر استبداد داخلى و شیوه اداره مملکت است. اگر در هر دو شعار استقلال و آزادى نوعى نگاه سلبى و وجه «از چه» (رهایى از چیزى) نهفته است در شعار جمهورى اسلامى وجه ایجابى و اثباتى نمودى بارز دارد. نشان مى‏دهد که مردم ایران به خوبى مى‏دانستند که چه چیزى مى‏خواهند. آنان به دنبال آمیزه‏اى از جمهوریت و اسلامیت بودند که این روزها در قالب مفهوم مردم سالارى دینى نیز تعریف مى‏شود. در «جمهورى» شکل و قالب حکومت و مؤلفه‏هاى مقبولیت تعریف مى‏شود که حاصل تجربه تاریخى، به ویژه سده اخیر است و در مفهوم «اسلامى» جهت و محتواى این جمهورى مشخص مى‏شود که حاصل هویت تاریخى و دینى مردم است. در واقع اگر در این جا، جمهوریت نیز واجد ارزش مى‏شود، این ارزش را از محتوا و جهت خود مى‏گیرد که ناظر به اسلامیت نظام باشد. در جمهورى اسلامى بر خلاف مفهوم پارادوکسیکال دموکراسى، شکل و محتوا خلط نمى‏شود. به هر حال، در پس این لایه، جریان، فرهنگ و هویت دیگر و خودآگاهى خاصى است که به آن اشاره شد.
لایه چهارم نیز قانون اساسى است. در خود قانون اساسى نیز ارکان رکینى داریم که بر سایر اصول سایه افکنده است. به گونه‏اى که مى‏توان لایه‏هاى زیرین انقلاب اسلامى را از قانون اساسى نیز به دست آورد. این ارکان ریشه در همان نگاه زیرین دارد و اگر بدون توجه به آن نگاه زیرین و ارکان رکین برخاسته از آن به قانون اساسى بنگریم، نمى‏توانیم معیار مناسب نقد در جمهورى اسلامى را به دست آوریم. البته سؤال‏هاى دیگرى نیز در خصوص پیروزى انقلاب اسلامى، از جمله شرایط و سازکارهاى پیروزى انقلاب، شیوه برقرارى ارتباطات و بسیج مردمى وجود دارد که یکى از این سؤال‏ها اهمیتى فوق العاده دارد. چرا انقلاب اسلامى در آن شرایط خاص تاریخى پیروز شد؟ در پاسخ به این سؤال مى‏توان یکسرى شرایط بیرونى مربوط به فضاى ملى و یکسرى شرایط بیرونى مربوط به نظام جهانى را ذکر کرد.
دانستیم که جوهر فوق الذکر بوده، ریشه‏هاى تاریخى هم داشته است، ظرفیتش هم در فرهنگ ایرانى بوده است، اما اینها به عنوان آن عامل علّى تلقى مى‏شوند، لکن براى تبدیل شدن به حادثه‏اى اجتماعى - سیاسى نیاز به عوامل بیرونى هم هست. اشاره شد که باید ترکیبى صورت گیرد تا حادثه‏اى خلق شود. براى مثال، بى‏عدالتى، فقر، ظلم، وابسته بودن به بیگانگان، همه مى‏توانند عوامل اعدادى و انضمامى باشند که در ترکیب با عوامل علّى مى‏توانند در بروز انقلاب اسلامى نقش آفرین باشند. در این جا ما مى‏توانیم از نظریه‏هاى موجود غربى نیز استفاده کنیم. یعنى در فهم شرایط بیرونى مى‏توان از این نظریه‏ها استفاده کرد، اما یک سؤال اساسى دارم: آیا انقلاب اسلامى باید صرفاً در فضاى ملّى ما تحلیل شود و اگر به عوامل بیرونى هم توجه مى‏شود تنها از باب توجه به شرایط داخلى ایران باشد؟ آیا انقلاب یک بُرد جهانى نداشت، یک پیام جهانى نداشت؟! اندیشمندانى در غرب متوجه این پیام تاریخى و جهانى شدند. ما هم تا مقطعى از تاریخ انقلاب اسلامى عنایت به این پیام جهانى داشتیم، اما از مقطعى آن را تا حدودى فراموش کردیم.
انقلاب اسلامى یک رنسانس دیگر است، دنیا را هدف قرار داده است، اما ما از روى غفلت حتى اگر به مسائل بیرونى نیز توجه مى‏کنیم صرفاً از باب مسائل داخلى کشور است. نه این که آمده باشد تا پیام جدیدى براى بشر داشته باشد. یکى از اندیشمندانى که چند صباحى به ایران آمد و یکى از شرایط مناسب روش‏شناسى یعنى نگاهى از نزدیک و شهودى را داشت، میشل فوکو نام داشت. «روحى تازه در کالبد بى‏روح جهان» عنوانى است که نویسندگان کتاب «ایران: انقلاب به نام خدا» به مصاحبه خود با فوکو درباره انقلاب اسلامى ایران مى‏دهند.8 به هر حال در جهانى که خدا در ساحت خردورزى مرده است و معنویت در ساحت روابط اجتماعى رخت بربسته است، این انقلاب مى‏آید تا خدا را احیاء کند، مى‏آید تا معنویت را در ساحت روابط اجتماعى زنده کند. نه این که اهداف دیگرى را نیز دنبال نمى‏کند. همین که شما گفتید، یک لایه انقلاب اسلامى آموزه‏هاى شیعه است، پاى عدالت را به میان کشیدید. شیعه با عدالت پیوند خورده است و تجسم یافته عینى عدالت شیعه نیز حضرت امیرعلیه السلام است. عدالت با حضرت امیر عجین است و چه زیبا گفته‏اند که حضرت امیر شهید عدالت است و اصولاً عدالت با نام او زیبا و معنا مى‏شود. بنابراین تحقق عدالت شیعى در ابعاد فردى و اجتماعى از اهداف و طبعاً ملاک‏هاى داورى جمهورى اسلامى است. به هر حال، منکر عوامل بیرونى نیستیم. یعنى این گونه نیست که مى‏خواهیم بگوییم تنها عوامل فرهنگى، فکرى، معرفتى و انتزاعى را داریم و توجه به عوامل بیرونى نداریم. خیر! اصولاً نوع نگاه ما، نگاه دیگرى است. در نگاه ما جوهر، به ویژه در سطح کل‏گرایى توحیدى و شیعه برخاسته از این کل‏گرایى، به دنبال نمود و تحقق بیرونى خود است. به عبارت دیگر نسبت به پیوند و ترکیبش با عوامل بیرونى برخوردى انفعالى ندارد. براى تبدیل به حادثه‏اى که توان ایجادش را دارد، فعال است و مى‏کوشد تا در تمام لایه‏هاى شناختى، ارزشى، احساسى، رفتارى و نمادین مردم تجلى داشته باشد و البته در این تجلى، در لایه‏هاى زیرین که اهمیتى بیشتر دارد نیز توفیقات بیشترى داشته است. به دلیل همین کل گرایى توحیدى و آموزه‏هاى سلسله مراتبى منتج به شیعه است که ما اصولاً در شیعه ثنویت نداریم. اصلاً دنیا و آخرت را جدا کردن یعنى چه؟ این که مى‏گویند دین براى آخرت است را متوجه نمى‏شوم. حتى اگر دین براى آخرت هم باشد باید براى دنیا حرف د
اشته باشد تا در نتیجه براى آخرت موثر باشد. این که مى‏گویند دین مختص حیات خصوصى و فردى است، یعنى چه؟ چگونه مى‏توان در عرصه خصوصى، مؤمن و معتقد بود اما در عرصه اجتماعى و عمومى ایمان خود را در خانه و عرصه خصوصى جا گذاشت و وارد عرصه اجتماعى به اصطلاح سکولار شد؟! مگر مى‏توان حیات فردى و حیات اجتماعى را دو ساحت مجزا و غیر مرتبط دانست؟ این شکاف‏ها به هیچ وجه قابل دفاع نیست، نه منطقاً و نه عملاً و اگر شکافى مى‏بینید به دلیل این است که یا ایمان مستحکمى در کار نیست یا ترس و مصلحت و اغوا عامل این شکاف است.
