شالوده شکنى ساختار قدیم قدرت در ایران معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

سرشت تحول و دگرگونى‏
مقاله حاضر سعى دارد از منظرى تاریخى و تبارشناختى چگونگى فروپاشى و زوال ساخت قدیم قدرت در ایران و پیامدهاى آن را نشان دهد. مراد از ساخت قدرت الگوى خاص توزیع قدرت و تخصیص منابع آن است. نظام تمایزاتى که به فردى اجازه مى‏دهد بر عمل دیگران تأثیر گذارد، اهداف و مقاصدى که در این تأثیرگذارى دنبال مى‏گردد و نیز ابزارها و وسایلى که براى برقرارى روابط قدرت تجویز و به کار برده مى‏شود، همگى در چارچوب همین الگو تعیین مى‏شود. این الگو برحسب شیوه زندگى سیاسى و صورت‏بندى اجتماعى تنوع مى‏پذیرد و در ارتباط با نوع خاص روابط قدرت مستقر در جامعه شکل مى‏گیرد. دگرگونى و شالوده‏شکنى ساختار گذشته همزمان با نفوذ غرب و به تعبیر دقیق‏تر «تجدد» وبسط سیطره آن به کشورهاى پیرامون آغاز گردید. به کارگیرى اصطلاح شالوده شکنى با الهام از مفهوم دریدایى آن به جهت شکسته شدن سلسله مراتب و نظام تمایزها و دوگانگى‏هایى است که در گفتمان پدرسالارانه حاکم بوده وجایگزینى آن با نظام جدیدى از تمایزهاست. در این راستا این پرسش‏ها قابل طرح است: ماهیت و سرشت این دگرگونى چیست؟ چه عواملى آن را موجب گردیدند؟ این دگرگونى چگونه و طى چه فرایندى رخ داد؟ و در نهایت چه پیامدهایى در پى داشت؟
پاسخ به این پرسش‏ها مى‏تواند ماهیت و ابعاداین تحول را مشخص کند. ماهیت این تحول کاملاً متفاوت با زوال یک دولت بوده و به‏معناى در هم ریختن شالوده و الگوى توزیع قدرت است. بر این اساس، نه تنها نظام سیاسى بلکه مجموعه تمایزات و دوگانگى‏هایى که روابط قدرت در چارچوب آن اعمال مى‏گردد شکسته و در نتیجه روابط قدرت مبتنى بر آن نیز تحول مى‏یابد. شکسته شدن این تمایزات به معناى تخریب و انهدام کامل آن نیست، بلکه به معناى مطرح شدن محورهاى جدید براى تمایز و کم تأثیر، خنثى و یا بى‏تأثیر ساختن محورهاى قبلى است. تمایزات گذشته در واقع حول محور عصبیت و قومیت، مذهب و جنسیت صورت گرفته بود؛ براى نمونه تقابل میان شاه و مردم، ارباب و رعیت، عوام و خواص، خودى و غیرخودى، مسلم و کافر، دارالاسلام و دارالکفر، سنى و شیعه، شرعى و غیرشرعى، مجتهد و مقلد، مرد و زن را مى‏توان مطرح کرد. در عوض محورهاى جدید عبارتند از ملیت، قانون و حقوق بشر که بر اساس آنها تقابل‏هاى ملى و فراملى، قانونى و غیر قانونى، مردم سالار و اقتدارگرا شکل گرفته‏اند. تمایزاتى که بر محورهاى جدید استوار است مبتنى بر شرایط امکان خاصى است. در این میان گفتمان سنتى در مواجهه با گفتمان تجدد دچار گسست گردید و در عین حال پاره‏اى از عناصر ان توانست به شکلى خود را حفظ و باز تولید کند. بدین‏سان ساخت قدرت دچار نوعى دوگانگى شد. هشام شرابى این نوع تحول را نوعى تغییر تحریف شده مى شمارد. وى در تحلیل ساخت قدرت در دوران‏معاصر در جهان عرب مى‏نویسد:
ساختارهاى پدرسالارانه جامعه عرب به جاى این‏که تغییر و تبدیل یابد یا واقعاً نوسازى شود، تنها تقویت شده و در اشکالى ناقص و از ریخت افتاده و «نوسازى‏شده» حفظ گردیده است؛ یعنى بیدارى یا رنسانس عربى (نهضت) در قرن نوزدهم نه تنها موفق به فروریختن روابط درونى و اشکال پدرسالارى نشد، بلکه با آغاز آنچه بیدارى مدرن نامیده شد زمینه براى ایجاد نوعى جدید و نامتجانس یا دو رگه از جامعه - فرهنگ فراهم نمود، جامعه - فرهنگ پدرسالارانه جدید که امروز با آن مواجهیم.(2)
همان‏طور که شرابى بیان کرده، این تحول نوعى دو رگه شدن و دوگانگى را براى ساخت سیاسى به بار آورده و نتیجه آن نوعى پدرسالارى جدید است که قدرت مکنون در آن نه سنتى است ونه‏مدرن. این دوگانگى در صورت‏بندى اجتماعى نیز وجود دارد به گونه‏اى که « هم فاقد خصایص اشتراکى گمینشافت (3) [ جامعه مهرپیوند] است و هم فاقد ویژگى‏هاى مدرن گزلشافت(4) [ جامعه سود پیوند]» (5) این دوگانگى بیش از همه در طبقه متوسط جدید اعم از روشنفکر و یا فن‏سالار خود را نشان داد و روان پارگى فرهنگى (6) و ذهنیت دوگانه اندیش را براى او درپى داشت.