به هر حال عطف به این بُرد جهانى انقلاب اسلامى است که دغدغه‏هاى امام(ره) در این زمینه جلوه‏اى تازه و حیاتى و البته مغفول در سال‏هاى اخیر مى‏یابد. ایشان مى‏فرمایند: «امروز جهان تشنه فرهنگ اسلام ناب محمّدى‏صلى الله علیه وآله است و مسلمانان در یک تشکیلات بزرگ اسلامى رونق و زرق و برق کاخ‏هاى سفید و سرخ را از بین خواهند برد».9 در جایى دیگر مى‏فرمایند: «باید بدون توجه به غرب حیله‏گر و شرق متجاوز فارغ از دیپلماسى حاکم بر جهان در صدد تحقق فقه عملى اسلامى برآییم».10 حضرت امام(ره) در ادامه وظیفه‏اى خطیر را بر دوش حوزه‏ها و روحانیان مى‏گذارند که بعدها به آن بیشتر خواهم پرداخت: «حوزه‏ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم از حوادث جلوتر و جویاى عکس العمل مناسب باشند. چه بسا شیوه رایج اداره امور در سال‏هاى آینده تغییر کند و جوامع بشرى [دقت کنید نفرمودند جوامع اسلامى‏] براى حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کنند. علماى بزرگوار اسلام از هم اکنون باید براى این موضوع فکر کنند.»11 این که تا چه اندازه فکر کرده‏اند و برنامه دارند، بحثى دیگر است که از نقدهاى من است و در جایى به آن خواهم پرداخت.
ضرورت نقد
چرا باید نقد کرد؟ به عبارت دیگر ضرورت ساختارى نقد در چه عواملى نهفته است؟ چرا باید در جامعه و کشور نقد باشد؟ به نظر نگارنده این ضرورت را مى‏توان در هفت عامل دسته‏بندى کرد:
1. تبدیل نهضت به نظام: اولین ضرورت نقد همان داستان همیشگى تبدیل نهضت به نظام است. این که هرگاه نهضت و جوش و خروشى به استقرار یک نظام بیانجامد، بسیارى از انگیزه‏ها تغییر مى‏کند. فرصتها و دسترسى‏هاى جدید خلق مى‏شوند. به طور طبیعى کنشگران انقلابى در دستیابى به این فرصت‏ها و دسترسى‏ها نسبت به دیگران فضل تقدمى دارند و به تدریج متناسب با جایگاه خود واجد خرده فرهنگى مى‏شوند که تعیین کننده نوع نگاه، ارزش‏ها، الگوهاى رفتارى، نمادها و حتى حرکات و اداهاى رفتارى است که مى‏تواند متناسب با ساختار تاریخى - اجتماعى جامعه در جهت تحکیم و تثبیت منافع و ارزش‏هاى گروهى آنها مورد استفاده قرار گیرد. در برخى جوامع از جمله خاورمیانه و ایران به دلیل ساخت سیاسى، استراتژى تمرکزگرا، اقتصاد نفتى و ساخت رانتى در پَس موقعیت قدرت دولتى، دسترسى‏هاى اقتصادى، فرهنگى و سیاسى زیادى نهفته است که ضرورت نقد را دو چندان مى‏کند. در ایران رابطه‏اى ساختارى وجود دارد به نام رابطه قدرت - ثروت و این ثروت و سرمایه نیز صرفاً سرمایه اقتصادى نیست، بلکه سرمایه سیاسى و فرهنگى نیز مورد نظر است. تنها کسانى که ورودى در این رابطه ساختارى داشته باشند مى‏توانند به این سرمایه‏هاى متنوع به سهولت دست یابند و این یکى از مشکلات ساختارى جامعه ما است. نباید نگاهى فردى و منفرد به سوء استفاده‏ها داشت. باید بین عامل و ساختار تفاوت قائل شد. ساختار را نمى‏توان تنها با تغییر عامل‏ها تغییر داد. موقعیت‏هاى ساختارى را تنها با تحول ساختارى مى‏توان تغییر داد. براى نمونه مقایسه کنید رابطه موجرى - مستأجرى را با موجران و مستأجران. الزاماً این رابطه با تغییر موجران و مستأجران دگرگون نمى‏شود. آنچه در ادبیات اقتصادِ سیاسى به نام رانت معروف است ناظر به همین رابطه ساختارى است. کنشگران قدرت دولتى این فرصت را دارند که به انحاى مختلف از این موقعیت‏هاى ساختارى، قانونى و غیر قانونى، در قالب امتیازها، موافقت‏هاى اصولى، فعالیت در شرکت‏هاى تجارى و اقتصادى و امثال ذلک بهره‏مند شوند.

2. اغوا: اغوا شکلى از اعمال قدرت است که اعمال شونده قدرت از اعمال کننده قدرت بى‏اطلاع است و معمولاً این اعمال قدرت از طریق فرایند جامعه‏پذیرى و نهادهاى فرهنگى و آموزشى صورت مى‏گیرد. در فرایند اغوا، شرط عدم رضایت و ستیز قابل مشاهده نیز در تعریف اعمال قدرت منتفى مى‏شود. یعنى اعمال کننده از طریق ابزارها و رسانه‏هایى که در اختیار دارد، آحاد جامعه را از منافع واقعى خود منحرف کرده و در جهت منافع کاذب و غیر واقعى آنها و در راستاى منافع خود راضى نگه داشته و شستشوى مغزى مى‏دهند. در این فرایند، افراد و اقشار مختلف اجتماعى در مجموع دل مشغول مسائلى مى‏شوند که در مجموع براى منافع گروه‏هاى قدرت بى‏ضرر است.12 طبعاً این وظیفه گروه‏هاى نقاد خارج از قدرت دولتى است تا بر پایه نگاه جوهرى و ساختارى به انسان و بر اساس ملاک‏هاى درون گفتمانى نقد افشاگر این روابط، فرایندها و شبکه‏هاى اغوایى و القایى قدرت باشند.

3. مصلحت سنجى‏هاى کاذب: مراد از مصلحت سنجى‏هاى کاذب، تدابیر و چاره‏اندیشى‏هاى حکومتى است که ظاهراً به نام مصلحت اتخاذ مى‏شود اما یا قواعد مصلحت اندیشى و مصلحت سنجى را رعایت نکرده است و روشمند نیست و یا در جهت تثبیت منافع گروه حاکم است. این دسته از مصلحت اندیشى‏ها عملاً پرده بر بسیارى از حقیقت‏ها و فضائل مى‏کشد که وظیفه روشنفکران حقیقت جو و فضیلت خواه که نگاه جوهرى و ساختارى به انسان و جامعه دارند را مضاعف مى‏کند. شایان ذکر است که مقوله مصلحت، مقوله‏اى ذو ابعاد و پیچیده و تا حدودى پارادکسیکال است. از یک جهت واقعیتى به نام جامعه و توجه به تغییر و تحولات آن و نیازهاى مستحدثه مردم مى‏طلبد تا نظام از انعطاف لازم براى مواجهه با این نیازها و ضرورت‏ها برخوردار باشد. طبعاً فهم این ضرورت‏ها و نیازها آن هم در جامعه‏اى آرمان‏گرا باید روشمند باشد. به عبارت دیگر تعیین جایگاهى براى این مصالح و ضرورت‏ها یک مسأله است اما شیوه فهم و دستیابى به آنها مسأله‏اى دیگر است. اما از جهت دیگر، همواره این امکان وجود دارد که به نام مصلحت و توجه به نیازهاى متحول جامعه اخلاقى پراگماتیستى و ابزارگرا توسط حکمرانان بر جامعه تحمیل شود. اگر حدود مصلحت و نسبت آن با مبانى، اصول و سیاست‏ها و راهبردهاى اصلى نظام تعریف نشود، به تدریج مصالح عمل‏گرایانه جاى این اصول را مى‏گیرند. طبعاً باید کسانى باشند و مواظب و مراقب مصلحت اندیشى‏ها در چارچوب نظام باشند تا محدوده آن رعایت گردد. در غیر این صورت، به نام مصلحت سنجى عملاً منافع گروهى دنبال مى‏شود و این کار مى‏تواند به صورتى خواسته و ناخواسته انجام گیرد. برخى موارد آگاهانه به نام مصلحت اندیشى، اصول نظام نادیده گرفته مى‏شود که شبیه اغواست، اما زمانى ممکن است ناخواسته و به دلیل عدم برخورد روشمند با مقوله ضرورت و مصلحت این فاصله‏گیرى از اصول و مبانى صورت گیرد، که در هر دو حالت باید کسانى باشند تا مراقب موارد فوق باشند. البته حالت سومى نیز وجود دارد و آن سکوت از سر خیرخواهى و به دلیل تضعیف نشدن نظام است.
به طور قطع اگر کسانى باشند که نقش پیشقراول را بازى کنند و با اتکاء بر مبانى و اصول و ارزش‏هاى نظام مورد قبول، شرایط موجود را نقادى کنند و سوء استفاده از قدرت‏هاى دولتى، شبکه‏هاى اغوا و مصلحت اندیشى‏هاى کاذب را آشکار نمایند و با آگاهى بخشى خود نسبت به ایدئولوژى‏هاى کاذب و موانع دست و پاگیر اجتماعى، زمینه سازى کنند، طبعاً رهبر سیاسى نظام نیز بهتر مى‏تواند تصمیمى از سر حقیقت‏خواهى و اصول گرایى بگیرد و از مصلحت اندیشى‏هایى که به آن باور ندارد پرهیز کند. نگارنده معتقد است، براى مثال، هر قدر هم که حضرت امام(ره) مى‏خواستند با انتصاب مرحوم بازرگان مخالفت کنند، شرایط به ایشان این اجازه را نمى‏داد، اما اگر شرایط جور دیگرى مى‏بود، به طور قطع این انتخاب صورت نمى‏گرفت.13 این وظیفه منتقدین است که با آگاهى بخشى‏هاى خود شرایط را تغییر دهند و اگر منتقدین به هر دلیلى ولو خیرخواهانه نقد خود را کنار بگذارند، به تدریج زمینه براى بروز مفاسد مختلف فراهم مى‏شود. بعضى اوقات عدم نقد ظاهراً به دلیل تضعیف نشدن نظام جمهورى اسلامى است اما خود دارى از نقد به مراتب بیش از توجیه سوء عملکردها باعث تضعیف نظام مى‏شود.

4. تغییرات اجتماعى: قصد ورود تفصیلى به بحث گسترده تغییرات اجتماعى را نداریم، اما اگر بپذیریم که تغییر اجتناب‏ناپذیر است و کم و بیش و عطف به عوامل و منابعى در عرصه‏هایى از جمله تعداد جمعیت، نهاد خانواده، قشربندى ودر کل نهاد اقتصاد، روابط قدرت و نهاد سیاست، آموزش و پرورش تغییراتى رخ مى‏دهد، ضرورت توجه به عمق این تغییرات، بررسى ارادى یا غیر ارادى بودن این تغییرات و جهت و سوگیرى این تغییرات و عکس العمل مناسب از سوى نخبگان جامعه دو چندان مى‏شود. مرورى بر مباحث مورد علاقه عالمان اجتماعى در مورد تغییرات اجتماعى اهمیت آن را براى یک نظام نشان مى‏دهد.14 معمولاً در این حوزه مباحثى چون ابعاد دگرگونى و سؤال‏هایى چون چه چیزى و در چه سطحى تغییر مى‏کند قابل طرح است، این که تغییر در سطح فردى (ارزش‏ها، گرایش‏ها و انگیزه‏ها)، در سطح گروهى (الگوهاى تعامل، ارتباطات، شیوه‏هاى حل ستیز، رقابت و همبستگى بین گروهى و درون گروهى)، در سطح سازمانى (تغییر در ساخت و کارکرد، سلسله مراتب، ارتباطات بین افراد و گروه‏ها، روابط بین نقش‏هاى مختلف، بهره‏ورى و ...)، نهادى (تغییر در الگوهاى ازدواج و خانواده، آموزش و پرورش، اعمال و مناسک مذهبى، نمادهاى دینى) یا در کل جامعه (تغییر در نظام قشربندى، نظام اقتصادى و سیاسى) و نخبگان خاص است. علاوه بر سؤال‏هاى اساسى تغییر، محورهایى چون نظریه‏هاى تغییر، جهات تغییر، منابع و عوامل تغییر، شیوه‏ها و الگوهاى تغییر، عرصه‏هاى تغییر، زمان تغییر، واکنش‏ها، هزینه‏ها و پیامدهاى تغییر از محورهاى عمده این حوزه جامعه‏شناسى است.
احتمالاً بخش اعظمى از اهمیت توجه به مسأله‏اى به نام ضرورت، مصلحت و در کل جامعه در سیاست‏گذارى‏ها مربوط به همین تغییرات اجتماعى است که حضورى عالمانه و به موقع از سوى نخبگان و منتقدان را مى‏طلبد. به طور قطع، برخى از این تغییرات اجتناب پذیرند، برخى اجتناب‏ناپذیر. برخى اساسى‏اند و برخى غیر اساسى. برخى همراه با هزینه‏هاى اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى و فردى‏اند و برخى پیامدهاى هزینه‏اى کمترى دارند. برخى از این تغییرات دلالت مستقیم سیاست‏گذارى‏ها و برنامه‏ریزى‏هاى ارادى نظام است و برخى نتایج ناخواسته و غیر مستقیم این تغییرات برنامه‏ریزى شده‏اند. برخى از این تغییراتِ عمدى و برنامه‏ریزى شده با چارچوب ارزشى و هنجارى جامعه سازگار و برخى ناسازگار است. برخى از این تغییرات طبیعى‏اند و برخى غیر طبیعى. به هر حال، تغییراتى در جامعه رخ مى‏دهد و شرایطى دگرگون مى‏شود. این دگرگونى‏ها و تغییرات اقتضاى تغییر در لایه‏هاى دیگر را دارد. شاید بسیارى از ارزش‏ها و حساسیت‏ها معلول شرایط زمانى و مکانى ما بوده‏اند. چه کسى باید متولى تفکیک این دو باشد. چه کسى باید مسؤول تعیین و تشخیص اصول ثابت از اصول ثابت نما و فروع متغیر باشد؟ از این مهم‏تر عطف به کدام ارزش‏هاى هسته‏اى و با کدام روش، تفکیک فوق صورت مى‏گیرد؟ اگر مسؤولان نظام به نام توجه به تغییرات و مصلحت و با نگاه و روشى پراگماتیستى و ابزار گرایانه اصول را فروع و فروع را اصول جلوه دادند چه کسانى باید این انحراف را رصد کنند و مورد نقد و ارزیابى قرار دهند؟ معمولاً نخبگان دولتى عادت دارند تا بسیارى از تغییرات را طبیعى جلوه دهند و نقش اراده‏ها را کم‏رنگ کنند. نگاه جبرگرایانه اختیارى مقامات رسمى که معمولاً از پشتوانه فکرى برخى از نخبگان غیر رسمى نیز برخوردار است مى‏تواند، پیامدها و دلالت‏هاى مخربى براى حرکت جامعه به سوى اهداف و آرمان هایش داشته باشد که ضرورت منتقدانى قلندر و حقیقت جو را مضاعف مى‏کند. اتفاقاً برخى از چالش‏هاى جدى امروز ما مربوط به همین برخوردهاى اجتناب ناپذیرانه ارادى نخبگان حاکم است. مقولاتى چون جهانى شدن و ضرورت پیوستن به آن، هم پیوندى با نظام سرمایه‏دارى، کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان با آن مضمون خاص و مردسالارانه، سازمان تجارت جهانى، مبارزه با تروریسم جهانى، صلح خاورمیانه و بسیارى از سیاست‏هاى داخلى به نام اجتناب‏نا
پذیر بودن به جامعه القا مى‏شود. نقطه و کانون ارجاع این برخوردها نیز در نوع نگاه به غرب و توسعه با محوریت غرب و نادیده انگاشتن بحران‏هاى معرفتى و اجتماعى غرب است. دیدن وجوه تکنولوژیک منفک از زیرساخت‏هاى معرفتى و نظرى آن و غفلت از هزینه‏هاى انسانى و مخرب این تکنولوژى و نادیده انگاشتن دو جنگ جهانى و میلیتاریسم جدید غرب از نتایج این نوع نگاه خام و غیر عالمانه است. ساده لوحانه است اگر این نوع نگاه و نتیجه عملى آن در قالب سیاست‏ها و برنامه ریزى‏ها را صرفاً به یک تعبیر و برداشت خاص تقلیل دهیم و از منافع پس این برداشت غافل شویم.