ساخت و تبار دولت قدیم‏
به طور کلى مى‏توان گفت گفتمان سیاسى حاکم بر ایران تاپیش از انقلاب مشروطه، پاتریمونیالیسم(7) سنتى بوده است.(8) ماکس وبر در تقسیم‏بندى کلى، اقتدار را به سه نوع سنتى، کاریزماتیک و عقلانى تقسیم‏مى‏کند. در اقتدار سنتى، توزیع و تخصیص منابع قدرت، صدور فرمان و حکم و نیز اطاعت براساس سنت‏ها انجام مى‏پذیرد. وبر اصطلاح پدرسالارانه یاپاتریمونیالیستى رابراى توصیف این نوع اقتدار به کار برده است.(9)
گفتمان سنتى مسلط بر ایران‏در دوره اسلامى در چارچوب تقسیم وبرى گونه‏اى خاص از پدرسالارى است. این گفتمان ترکیبى از عناصر ایرانشهرى یا شاهى آرمانى، اسلامى و یونانى است که در دوران خاصى تکوین یافت و ساختى از قدرت را تحقق بخشید که از آن مى‏توان به «سلطنت اسلامى» تعبیر کرد. از لحاظ تاریخى، پیدایش این ساخت به اوایل سده چهارم هجرى و دوره اقتدار سامانیان وآل‏بویه بازمى‏گردد؛ دوره‏اى که فراى بدان لقب «میان پرده‏ایرانى» داده است. ساخت سلطنت اسلامى به تدریج بر زندگى سیاسى مسلمانان مسلط گردید و بخش گسترده‏اى از ادبیات سیاسى دوره اسلامى را تحت عنوان «آداب و احکام سلطانیه» به خود اختصاص داد. این ساخت تا سده چهاردهم هجرى (پایان سده نوزدهم میلادى) استمرار داشت و در قالب‏هاى فکرى سنى یا شیعى و با رهیافت‏هاى مختلف فقهى و فلسفى تولید و باز تولید مى‏شد. در دوران صفویه در پرتو ترکیبى که میان تشیع، تصوف و سلطنت در ایران برقرار شد، صورت جدیدى از سلطنت شکل گرفت که با فراز و نشیب‏هایش تا پایان قاجار ادامه یافت. به همین دلیل به نظر مى‏رسد توصیف ویژگى‏هاى این ساخت حایز اهمیت باشد. سلطنت اسلامى هر چند بر بنیاد زور و تغلب استوار است، ولى از منظر گفتمانى با سه عنصر اساسى از دیگر ساخت‏هاى زورمدار متمایز مى‏گردد. این سه عنصر عبارتند از: مراتبى بودن اجتماع و سیاست، پیوند دین و دولت و اصالت شر و تکلیف اطاعت.
1. مراتبى بودن اجتماع و سیاست‏
نگاه سلسله مراتبى به جامعه و نظام خلقت، تبارى ایرانى - یونانى داشته و از راه اندرزنامه‏هاى ایرانى و متون یونانى به ویژه نوافلاطونیان به ادبیات و فرهنگ و متون اسلامى راه یافته است. در کارنامه اردشیر، مردم به چهار دسته تقسیم شده و ارتباط آنان با پادشاه بیان گردیده و جابه‏جایى هر یک از این طبقات از جایگاه خود را عامل اصلى زوال دولت قلمداد کرده است. در اندیشه افلاطون نیز با تشبیه جامعه به نفس انسانى، مردم به سه طبقه تقسیم و جایگاه طبیعى هر یک بر این اساس تعیین شده است.(10) در اندیشه فلاسفه اسلامى مانند فارابى وابن سیناکه متأثر از آثار نو افلاطونیان هستند، نظام خلقت داراى سلسله مراتب مشخص است که در قوس نزول، از خداوند آغاز و به ماده اولیه ختم مى‏شود و سپس در قوس صعود از ماده اولى یا هیولى آغاز و در گذر از مراحل جماد، نبات، حیوان و انسان به خداوند ختم مى‏شود.(11) بر این اساس، جایگاه هر موجودى در این عالم از پیش تعیین شده است؛ به قول شبسترى:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست‏
که هر چیزى به‏جاى خویش نیکوست‏
این نظم سلسله مراتبى در میان انسان‏ها نیز حکمفرماست و آدمیان بر حسب جایگاه‏شان در نظام خلقت در مراتب خاصى قرار گرفته که از عالى یا مخدوم صرف آغاز و به دانى یا خادم صرف ختم مى‏شود.(12) بدین ترتیب، افرادى که در مرتبه فراتر قرار گرفته اند نسبت به افراد مرتبه فروتر حق حکمفرمایى و فرمان روایى مى‏یابند. بر این اساس، مرتبه شاهى در سلسله مراتب اجتماعى رفیع ترین مرتبه و شأنى الهى بوده و سلطنت مقامى الهى و سلطان ظل‏الله قلمداد مى‏شد.
گفتمان سلطنت اسلامى با تقسیم دو گانه میان شاه و رعیت، بناى یک ساختار هرمى شکل و سلسله مراتبى را نهاده و بر این اساس طبقات اصلى جامعه را مشخص مى‏کند. این طبقات بر حسب نزدیکى آن‏ها به پادشاه عبارتند از فراتر (علیا)، میانى (وسطى) و فروتر (سفلى). برخورد پادشاه با طبقه فراتر بایستى با مهربانى، با طبقه میانى به انصاف باشد و سهم طبقه پایین تنها ترس است.(13) بدین ترتیب عدالت که وضع شى‏ء در جایگاه خود تعریف مى شد میان طبقات مراعات مى‏گردید.
2) پیوند میان دین و دولت‏
وابستگى و پیوند متقابل دین و دولت دومین عنصر مهم از گفتمان سنتى است. بدین ترتیب در دولت قدیم نهاد دین ودولت از یکدیگر جدا نبوده و باهمدیگرتوأمانند. این پیوند همواره در گفتمان قدیم مورد تأکید قرار مى گرفته است. به اعتقاد طباطبایى، این عنصر در گفتمان سلطنت اسلامى ریشه‏اى ایرانشهرى دارد. (14)
به نظر مى رسد، توأمان بودن دین و دولت که در ادبیات سیاسى ایران قبل از اسلام شایع بوده داراى معناى گسترده‏اى است که در گفتمان دوره اسلامى به شریعت محدود شده است. همان‏گونه که فیرحى به درستى توضیح داده است، «دین در قبل از اسلام به مجموعه‏اى از معانى اطلاق مى‏شد که نویسندگان دوره میانه آنها را در سه معناى جزا، طاعت و عادات ورسوم خلاصه مى‏کردند». دین با این مفهوم گسترده آن حداقل دو کارکرد داشته است: نخست، عامل وحدت و انسجام فرهنگى - اجتماعى بوده است؛ دوم، مقیاس و معیارى براى ارزیابى رفتار سیاسى جامعه و دولت ارائه مى‏کرده است. بنابراین دین نقش بسیارى در اتفاق کلمه، قطع منازعه، وضع مقررات، حذف یا حل اختلاف توزیع نقش‏ها و حفظ امانت‏هاى مردم داشت.(15) به همین لحاظ، دین و پادشاهى و دولت در آفرینش از یک گوهر قلمداد و دینْ اساس و پادشاهى نگهبان آن محسوب مى‏شده است. فردوسى (329-411ق) این ارتباط را چنین به نظم آورده‏است:
چنان دین و شاهى به یکدیگرند
تو گویى که در زیر یک چادرند
نه بى تخت شاهى بود دین بپاى‏
نه بى دین بود شهریارى به جاى‏
ابن خلدون این پیوند را از منظرى دیگر مورد توجه قرار داده است. به نظر اوعصبیت قبیله‏اى به تنهایى قادر به تأسیس یک دولت فراگیر نبوده و براى تأسیس یک امپراتورى بزرگ نیاز به نیروى اضافى دارد تا نقایص آن را برطرف ساخته و آن را استحکام بخشد. این نیرو را دین فراهم مى‏سازد. ابن خلدون توضیح مى‏دهد که دین عصبیت تازه‏اى به وجود مى‏آورد که همانا ایمان مطلق به اوامر شرع و اطاعت از شارع است.(16) این بیان شاهد بر این است که در گفتمان سلطنت اسلامى دین از معناى عرف عام فاصله گرفته و بر دین شارع که بر وحى ونبوت استوار است تأکید مى‏کند. چنین برداشتى از دین مى‏تواند در نهایت رابطه دین و دولت را یک‏سویه سازد، زیرا امکان سلطنت بدون دین منتفى نخواهد بود.