5. ایدئولوژى‏هاى رقیب: یکى دیگر از ضرورت‏هاى نقادى در نظام به دفاع ایدئولوژیک از ارزش‏ها و آرمان‏ها و لایه‏هاى تودرتوى انقلاب اسلامى برمى‏گردد. نقادى صرفاً جنبه منفى و سلبى و اصلاح کاستى‏ها و انحراف‏ها ندارد، بلکه بخشى از نقادى‏ها مربوط به مقابله با ایدئولوژى‏هاى رقیبى است که کلیت انقلاب و نظام برخاسته از آن را به چالش مى‏کشاند و این بُعد نقادى حاکى از وجه ایجابى و مثبت نقد است. این وجه از نقد ناظر به باز تولید مشروعیت و موجه نمایى آن است. روشنفکران خارج از عرصه قدرت رسمى و متعهد به مبانى و اصول انقلاب اسلامى باید با درکى که از جهان و هم‏گرایى‏ها و واگرایى ها، ستیزها و رقابت‏ها، استیلاها و هژمونى‏ها، سلطه‏جویى‏ها و قدرت‏طلبى‏ها، محرومیت‏ها و بى‏عدالتى‏ها، فشارها و مقاومت‏ها دارند به دفاع از حقایق و فضیلت‏هاى مورد نظر خود بپردازند. منتقدان همواره باید علاوه بر مواجهه با ایدئولوژى‏هاى رقیب، سازگارى و هماهنگى نهادها و متصدیان و اشغال کنندگان مشاغل موجود در این نهادها را با انقلاب اسلامى مورد ارزیابى قرار دهند. ضرورت نقد درون گفتمانى اقتضا مى‏کند تا ادبیات، گفتمان و ایدئولوژى اشغال‏گران قدرت رسمى مورد واکاوى و ارزیابى قرار گیرد. آیا مى‏شود کسانى که جایگاه‏هاى رسمى یک نظام مستقر را در اختیار دارند براى پیشبرد اهداف خود از ایدئولوژى‏هاى رقیب و مغایر با گفتمان و ایدئولوژى‏اى که نظام مستقر بر پایه آن استوار شده است، استفاده کنند؟ براى نمونه آیا مى‏شود در نهادهاى رسمى انقلاب اسلامى رخنه و نفوذ کرد اما براى پیشبرد اهداف خود، اصل ایدئولوژى انقلاب اسلامى را به چالش کشید؟ وظیفه مهم این عدم انطباق و ناهمخوانى بر عهده چه کسى است؟ تأکید بر اهمیت کانون‏هاى بیرونى قدرت در این نقادى‏ها و رصد کردن‏ها، نهادها و مقامات رسمى را در این زمینه مستثنا نمى‏کند. ضرورت باز تولید مشروعیت نظام در سطح مورد بحث ما یعنى سطح ذهنى بر عهده مقامات رسمى و روشنفکران غیر رسمى هر دو است. اشتباه نشود، کسى مخالف نقد برون گفتمانى نیست، کسى مخالف فعالیت افرادى با ایدئولوژى‏هاى رقیب نیست، اما افراد نمى‏توانند با نفوذ در نهادهاى رسمى، ایدئولوژى‏هایى مغایر با ایدئولوژى نظام مستقر را دست آویز فعالیت‏ها و سیاست‏هاى خود قرار دهند. اگر در نظامى این اتفاق بیفتد، حاکى از ضعفى جدى در نظام است. نشان مى‏دهد که در نظام ناپ
یوستگى‏ها و ناهماهنگى‏هاى ساختارى وجود دارد و این خود یک پاتولوژى و آسیب است. این آسیب بیانگر یک اپوزیسیون درون سیستمى است که از موارد نادر اپوزیسیون در عالم است. مقامات رسمى در صورت گرایش به ایدئولوژى‏هاى رقیب باید از اشغال موقعیت‏هاى رسمى و سیاسى فاصله بگیرند و در عرصه عمومى به نشر آرا و افکار مورد علاقه خود بپردازند. وظیفه روشنفکران و منتقدان وفادار به ایدئولوژى نظام نیز برخورد فکرى با آنهاست. در این جا دو اپوزیسیون موجه است. یکى اپوزیسیونى که از جنس انقلاب و ایدئولوژى نظام مستقر بوده و با ایدئولوژى‏هاى رقیب و ناهمخوانى بین ساختارها و اشغال‏گرا موقعیت‏هاى ساختارى و ایدئولوژى مورد نظر مواجهه مى‏کند و دیگرى اپوزیسیونى که از جنس انقلاب نبوده و پاى بند به گفتمان و ایدئولوژى رقیب است و در عرصه عمومى به فعالیت مى‏پردازد که در محدوده قانون نظام مستقر نیز آزاد براى فعالیت‏هاى سیاسى و فکرى است.
به هر حال در شرایط کنونى که ایدئولوژى‏هاى رقیبى چون لیبرال دموکراسى عمدتاً توسط نهادها و مراکز رسمى و بعضاً مقامات رسمى هجوم آورده است، وظیفه چه کسى است که با این ایدئولوژى از یک سو و با این ناسازگارى و نقض غرض از سویى دیگر برخورد کند. چه کسى باید فارغ از مصلحت اندیشى‏هاى کاذب و با فراغ بال و شجاعت و قاطعیت هر چه تمام و بر پایه اتکا به اصول و مبانى انقلاب اسلامى با این شکاف‏ها و ناهمخوانى‏ها مقابله جدى کند. چه کسى باید مصداق بارز «رند عالم سوز» حافظ باشد که اسیر مصلحت اندیشى‏هاى بى‏مورد و تدابیر معطوف به حفظ وضع موجود نشود، چه زیبا حافظ، رسالت روشنفکرى را به شعر کشیده است:
رند عالم سوز را با مصلحت بینى چه کار
کار ملک است آن که تدبیر و تأمل بایدش‏
بنابراین وظیفه منتقدان و روشنفکران وفادار به ایدئولوژى نظام صرفاً نقد است و دغدغه تضعیف یا عدم تضعیف نظام که مانع نقادى شود نمى‏تواند از دل مشغولى‏هاى روشنفکرى مورد نظر باشد. نقادى‏هاى فوق است که به تداوم و سلامت نظام کمک مى‏کند و نظام را تحکیم و تقویت مى‏کند. با آسیب‏شناسى نقادى در کشور معلوم مى‏گردد که نه در عرصه رسمى و نه در عرصه غیر رسمى نهاد و کانونى که متولى نقد و باز تولید مشروعیت و لازمه آن که تولید اندیشه و نظریه باشد، وجود ندارد. کانونى که نظراً از وجوه نرم‏افزارى و قابل دفاع انقلاب اسلامى با نظریه‏پردازى و تولید اندیشه دفاع کند به چشم نمى‏خورد.

6. تحولات بین الملل: فهم جهان معاصر و مهم‏ترین چالش‏هاى آن از دیگر ضرورت‏هاى نقد در جامعه است. فروپاشى بلوک شرق و تبعات آن و القاى پیروزى آزادى بر عدالت از سوى بلوک سرمایه‏دارى، جهانى سازى سرمایه‏دارى و ابعاد و مؤلفه‏هاى اقتصادى، سیاسى و فرهنگى آن، تضادهاى ذاتى نظام سرمایه‏دارى و راهکارهاى این نظام براى برون رفت از این تضادها، بحران معنا و خودویرانگرى خرد خود بنیاد و بحران حقوق بشر و میلیتاریسم رو به گسترش، از چالش‏هاى اساسى جهان معاصر پیش روى ماست. تا چه اندازه روشنفکران ما این چالش‏ها را فهم و تئوریزه کرده‏اند. تا چه اندازه سمت و سوى تحولات جهانى را درک کرده‏اند. اگر یکى از واقعیت‏هاى موجود جهان معاصر را جهانى سازى فرض کنیم و از سوى دیگر انقلاب اسلامى را با جمهورى اسلامى خلط کنیم و جمهورى اسلامى را مساوى و مساوق انقلاب اسلامى بدانیم، طبعاً باید نه تنها توجیه کننده این جهانى سازى به مثابه واقعیتى اجتناب‏ناپذیر باشیم، بلکه به سیاست‏ها و برنامه‏ها و رفتارهاى کنشگران قدرت دولتى نیز مشروعیت بخشیم که با تمام وجود در هژمونى این جهانى سازى گرفتارند و تنها راه نجات را پیوستن به جهانى سازى در قالب عباراتى چون «هم پیوندى با نظام جهانى»15 یا «تعامل فعال با اقتصاد جهانى»16 مى‏دانند.