3) اصالت شر ولزوم اطاعت‏
گفتمان سنتى برپایه دریافتى از انسان و جامعه به پذیرش اقتدار حاکم و ضرورت تبعیت از آن حکم مى‏کند. انسان شناسى سنتى به گونه‏اى است که انسان را مرکب از دو بعد مادى و نفس ناطقه‏مى‏داند. انسان هرچند به طور فطرى استعداد رسیدن به خیر برین و سعادت واقعى را دارد، ولى به لحاظ بعد مادى وجودش ممکن است دچار بلا یا شرور شود. این شرور دوگونه‏اند: شرى که ناشى از بعد مادى انسان است و شرى که جنبه عرضى داشته یا حاصل طبیعت و یا حاصل آشوب ها وبى‏نظمى و ناامنى‏هاى اجتماعى است. در هر حال چنین شرورى مانع کمال‏و به فعلیت رسیدن استعدادهاى انسان خواهد شد. بدین سان رفع این شرور براى وصول به کمال ضرورت مى یابد و از آن‏جا که حکومت یکى از عوامل مهم تأمین ثبات و امنیت در اجتماع است و مانع تحقق شرورى چون ناامنى و آشوب‏هاى اجتماعى است حفظ آن به هر گونه که باشد، بایسته است. چنین دریافتى از ضرورت حفظ نظام مى‏تواند توجیه‏گر تکلیف به‏اطاعت‏از نظام سلطنتى، به هرشکل آن، باشد و هرگونه تلاشى براى از میان برداشتن آن را طرد سازد. بر این اساس، سلطنت تقدیرى الهى بر روى زمین براى حفظ امنیت و جلوگیرى از هرج ومرج و رسانیدن انسان به کمال اوست.
ساخت قدرت قدیم در چارچوب گفتمانى با مختصات فوق شکل گرفته است. نظام سلطانى که بر بنیاد چنین ساختى از قدرت استوار است، به تعبیر دولابوسیه، داراى چهار ویژگى اساسى است:
1. سلطنت امرى مقدس و فرابشرى است و مشروعیت آن از منبع الهى ناشى مى‏شود؛
2. سلطنت پدرانه است، بدان معنا که مردم همواره در نظر او قاصر و ناتوان قلمداد شده و شایسته حجر و ممنوعیت از تصرف مى‏باشند، زیرا قادر به اداره و تدبیر امور خود نیستند؛
3. سلطنت همه عرصه‏هاى خصوصى و عمومى را در برمى‏گیرد؛
4. با توجه به جایگاه شریعت در جامعه اسلامى، سلطنت تابع شریعت است.(17)
با آگاهى از این مختصات، سیماى عمومى نظام سیاسى گذشته تا حد زیادى مشخص مى‏گردد و در پرتو آن قادر خواهیم بود صورت‏بندى اجتماعى ونظام سیاسى سنتى ایران راکه مبتنى بر چنین ساختى از قدرت است ترسیم کنیم.
3. جامعه و دولت پدرسالار
چنان‏که اشاره شد، زندگى سیاسى و اجتماعى ایران در چارچوب گفتمان سنتى پدرسالارانه با مختصات پیش‏گفته شکل گرفته بود. این بدان معناست که بنیاد صورت‏بندى اجتماعى و نهاد دولت بر اساس روابط عمودى و سلسله مراتبى و اقتدار مراتب برتر بر فروتر استوار است. ارتباط عمودى و هرمى شکل در صورت‏بندى اجتماعى ایران به نوعى بود که با نزدیک شدن به قاعده، سطح آن گسترده‏تر و با رفتن به سمت فوقانى، دامنه آن محدودتر مى‏شود. این ویژگى در نهاد دولت نیز وجود داشت.