این وظیفه چه کسانى است که وراى هژمونى و استیلاى فرهنگى غرب و جار و جنجال تبلیغاتى و رسانه‏اى، واقعیت‏ها، انگیزه‏ها، ارزش‏ها و منافع را عیان کنند و مسیر را براى مواجهه صحیح با آن هموار کنند؟ این وظیفه چه کسانى است که به صورت روشمند نسبت انقلاب اسلامى را با چالش‏هاى کنونى جهان معاصر روشن کند. واقعاً چرا غرب امروز از زبان و ادبیات دینى استفاده مى‏کند؟ چرا غرب سکولار از واژه‏هایى چون خدا و شیطان استفاده مى‏کند؟ چه اتفاقى افتاده است که روشنفکران آمریکاى در نامه معروف خود دین یا سپهر اخلاقى گسترده را عامل مشروعیت بخشى به سیاست مى‏دانند؟17 بازگشت دین به عرصه سیاست در غرب ناشى از کدام تحول و اتفاق در عالم است؟ در این بین تکلیف جامعه ما و در کل جوامع اسلامى نسبت به این رخدادها چیست؟ این روشنگرى‏ها و آگاهى بخشى‏ها چه نتایج و پیامدى براى سیاست‏ها و برنامه‏ها باید داشته باشد؟ به راستى هدف و انگیزه آمریکاى سرمایه‏دارى از حمله به کشورهاى اسلامى چیست؟ آمریکا از دیگرسازى به نام تروریست‏هاى اسلامى به دنبال چیست؟ چرا اسلام؟! آیا عدم فهم این تحولات و واقعیت‏ها از سوى نخبگان حاکم و القاى برترى غرب و چنگ زدن به ایدئولوژى‏هاى سوخته مربوط به سده‏هاى پیش غرب براى منتقدان و روشنفکران حقیقت جو و فضیلت‏خواه قابل توجیه است؟ به هر حال یکى دیگر از ضرورت‏هاى نقد، مربوط به همین تحولات جهانى و سمت و سوى این تحولات است که وظیفه منتقدان را در تبیین این تحولات و بازبینى سیاست‏هاى نظام در این راستا تشدید مى‏کند.

7. انطباق شرایط ساختارى زمان انقلاب با وضع جارى: از ضرورت‏هاى دیگر نقد جمهورى اسلامى، ارزیابى انتقادى تداوم اوضاع، احوال و شرایط ساختارى قابل نقد در زمان رخداد انقلاب اسلامى و اطلاع از میزان الغا و امحاى آن پس از گذشت بیست و پنج سال از عمر انقلاب است. فراموش نکنیم که قطع نظر از جوهر انقلاب اسلامى، وجود شرایطى انضمامى و بعضاً ساختارى، ولو در مقام شرایط بیرونى و اعدادى باعث ظهور انقلاب اسلامى شده است. باید دید تا چه اندازه پس از گذشت ربع قرن از انقلاب اسلامى این شرایط محو شده‏اند؟ آیا شرایط فوق از بین رفته‏اند یا در قالب‏هاى جدید و در مواردى با شدت بیشتر به حیات خود ادامه داده‏اند. مقایسه شرایط ساختارى قبل و بعد از انقلاب بخشى از طرح ارزیابى انتقادى کامیابى‏ها و ناکامى‏هاى انقلاب اسلامى است. این که انقلاب اسلامى در قالب جمهورى اسلامى تا چه حد در جهت تحقق اهداف، آرمان‏ها و شعارهاى خود در عرصه‏هاى مختلف اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى توفیق داشته است. به هر حال انقلاب اسلامى به دنبال جامعه‏اى آرمانى بوده و هست و اصولاً جامعه پویا و فعال جامعه‏اى آرمانى است. اما سخن در میزان دستیابى به این جامعه آرمانى است. آیا وضع جارى جمهورى اسلامى و جامعه در راستاى اهداف و آرمان‏هاست یا کاملاً در جهتى مغایر با آن حرکت مى‏کند. به هر حال در اینجا، براى مثال، تنها مقایسه یک رابطه ساختارى به نام رابطه قدرت - ثروت مورد نظر است که تا چه اندازه جمهورى اسلامى توانسته است این رابطه نسبتاً تاریخى را مهار کند. این رابطه بیانگر آن است که بنا به دلایلى از جمله ساخت سیاسى متصلب و غیر قانونى، تمرکز گرایى در اداره کشور، اقتصاد نفتى و ساخت رانتى و دولت فزون طلب، و عدم تحقق فرایند تفکیک در جامعه و عدم شکل‏گیرى گروه‏هاى مدنى در قالب احزاب و طبقات اجتماعى، این قدرت است که به ثروت مى‏انجامد و نه بالعکس. رابطه ساختارى قدرت - ثروت عامل اساسى نابرابرى‏ها و فساد ادارى در کشور است و همان گونه که اشاره شد این رابطه ساختارى تنها به دستیابى به سرمایه‏هاى اقتصادى نمى‏انجامد، بلکه مقدمه دسترسى به سرمایه‏هاى فرهنگى، در قالب اخذ امتیازهاى مختلف فرهنگى از امتیاز روزنامه و نشریه و کانون فرهنگى و ادبى و وام‏هاى مرتبط گرفته تا تأسیس مراکز غیر انتفاعى علمى و فرهنگى، و سرمایه‏هاى سیاسى، در قالب تأسیس احزاب و انجمن‏هاى مخ
تلف سیاسى و سازمان‏هاى غیر دولتى سیاسى، است. تا چه اندازه توانسته‏ایم این رابطه ساختارى را با اتخاذ سیاست‏هاى تمرکز زدایانه، آمایش سرزمین، توسعه همه جانبه، هماهنگى توسعه روستایى و توسعه شهرى، فاصله‏گیرى از اقتصاد نفتى، تعریف سازکارهایى براى جلوگیرى از رانت جویى‏هاى مقامات دولتى، مشارکت همه جانبه مردم در سطوح تصمیم‏گیرى، نظارت و اجرا در قلمروهاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى، تعدیل کنیم؟
به نظر نگارنده و مطابق با تحقیقات انجام شده، نه تنها این رابطه تضعیف و تعدیل نشده است که تشدید و تقویت و با ورود گروه مرجع تاریخى مردم به این رابطه تطهیر نیز نشده است. مرورى بر پرونده‏هاى اقتصادى متخلفان، پرده از بسیارى از حقایق برمى‏دارد. اوّلاً به ندرت پرونده‏هاى اقتصادى مربوط به مقامات دولتى مطرح مى‏شود، ثانیاً به محض برخورد کردن پرونده مفاسد اقتصادى متخلفان غیر حکومتى با مقامات دولتى، پرونده متوقف مى‏شود. این همان رابطه ساختارى قدرت - ثروت است که عامل عقب ماندگى و نابرابرى اجتماعى و بى‏عدالتى در کشور است. رابطه ساختارى را نیز نمى‏توان با تغییر صرف افراد دگرگون کرد. ساخت با فرد فرق مى‏کند. هر چند بدون فرد، ساختار معنا ندارد، اما تغییر ساختارى جنس و ماهیت خاص خود را دارا است و با تدابیر ساختارى مى‏توان به نبرد با آسیب‏هاى ساختارى رفت. وجود رابطه ساختارى قدرت - ثروت، عامل اصلى مخدوش کننده رابطه قدرت - مسؤولیت نیز مى‏باشد. بر پایه این رابطه، صاحبان قدرت هم در برابر اعمال و هم در برابر بى‏عملى‏هاى خود مسؤولند. این مسؤولیت هم متوجه پیامدهاى خواسته و هم متوجه پیامدهاى ناخواسته تصمیم‏گیرى و عدم تصمیم‏گیرى صاحبان قدرت است.
ارکان نقد
با بحث در مورد نسبت نقد و تبیین و ارائه تبیینى از انقلاب اسلامى و برخى از مباحث محتوایى مربوط به ضرورت نقد، ارکان نقد در جمهورى اسلامى تا حدودى معلوم شد. به هر حال، اولین گام شناخت جوهر، معیارها، اصول، شعارها و قانون اساسى و فلسفه حاکم بر آن چه در بُعد نظرى و چه در بُعد عملى در وجوه اقتصادى، فرهنگى و سیاسى است. انحراف از این مؤلفه‏ها در هر سطحى و هر دوره‏اى و توسط هر کسى که باشد قابل قبول و موجه نیست.