1) صورت‏بندى اجتماعى‏
نظام اجتماعى گذشته در ایران بر پایه عصبیت قبیله‏اى استوار بوده است. عصبیت - چنان که ابن خلدون توضیح مى‏دهد - شکل اجتماع بنیاد یافته یک عاطفه ساده یعنى مهر بشر به همنوعان به ویژه خویشاوندان نزدیکش است.(18) صورت‏بندى اجتماعى قدیم همساز با ساخت قدرت بوده و هرمى شکل است. این صورت‏بندى سه وجهى بوده و با سه نوع الگوى متفاوت زندگى اجتماعى مشخص مى‏شود که هریک وجهى از هرم ساخت اجتماعى را تشکیل مى‏دهند: الگوى زندگى ایلیاتى که با شیوه تولید شبانکارگى و بیابانگردى مشخص مى‏گردد؛ الگوى روستاییان یکجا نشین که شیوه تولید سهم برى دهقانى دارد و الگوى شهرنشینى که شیوه تولید آن خرده‏کالایى است. به هرحال در زندگى قبیله‏اى روابط نسبى و پیوندهاى خانوادگى و خویشاوندى داراى نقش و جایگاه اصلى است.(19) ابن خلدون نیز این میل غریزى راخاستگاه هسته مرکزى گروه اجتماعى مى‏داند؛ یعنى مشتى از افراد که خود راجزء گروه واحدى مى‏دانندکه‏به وسیله یک رشته مشترک خانوادگى به هم پیوسته شده‏اند.(20) به نظر ابن خلدون، «اشتراک نسب، اشتراک منافع و اشتراک تجارب زندگى و مرگ، یکدیگر را در رشد عاطفه عصبیت تقویت کرده‏و رفته رفته عوامل اخیر، نسب را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد».(21) بدین ترتیب شیوه‏هاى دیگرى از زندگى مانند شهرنشینى نیز پدید مى آید. در عین حال در این شیوه‏ها نیز عنصر خویشاوندى همچنان تأثیرگذار بوده و ساختار روابط عمودى و از بالا به پایین است.
از لحاظ طبقاتى، شش طبقه اصلى در جامعه قدیم وجود داشت که عبارت بودند از: شاهزادگان، اشراف، روحانیان، بازرگانان، زمینداران، کشاورزان و پیشه وران. بنابراین صورت‏بندى اجتماعى گذشته نیز داراى نوعى نظام سلسله مراتبى و تقدیر گرایانه بود که در قالب گفتمان سنتى تحقق و عینیت مى‏یافت.
2) نهاد دولت‏
دولت قدیم در ایران شکل قبیله اى داشته و در واقع صورت تکامل یافته سلطه یک قبیله یا ایل بر دیگر ایلات و قبایل است. از لحاظ تاریخى در دوران صفویه براى نخستین بار هویت ایرانى در قالب مذهب تشیع احیا گردید و دولتى مستقل و شیعى بر این سرزمین حاکم گردید. با فروپاشى نظام صفویان، سلسله‏اى از حکومت‏ها که حاصل رقابت و منازعات قبیله‏اى بودند در مدت کوتاه‏بر این سرزمین حکومت کردند تا این‏که در سال‏هاى پایانى سده هجدهم میلادى، ایل قاجار توانست با سرکوب نسبى دیگر ایلات و قبایل، حاکمیت خاندان قاجار را مستقر سازد. دولت ایلیاتى قاجار پایان بخش نظام سیاسى قدیم بود و طى فرایندى نزولى پس از شکست در دوجنگ با روسیه که با انعقاد قرارداد ترکمانچاى در سال 1206ش/1827م به پایان رسید، اقتدار آن کاهش یافت و سرانجام در جنبش مشروطیت فروپاشید. در ذیل به بیان اهم ویژگى‏هاى این دولت مى‏پردازیم.
الف) سلطنت مطلقه: کشمکش و ستیزهاى مداوم بر سر یافتن قدرت بلامنازع یکى از ویژگى‏هاى زندگى قبیله‏اى است. در نهایت ایلى که از عصبیت داخلى نیرومندترى برخورداراست بر دیگران چیره مى‏شود و از راه قهر و غلبه بر آنها فرمانروایى مى‏کند. بدین‏سان، عصبیت شرایطى را فراهم مى‏آورد که حصول قدرت مطلقه را امکان‏پذیر مى‏سازد و همان‏گونه که ابن خلدون بیان کرده، پادشاهى هدفى است که عصبیت به سوى آن سیر مى‏کند. حاصل دیدگاه ابن خلدون در این باره ،آن گونه که محسن مهدى خلاصه کرده، چنین است:
همین‏که یک عصبیت برتر در میان گروهى پدیدار شد عصبیت‏هاى کوچک‏تر را سرکوب مى‏کند و آنها را زیر سلطه خود در مى‏آورد. نتیجه این عمل یک «عصبیت کبرا» است‏که دسته‏هاى مخالف را متحد مى سازد و کوشش‏هاى آنها در راه جنگ و غلبه بر گروه‏هاى دیگر [را] رهبرى مى‏کند. این عمل توسعه و اتحاد ادامه مى‏یابد تا به مرحله‏اى مى‏رسد که عصبیت نو بنیاد بتواند قلمرو یک دولت جدید را تسخیرکند و یا شهرها و بنیادهاى تازه خاص یک عمران متمدن به وجود آورد.(22)
قدرت شاه در نظام سیاسى قدیم ایران از لحاظ نظرى جز به شریعت و برخى از سنت‏هاى قابل تفسیر و انعطاف پذیر به چیز دیگرى محدود نمى‏شد و درحوزه عرفیات به گونه‏اى گسترش یافته بود که چندان سدى در برابر آن وجود نداشت. مالکوم که در اوایل سده نوزدهم از ایران دیدن کرده، مى‏نویسد:
حقوق و قوانین، نهادها و تئورى‏هاى کنترل و موازنه به هیچ روى نمى‏توانستند شاه ایرانى را محدود کنند و بنابراین او یکى از مستبدترین پادشاهان جهان بود.(23)
ولى در مقام عملْ پراکندگى منابع و گروه‏هاى صاحب قدرت مانع از تمرکز و انحصار اعمال قدرت در شاه بود. بنابراین سلطنت اگرچه گرایش به خودکامگى داشت، ولى این محدودیت ها مانع تبدیل نظام سلطنتى به دولت مطلقه بودند؛ از این رو پادشاه در شرایط ضعف قدرت مرکزى براى تثبیت قدرت خود همواره‏به اختلافات گروهى دامن مى زد و حتى در موارد لزوم چنین اختلافاتى را ایجادمى کرد.(24) بدین سان شاه به عنوان ظل‏الله، فاتح الهى و حافظ الرعایا در زندگى، مقام و ثروت مردم دخالت و اعمال قدرت مى نمود. هیچ نوع قانونى که قدرت شاه را محدود کند وجود نداشت؛ بلکه قانون همان رأى شاه بود و هر لحظه امکان تغییر آن وجود داشت.
الگوى دیوان‏سالارى در این نظام براساس سلسله‏مراتبى استوار بود که به شخص شاه منتهى مى‏گردید.(25)
ب) شخص محورى و کیش شخصیت: در نظام‏هاى سنتى گرایش آشکارى به شخصى شدن امور و نهادینه نشدن آنها وجود دارد. شخص گرایى داراى دوجنبه است: یکى، کیش شخصیت آشکار در مورد شخص شاه و دوم، گرایش به دودمان گرایى.(26) پادشاهان قاجار همانند پیشینیان خود را با القاب و عناوین بزرگ‏نمایى چون شاهنشاه، قبله عالم، ظل‏الله، حافظ الرعایا و فاتح یاد مى‏کردند. هر یک از شاهان براى زنده شدن یادخود به تعمیر یا توسعه اماکن مقدسه مانند حرم امامان و امامزادگان و یا بناى مساجد اقدام مى‏کردند. ناصرالدین شاه در راستاى تقویت کیش شخصیت به ترسیم شمایل حضرت على علیه السلام بر روى مدالى سفارش کرد و در حضور علما آن را برگردن خود آویخت.(27) در اقدامى دیگر پس از دیدار از روسیه و مرعوب شدن از عظمت دستگاه سلطنت در آن دیار، دستور داد تا پیکره‏اى براى او تراشیده و نصب کنند. این اقدام البته با مخالفت علماى تهران روبه‏رو شد و شاه با مشاهده این اعتراض فوراً دستور برچیدن آن را به دلیل مخالفت با شعائر اسلام داد.(28)
جنبه دوم شخص گرایى، نقش و جایگاه دودمان و خانواده در این گونه نظام‏هاست. دلیل این امر شاید متزلزل بودن پایه اعتماد به دیگران در چنین نظام‏هایى است. به همین دلیل، فامیل‏گرایى به نحو چشمگیرى وجود دارد و روابط خویشاوندى در واگذارى مناصب و بهره‏مندى از امتیازها و حل و فصل دعاوى نقش غیر قابل انکارى دارد.