نکته دوم که از ارکان اصلى نقد محسوب مى‏شود، اولویت و اهمیت کانون‏هاى نقادى خارج از قدرت دولتى است. ورود در عرصه قدرت رسمى، مصلحت اندیشى‏ها، ملاحظه‏کارى‏ها و گرفتارى‏هایى را در بر دارد که فرصت نظریه‏پردازى و نقادى ریشه‏اى و مبنایى را از صاحبان قدرت مى‏گیرد. حتى اگر فرض دنبال کردن منافع گروهى و شخصى و اغوا براى آنان منتفى باشد به لحاظ روزمرگى و عمل زدگى فرصت بازبینى و ارزیابى سیاست‏ها و اعمال و رفتار خود را ندارند و معمولاً به توجیه سیاست‏ها و عملکردهاى خود با عناوین متنوع و مختلف مى‏پردازند. مصلحت، پیچیدگى، تخصصى بودن، اجتناب‏ناپذیر بودن، مقدس بودن و امثالهم از عناوین رایجى است که صاحبان قدرت ممکن است به گونه‏اى براى توجیه و تثبیت وضع موجود استفاده کنند. بر کانون‏هاى غیر رسمى قدرت و روشنفکران است که به دور از این عناوین و تعابیر و مصلحت اندیشى‏ها و با اتکا به لایه‏ها، اصول و مبانى، شعارها و اهداف انقلاب اسلامى و با عنایت به مبانى نظرى و فلسفى انقلاب اسلامى، سیاست‏ها، برنامه‏ها، عملکردها، ناهمخوانى‏ها و ناسازگارى‏ها را به نقد بکشند. در این بین نقش دو قشر روشنفکرى حقیقت جو و آرمان‏خواه یعنى روحانیان و حوزه‏هاى علمیه و دانشگاهیان اهمیت و ضرورتى خاص مى‏یابد. شاید نقش حوزه به دلیل تاریخى و فرهنگى و بومى‏تر بودنش برجسته‏تر از دانشگاه باشد. فراموش نکنیم که علاوه بر نقش روحانیان در هدایت و سازمان دهى انقلاب، زادگاه اصلى نظریه ولایت فقیه حوزه‏هاى علمیه است. روحانیان و حوزه‏هاى علمیه در جنبش انقلاب اسلامى در تمامى لایه‏ها و سطوح این رخداد عظیم نقش داشته‏اند. هم در نظریه‏پردازى و هم در اجتماعى شدن آن نقش آفرین بودند. تفکر صدرایى به عنوان زیرین‏ترین لایه انقلاب منسوب به فردى روحانى و آموزش دیده حوزه علمیه است. منبع اصلى استنباطات دینى و مبلغان و حافظان اسلام و شیعه گرایى نیز روحانیان و تربیت شدگان حوزه‏هاى علمیه‏اند. شعار ایجابى انقلاب اسلامى یعنى جمهورى اسلامى نیز از ابتکارات نظریه‏پرداز انقلاب اسلامى و واضع تئورى ولایت فقیه یعنى حضرت امام(ره) است که خود از افتخارات حوزه‏اند. در تنظیم و تدوین قانون اساسى نیز وظیفه اصلى بر دوش روحانیان بوده است.
به علاوه، روحانیان در فراگیر شدن و اجتماعى شدن، سازمان‏دهى، بسیج مردمى و پیروزى آن نقشى عظیم و غیر قابل انکار داشتند. اما به رغم نقش برجسته حوزه در شکل‏گیرى انقلاب اسلامى و تداوم رهبرى روحانى بر پایه نظریه ولایت فقیه و تصدى‏گرى بسیارى از مشاغل حساس و کلیدى چون ریاست قوه قضاییه، ریاست قوه مجریه، ریاست مجلس شوراى اسلامى و ریاست مجمع تشخیص مصلحت توسط روحانیان، وجود ائمه جمعه و نمایندگان ولایت فقیه در استان‏ها و مراکز علمى و غیر علمى و بسیارى از سازمان‏هایى که مرتبط با دولت دینى و زیر نظر حوزه‏هاى علمیه اداره مى‏شوند، به نظر نمى‏رسد حوزه به صورت جمعى در تداوم نظریه‏پردازى انقلاب اسلامى و پاسخ گویى به انتظارات متناسب با حکومت اسلامى که به بخشى از آن در قالب فرمایشات حضرت امام(ره) اشاره شد، حضورى موفق داشته باشد. نظام سازى اسلامى بر پایه فقه اجتماعى و حکومتى و ارائه راه حل‏هاى جمعى فقهى براى مواجهه با رویدادهاى مستحدثه از انتظارات طبیعى و معقول از حوزه بوده و هست. توقع نیست که بر پایه فقه معهود و فردى و بدون توجه به نیازهاى جمعى و کلان حکومت اسلامى بتوان پاسخگوى نیازهاى ساختارى جامعه اسلامى بود. حضرت امام باب مصلحت و احکام حکومتى و توجه به شرایط اقتصادى، سیاسى و اجتماعى را در موضوع و در نتیجه پیامد و انعکاس آن را بر احکام گشودند و به لحاظ سازمانى و ساختارى نیز نهادى به نام مجمع تشخیص مصلحت تأسیس گردید. اما به نظر نمى‏رسد صرف تشکیل این مجمع و حضور شخصیت‏هاى حقیقى و حقوقى با ذهنیت‏هاى جداگانه و منفرد و مصلحت سنجى‏هاى شخصى که تنها اثر جمعى‏اش، رأى‏گیرى جمعى است، هدف از توجه به مصلحت و باز کردن باب احکام حکومتى حاصل شود. تشخیص مصلحت یک نظام اسلامى نیاز به برخوردى روشمند دارد که سازوکار و منطق خاص خود را مى‏طلبد. حتى اگر نیاز توجه به مصلحت نظام و احکام حکومتى با این شیوه تأمین شود، قرار نیست تمام نیازهاى نظام با این شیوه حل و فصل گردد. باید بر پایه لایه‏هاى انقلاب اسلامى، آرمان‏ها، اهداف، حقایق و فضایل، شعارها و اصول قانون اساسى، نظام سازى متناسب در تمام عرصه‏هاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى صورت گیرد.
علاوه بر نقش نظریه‏پردازى و نظام سازى، حوزه در زمینه نقادى نظام نیز به طور خاص در دوره پس از جنگ متناسب با توقع عمومى جامعه و نخبگان انقلاب اسلامى ایفاى نقش نکردند. این دوره که طبق تقسیم بندى نگارنده معروف به دوران سکوت و توجیه است بسیارى از صورت مسأله‏هاى چالش‏ها و پاسخ‏هاى دینى به نام مدیریت علمى به اصطلاح غیر هنجارى اما سرشار از هنجارهاى غیر دینى و تاریخى پاک شد و نتیجه این دوران سکوت و توجیه وخروج از مناقشات درون گفتمانى، ورود به نقد خارج از چارچوب انقلاب اسلامى و مناقشات برون گفتمانى از سال‏هاى 76 به این طرف بوده است. اما به راستى علت سکوت حوزه در این سالها چیست؟ آیا اگر عامل اصلى فاصله‏گیرى از آرمان‏ها و فضایل، فردى غیر روحانى بود و وابسته به تشکیلاتى خاص و داراى سابقه انقلابى نبود با او نیز این چنین برخورد مى‏شد؟! سکوت در برابر پدیده‏اى پراگماتیستى و ابزارگرا به نام کارگزاران چه محمل و توجیهى داشت؟ آیا پدیده لیبرالیسم و سکولاریسم سال‏هاى 82 - 76 را نمى‏توان مولود و معلول پراگماتیسم سال‏هاى پس از جنگ پنداشت؟ آیا براستى این سیاست‏ها، عملکردها و برنامه‏ها قابل نقد نبود؟ نویسنده معتقد است که حوزه باید در برابر این سکوت و توجیه پاسخگو باشد و دلایل توجیهى خود را ذکر کند تا زمینه براى نقادى پویا و همیشگى حوزه مهیاتر گردد. به نظر نگارنده بخشى از عدم نقادى حوزه به تصدى گرى غیر ضرور روحانیت در مشاغل دولتى و فراموشى نقش نظارت و رنگ باختن آن در برابر تصدى گرى برمى‏گردد.
علاوه بر ارکان محتوایى انقلاب اسلامى، جایگاه نهادهاى غیر رسمى و نظریه‏پردازى و تولید اندیشه و نظام سازى در نقادى، رکن دیگر نقد نسبت محتوایى آن با فرهنگ و تاریخ و هویت ماست. اشاره شد که انقلاب اسلامى بیگانه با فرهنگ و هویت تاریخى ما نبود، بلکه جوهر اصلى آن براى تاریخ ما دیرآشنا و سابقه دار بوده است. نباید به نام نقادى سنت شمشیر به روى کلیت سنت کشید و از قابلیت‏ها و ظرفیت‏هاى سنت براى مقابله با آسیب‏ها غفلت کرد. اگر نقادى را نوعى دانش نظرى بدانیم موفقیت این دانش نظرى در گرو تناسب داشتن با دانش عملى و زیست - جهان مردم است. تاریخى با آن ویژگى خاص و دین‏مدارى به هیچ وجه با گفتمان‏ها و ایدئولوژى‏هاى لیبرالیستى و سکولاریستى همخوانى ندارد و با آن نیز بسیج نمى‏شود. هیچ از خود سؤال کرده‏ایم که چرا انقلاب اسلامى با نظریه ولایت فقیه پیروز شد. مگرایدئولوژى‏هاى دیگرى مثل ناسیونالیسم، سوسیالیسم، و لیبرالیسم داعیه بسیج توده‏ها و ایجاد جنبش اجتماعى نداشتند. اما چرا توفیقى حتى در شعارهاى خود نداشتند و تاریخ ایران گواهى است بر این که این گونه نگاه‏ها به ضد خودش انجامیده است. تبدیل مشروطه به استبداد رضاخانى و ایدئولوژى ملى گرا به کودتاى 28 مرداد و ظهور استبداد پهلوى دوم شاهدى بر این ادعاست.