ج) حاکمیت دوگانه: در ایران سده نوزدهم میلادى، نهاد دین در استقلال از نهاد دولت شکل گرفته بود. در عین حال تقریباً تا پایان قرن نوزدهم میلادى روابط علما و نهاد سلطنت به رویارویى جدى کشانده نشد و حالت همکارى برقرار بود. البته این همکارى در دوره‏هاى مختلف و برحسب شخصیت پادشاه در نوسان بود؛ براى مثال در عهد فتحعلى شاه (1797 -1834م) این همکارى در حدبسیاربالایى است. در حالى‏که در اواخر دوره ناصرالدین شاه به میزان بسیارى کاهش مى‏یابد.(29) به اعتقاد ارجمند، دهه‏هاى 1230ش/1850م تا 1260ش/1880م دوران آرامش و همکارى بود. دولت بر اوضاع تسلط داشت و علما همکارى مى‏کرد و تنش چندانى وجود نداشت، البته یک گرایش مخالف نیز وجود داشت؛ اما برداشت روحانیت از شاهان قاجار به تدریج عوض شد. آنان قاجاریه را به چشم دولتى مى‏نگریستند که با آهنگى فزاینده با قدرت‏هاى نامسلمان همکارى مى‏کند؛ قدرت‏هایى که مى‏خواهند جامعه اسلامى را نابود سازند.(30) فاصله گرفتن علما از دولت بى‏ارتباط با شکل‏گیرى نهاد مرجعیت نبود.(31)
د) فقدان مرز میان نظام و سلطان: در نظام سیاسى قدیم، حاکمیت و سلطنت و سلطان چنان به‏هم عجین شده که تفکیک میان آنها امکان ناپذیربود. در سده نوزدهم میلادى دستگاه حکومتى رشد کرد و نهادهاى دیوانى جدیدى شکل گرفت، ولى هرگز تفکیکى میان مناصب و اشخاص برقرار نشد. در رأس دستگاه دیوان سالارى، سلطنت قرار داشت و هر مقام و هر اداره به صورت ملک خصوصى دارنده مقام تلقى مى‏شد. رهبرى دستگاه دیوانى به دست خانواده‏هاى معدود حاکم افتاده بود و اینان سخت با همدیگر هم‏چشمى و رقابت مى‏کردند. حکام و والیان از میان شاهزاده‏ها یا قبایل بزرگ برگزیده مى‏شدند. حکام از خودمختارى نسبتاً عمده‏اى در قلمرو خویش برخوردار بودند و بخش اعظم مازاد حوزه تحت فرمان خویش را نزد خود نگاه مى‏داشتند.
ه ) آمیختگى حوزه خصوصى و عمومى: گرایش به قدرت مطلقه وخودکامگى در ساخت قدرت قدیم به حدى است که مرز میان قلمرو زندگى خصوصى وعمومى کاملاً مغشوش و در هم آمیخته است. این درهم آمیختگى بیش از هر چیز در مورد مالکیت خصوصى خود را نشان مى دهد. دولت قاجاریه همانند دیگر دولت‏هاى ایلیاتى و قبیله‏اى پیش از آن، همواره تهدیدى براى مالکیت بود. مینورسکى در گزارش از وضعیت مالکیت زمین در عصر صفویه به وجود چهار نوع زمین در این دوران اشاره مى‏کند: زمین‏هاى متعلق به شاه، زمین‏هاى دولتى، زمین‏هاى موقوفه و زمین‏هاى متعلق به افراد.(32) این چهار شکل در دوران قاجاریه نیز برقرار بود. زمین‏هاى متعلق به شاه خالصه نام داشت و شکل اساسى زمین‏هاى دولتى نیز تیول بود. از میان این چهار نوع، قسم اخیر یعنى زمین‏هاى متعلق به افراد از کمترین امنیت برخوردار بود. در دیگر حوزه‏ها مانند تجارت نیز مالکیت خصوصى چندان محترم نبود. تعدى به حوزه خصوصى عمدتاً به انگیزه تأمین خراج و جبران کسرى منابع مالى یا افزایش مازاد صورت مى‏گرفت. در بسیارى موارد وقفْ راه گریزى براى فرار از دستبرد دولت و امنیت سرمایه به حساب مى‏آمد.(33)
این وضعیت از سویى، نشان‏دهنده عدم تطبیق نظام فئودالى بر وضعیت دوران قدیم در ایران است و از سوى دیگر، حیطه مغشوش و ناامن مالکیت خصوصى را نشان مى‏دهد. سایکس در گزارشى از عدم امنیت در خرده مالکیت‏ها مى‏نویسد: «روستاییان از جاده‏هاى اصلى فاصله مى‏گیرند، زیرا دولتمردان معمولاً کالاهاى آنها را بدون پرداخت هیچ نوع مابه‏ازایى مى‏گیرند».(34) علاوه بر این، فقدان قانون، اختلاط بین حوزه خصوصى و عمومى را تشدید و راه را براى دخالت دولت در حوزه خصوصى هموار مى‏ساخت.