از ارکان دیگر نقد به روز بودن و فهم شرایط داخلى و خارجى و چالش‏هاى جهان معاصر است که در ضرورت نقد و در ذیل محورهاى تغییرات اجتماعى و تحولات بین‏المللى به آن اشاره شد.
رکن دیگر نقد ارائه الگو و راه حل‏هاى متناسب با موارد مطروحه در ضرورت نقد است. لازمه ارائه الگو نیز فهم و تبیین انقلاب اسلامى و استخراج محک‏ها و معیارهاى نقد و ارزیابى سیاست‏ها و عملکردها بر پایه این معیارهاست. راه حل‏هایى چون شایسته گرایى از طریق گردش نخبگان و بازسازى مدیریت، باز تولید مشروعیت نظام از طریق جنبش نرم‏افزارى و تولید علم و اندیشه و نظام سازى، ایدئولوژیزه کردن و تئوریزه کردن نظام و تعریف اهداف جدید، متناسب با نظام جمهورى اسلامى و سازگار با انقلاب اسلامى، طرح تشکیل اتحادیه‏هاى اسلامى، منطقه‏اى، آسیایى و جهانى به منظور مقابله با جهانى سازى سرمایه‏دارى و ... از جمله این راه حل‏هاست.
وضعیت نقد پس از جمهورى اسلامى‏
دوره‏هاى نقد در جمهورى اسلامى را مى‏توان به سه دوره تقسیم کرد:
1. از 1357 تا 1368 (پایان جنگ تحمیلى)؛
2. از 1368 تا 1376؛
3. از 1376 تاکنون.
دوره اول را مى‏توان دوره نقد در چارچوب یا نقد درون گفتمانى دانست. در این دوره سلیقه‏هاى مختلف در قالب فقه پویا و فقه سنتى، عدالت فردى و اجتماعى، احکام فرعى و احکام حکومتى، اقتصاد آزاد و اقتصاد با برنامه و امثال ذلک وجود داشت، اما این اختلاف سلیقه‏ها در چارچوب گفتمان انقلاب اسلامى صورت مى‏گرفت. حضرت امام در پاسخ به نامه یکى از روحانیان تمام اختلاف‏ها را اختلاف در روش دانستند18 که در چارچوب و اهداف مشترک صورت مى‏گیرد. حتى در این دوره ایشان تخطئه را نیز موجب سازندگى دانستند.19 به هر حال اختلاف سلیقه‏ها در قالب کلیت و چارچوب مشترک طرح مى‏شد که از آن مى‏توان به عنوان نقد درون گفتمانى یاد کرد. البته از سال‏هاى 63 به این طرف رگه‏هایى از روشنفکرى لیبرال در خفا و غیر آشکار فعالیت مى‏کرد که این فعالیت پس از شکل‏گیرى دوره دوم به صورت رسمى و فراگیر و با استفاده از امکانات دولتى در مراکز تحقیقاتى وابسته به ریاست جمهورى دنبال شد.
دوره دوم را مى‏توان دوره سکوت و توجیه دانست. در این دوره به نام سازندگى شاهد برنامه‏هایى ناسازگار با انقلاب اسلامى در قالب توسعه اقتصادى غیر فرهنگى، شتابان و یک سویه هستیم. سیاست‏هاى تعدیل ساختارى و مغایر با عدالت اجتماعى و ظهور پدیده‏اى به نام «کارگزاران» و عمل‏گرایى حاکم و فراگیر و فاصله‏گیرى از آرمان‏هاى انقلاب اسلامى از جمله ساده زیستى و توزیع امکانات دولتى بین مدیران و مقامات رسمى و توجیه علنى و ایدئولوژیک رانت جویى و سیاست زدایى از اقتصاد و تلاش در جهت سیاست زدایى از کشور و به سخره گرفتن بسیارى از آرمان‏هاى انقلابى از نشانه‏ها و مشخصات این دوره است.
از سوى دیگر فعالیت جریان روشنفکرى لیبرال در این دوره نضج مى‏گیرد و به صورتى جمعى و سازماندهى شده در قالب حلقه کیان و با استفاده از امکانات رسمى دنبال مى‏شود. فعالین اصلى این حلقه با طرح حلالیت از مرحوم بازرگان یک بار دیگر در تاریخ، پیوند تاریخى افراط و تفریط را به نمایش مى‏گذارند. مخالفان دیروز مرحوم بازرگان تبدیل به مدافعان امروز ایشان مى‏شوند. این افراط و تفریط مى‏تواند بیانگر نسبت تاریخى تفکرات سوسیالیستى و لیبرالیستى نیز در کشور باشد، که در دهه معاصر مى‏توان در چندین مقطع شاهد آن بود. انقلابیون و افراطیون و مدافع سیاست‏هاى سوسیالیستى دیروز جزو مدافعان سیاست‏هاى لیبرالیستى امروز مى‏شوند. این که در هر دوره نیز گفتمان غالب جهانى در مواضع اینان تأثیرگذار بوده است مى‏تواند بیانگر میزان استحکام و ثبات مواضع اینان باشد!
دوره سوم را مى‏توان نقد خارج از چارچوب و پَس روى و بازگشت به دورانى [دوران مشروطه ]دانست که اگر ویژگى مثبتى هم در این دوران وجود داشته است انقلاب اسلامى آن را هضم کرده بود. اگر دوره دوم توسعه اقتصادى بیگانه با فرهنگ، یک سویه و شتابان بود، دوره سوم نیز با توسعه سیاسى بیگانه با فرهنگ، یک سویه و شتابان مواجه بودیم. هر دو از یک الگو تبعیت مى‏کردند و در واقع این توسعه سیاسى با آن خصلت‏هاى خاص، مولود ونتیجه منطقى آن توسعه اقتصادى با آن خصلت‏هاى خاص بوده است. اگر در مشروطه بحث آزادى، دموکراسى، حکومت قانون و مشروط کردن اختیارات دولت، تفکیک قوا و قانون اساسى و برابرى حقوقى مطرح بود، انقلاب اسلامى توانسته بود با پیوند این بحث‏ها با هویت فرهنگى و تاریخى و غربال کردن آنها با آموزه‏هاى اسلامى ضمن فعال کردن ظرفیت‏هاى فرهنگى و اسلامى در این زمینه، هزینه‏هاى پذیرش آن‏ها را به حداقل برساند. به علاوه، مبانى معرفتى و نظرى سکولاریستى و اومانیستى منورالفکران مشروطه عملاً شعارهاى فوق را بى‏ریشه و با هزینه‏هاى مخرب اجتماعى روبرو مى‏ساخت که کودتاى 29 اسفند 1329 مؤید این نکته است. طرح شعارهایى بدون توجه به شرایط فرهنگى و تاریخى و قابلیت‏ها و توفیقات به دست آمده در سال‏هاى پس از انقلاب اسلامى از سوى جریان حاکم پس از دوم خرداد، در واقع حاکى از عدم فهم صحیح این قابلیت‏ها و توفیقات، و تصنعى کردن و یک‏سویه کردن فضاى اجتماعى کشور بوده است. در این دوره است که با جاه‏طلبى‏هاى تاریخى شاهد حالتى نادر و استثنایى در درون نظام هستیم و آن ظهور اپوزیسیون درون سیستمى در حاکمیت است. شاهد آن هستیم که عده‏اى در بدنه نظام سیاسى و مراکز حساس تصمیم‏گیرى و اجرایى رخنه مى‏کنند و اصل نظام را به چالش مى‏کشند. طرح مواردى مثل خروج از حاکمیت، فروپاشى اجتماعى، استعفاى دسته‏جمعى و تحصن نمایندگان همه در این راستا معنادار هستند. چگونه مى‏توان در بخشى از نهادهاى رسمى وابسته به یک گفتمان رخنه کرد و اصل آن را به چالش کشید. گفتمان رقیب تنها در عرصه عمومى معنا مى‏دهد و نه در نهادهاى وابسته به گفتمانى خاص. اگر کسى مى‏خواهد در مقام اپوزیسیون فعالیت کند، باید در عرصه عمومى اندیشه‏هاى خود را عرضه کند و در صورت استقبال از این اندیشه‏ها توسط افراد و گروه‏هاى مختلف، زمینه براى جنبش اجتماعى و نهادسازى‏هاى متناظر فراهم خواهد شد.

به هر حال، واقعیت آن است که با توجه به جوهر انقلاب اسلامى و آرمان‏هاى آن هر گفتمانى نیز نمى‏تواند در نقادى جمهورى اسلامى موفق باشد. نقدى موفق خواهد بود که از جنس خود انقلاب باشد و بر این اساس به ارزیابى کامیابى‏ها و ناکامى‏هاى نظام مستقر بنشیند. گفتمان لیبرالیسم با توجه به ماهیت انقلاب اسلامى و فرهنگ و هویت ایرانى نه در چارچوب رسمى نظام و نه در عرصه عمومى جواب نمى‏دهد و با استقبال روبرو نخواهد شد و اى کاش این دسته از روشنفکران لیبرال از تاریخ درس مى‏گرفتند و اوّلاً روشنفکرى را مفهوم‏شناسى و تبارشناسى مى‏کردند و از نقش عدالت‏خواهى آن غافل نمى‏شدند و ثانیاً به متغیرهاى زمینه‏اى و زیرساختارى ایران براى پیشبرد اهداف خویش توجه مى‏کردند. توجه به متغیرهاى زمینه‏اى فرهنگى و تاریخى و مربوط به عرصه زیست - جهان مردم نیز نباید صرفاً ابزارى باشد، الگوى روشنفکرى ما باید متناسب با این شرایط باشد، شرایط را فهم کند، حساسیت‏ها وارزش‏ها و نیازها را بشناسد، با زبان آنها آشنا باشد و سخن بگوید و اگر مى‏خواهد با خرافه‏اى، اخلاقى و ارزشى در این فرهنگ مقابله کند، باید مقابله‏اى از جنس کلیت آن باشد. باید پوسته‏اى و چارچوبى از فرهنگ و سنت را بپذیرد و از درون و با تکیه بر قابلیت‏ها و ارزش‏هاى جمعى مثبت آن به مبارزه با ضعف‏ها و کاستى‏هاى آن برود. رمز موفقیت روشنفکران سنت گرا و اسلام گراى انتقادى با طرح بازگشت به خویشتن خویش و روشنفکران نسل چهارم نوظهور با همان صبغه اما عمیق‏تر و به روزتر در همین درک نهفته است. شمشیر علیه فرهنگ و سنت کشیدن دیر یا زود به شمشیر کشیدن سنت علیه این دسته از نخبگان مى‏انجامد، چه این نخبگان در بدنه نظام رخنه و نفوذ کرده باشند و چه در عرصه عمومى فعال باشند. مردم در سال‏هاى اخیر دو کنش تاریخى از خود نشان دادند، یکى در نهم اسفندماه 81 و دیگرى در اول اسفند ماه 82. کنشى متناسب و هم خوان با کنش انقلاب اسلامى. اما قطع نظر از واکنش‏هاى مقطعى و بعضاً متلون سیاسى گروه‏هاى مخاطب رسمى و غیر رسمى به نظر مى‏رسد تعلقات فکرى؛ پیوندها و روابط گروهى و تشکیلاتى؛ وامدارى‏ها و بهره‏مندى‏هاى مختلف از رابطه قدرت - ثروت؛ تأثیرپذیرى از القائات و انحرافات شبکه‏اى مختلف؛ دل به حمایت‏هاى عاطفى، فکرى و سیاسى بیگانگان سپردن؛ گرفتن نشانه‏هاى غلط و عدم درک صحیح جریانات تاریخى و سمت و سوى آن؛ کیش شخص
یت و جاه‏طلبى‏هاى تاریخى؛ عدم درک صحیح از موقعیت و جایگاه خود و برآورد بیش از حد از توان فکرى و جاذبه‏هاى خود؛ عدم فهم عمیق از طرفداران و هواداران خود؛ آن قدر گسترده و عمیق باشد که کماکان در چنبره تارهاى خود - تنیده گرفتار باشند و به اصلاح مواضع خود نپردازند. در این بین به غفلت روشنفکرى متکى به انقلاب اسلامى در دوره دوم و عدم آگاهى بخشى به مردم و عدم نقادى از شرایط وقت به ویژه توسط گروه‏هاى مرجعى که ریشه در زیست - جهان مردم دارند، و تأثیرش در گرایش چند صباح مردم به گروه‏هاى حاکم در دوره سوم نیز، باید اشاره کرد. به هر حال تحت هر شرایطى، حضور این دسته از روشنفکران در عرصه نقادى ضرورى است، چه در شرایط ضعف‏ها و کاستى‏ها و چه در شرایط قوت‏ها و کارآمدى‏ها. نظام مستقر همواره نیازمند باز تولید مشروعیت است و این مشروعیت هم صرفاً جنبه ذهنى یا عینى ندارد. کارآمدى و پاسخگویى یک نظام باید همواره مورد بازبینى و داورى قرار گیرد. از سوى دیگر از توانمندى و فعلیت نظام در پاسخگویى به نیازها و مشکلات نیز باید دفاع ایدئولوژیک کرد.
نکته پایانى آن که با انتخابات مجلس هفتم، جامعه ما وارد یک دو راهى شده است. انتخاب یکى از این راه‏ها در سرنوشت آینده کشور و تداوم انقلاب اسلامى بسیار تعیین کننده خواهد بود. چون این انتخابات از جنس انقلاب اسلامى بوده است، طبیعى است بهترین چارچوب نقد براى آن، نقد درون گفتمانى دهه اول انقلاب با پایبندى و وفادارى به جوهر آن است. کما این که فضاى عمومى و سیاسى کشور نیز عمدتاً حاکى از گرایش به این نوع از نقد است. اما باز گشت به دوره دوم یعنى دوران سکوت و توجیه یا نگرش‏هاى پراگماتیستى و ابزارگرایانه بار دیگر ما را به نقد برون گفتمانى با پیامدى بسیار مخرّب خواهد کشاند.
پى‏نوشت‏ها
1. عضو هیأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
2. محمد معین، فرهنگ فارسى (تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، 1346) ج‏4، ص 4784.
3. امام خمینى، صحیفه نور، ج‏11، ص 72.
4. براى آشنایى با روش شناسى رئالیسم در علوم اجتماعى به کتاب زیر رجوع کنید:
Andrew Sayer. Method in Social Science, A Realist Approach. Second Ed. London: Routledge, 1992.
توضیح آن که این کتاب توسط نگارنده به فارسى ترجمه شده است و در 450 صفحه با مقدمه‏اى تحت عنوان معرفت شناسى اسلامى به زودى توسط پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى به چاپ خواهد رسید.
5. پریگوژین به نقل از رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن (تهران: سپهر اندیشه، 1377) ص 53.
6. احزاب(33) آیه 72.
7. انعام(6) 38.
8. محمد باقر خرمشاد، «فوکو و انقلاب اسلامى ایران» پژوهشنامه متین، شماره 1، 1377، ص 209 - 224.
9. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج‏21، ص 87.
10. همان، ص 292.
11. همان.
12. براى آشنایى با مفهوم شناسى و نگرش‏هاى مختلف قدرت به کتاب زیر رجوع کنید:
استیون لوکس، قدرت، نگرشى رادیکال، ترجمه عماد افروغ (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1375).
13. امام خمینى، پیشین، ص 331.
14. براى آشنایى با ماهیت تغییرات اجتماعى به کتاب زیر رجوع کنید:
Steven Vago. Social Change. Secend Ed. Prentice Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1989.
15. رجوع کنید به چشم انداز توسعه کشور و سند چشم انداز (گزارش شماره 17)، سازمان مدیریت و برنامه ریزى کشور، مرداد ماه 1382 و همچنین نقد نگارنده با عنوان «نقد سند چشم انداز توسعه کشور در برنامه چهارم، فاقد چارچوب نظرى». روزنامه همشهرى، 24 شهریور ماه 1382.
16. شکل باز سازى شده عبارت فوق در استراتژى توسعه صنعتى و سند چشم انداز را مى‏توان در لایحه برنامه چهارم توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جمهورى اسلامى ایران با عنوان «تعامل فعال با اقتصاد جهانى» با همان مضمون ملاحظه کرد:
سازمان مدیریت و برنامه‏ریزى کشور، لایحه برنامه چهارم توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جمهورى اسلامى ایران، دى ماه 1382.
17. مضامین اصلى این نام را مى‏توانید درکتاب زیر ملاحظه کنید:
عماد افروغ، رنسانسى دیگر (تهران: کتاب آشنا، 1381) صص 262 - 253.
18. امام خمینى، صحیفه نور، ج‏17، ص 272.
19. امام خمینى، صحیفه نور، ج‏20، ص 245.