و ) اقتصاد خراجى: هر چند درنظام اجتماعى گذشته شیوه‏هاى متعدد تولیدى وجود داشت، ولى دولت بر خراج استوار بود. البته این ویژگى عام نظام‏هاى دولت قبیله‏اى است و چنان‏که ابن خلدون بیان مى‏کند، عبارت است از این‏که «دولت دارایى‏هاى رعایا را جمع کرده و صرف خواص و کارگزاران خود نماید. بنابراین درآمد دولت از رعایا به دست مى‏آید و در وابستگان به دولت و افرادى که در شهر سکونت دارند مصرف مى‏شود».(35) اقتصاد نظام‏هاى خراجى بر روابط تولیدى - مانند رابطه خدایگان و بنده یا ارباب ورعیت در نظام فئودالى یا کارگر و کارفرما در نظام سرمایه‏دارى - استوار نیست، بلکه بر خراج یا بهره (رانت) متکى است. منظور از خراج کلیه پرداخت‏هاى مالى است که سلطه‏گر بر تحت سلطه الزام مى‏کند، خواه این سلطه‏گر امیر باشد یا قبیله و یا دولت، خواه دریافت آن به طور مستقیم باشد یا غیر مستقیم و خواه پرداخت‏کننده اتباع فرد سلطه‏گر بوده یا این‏که بیگانه باشند. تفاوت خراج با مالیات در این است که دریافت مالیات در چارچوب مصلحت عمومى و بر اساس نوعى رضایت صورت گرفته و همه اعم از حاکم و غیر حاکم آن را مى‏پردازند. در واقع آنچه در دولت مدرن به عنوان مالیات اخذ مى‏شود در واقع حق عضویت در سازمان اجتماعى - سیاسى جامعه بوده و به ازاى پرداخت آن حق دخالت در تعیین سرنوشت براى فرد پدید مى آید؛ در حالى‏که خراج اساساً نوعى دریافت مالى است که حاصل رابطه قدرت میان فرد غالب و مغلوب بوده و تنها فرد تحت سلطه آن را مى‏پردازد و هیچ مسؤولیتى براى سلطه‏گر پدید نمى‏آورد. منظور از بهره یا رانت نیز درآمدى است که شخص بدون نیاز به هر گونه فعالیت تولیدى به دست مى‏آورد. بنابراین هر گونه درآمد خام (منابع طبیعى یا بخشش‏هاى ملوکانه) که دارنده آن تلاشى براى تولید آن نکرده است بهره و رانت محسوب مى‏شود.(36)

با ملاحظه ویژگى‏هاى فوق مى‏توان گفت ساخت دولت قدیم که به نوعى شکل تکامل یافته قبیله است بر سه رکن عصبیت، عقیده و خراج استوار بوده و سازوکار تولید، توزیع و مصرف قدرت و ثروت در آن بر این پایه شکل مى‏گیرد. نظام سیاسى ایران در این دوران على‏رغم این‏که استبدادى بود و گرایش به خودکامگى داشت، با تکثر و پراکندگى منابع قدرت نیز مواجه بود. بشیریه در جمع‏بندى که از ساخت قدرت در این دوران داشته، اظهار مى‏دارد:
روى‏هم رفته در توصیف نظام سیاسى قدیم مى‏توان گفت که آن نظام از حیث ساختار قدرت، نوعى حکومت ملوک الطوایفى متمایل به تمرکز و از حیث شیوه‏هاى اعمال قدرت، استبدادى یا پاتریمونیالیستى بود نه نظامى مطلقه که مبتنى بر تمرکز و انحصار منابع قدرت بوده باشد. در عین حال ماهیت نظام سیاسى و تأثیرات آن بر سطح زندگى اجتماعى و اقتصادى اجازه نمى داد على رغم وجود نوعى تکثر در منابع قدرت، طبقات و یا شؤون مستقل و نیرومندى همچون اشراف، اصناف و روحانیت پیدا شوند.(37)
این نوع از دولت - همچنان که ابن خلدون به خوبى بیان کرده است - در درون خود عوامل زوال و فروپاشى خود را تولید مى‏کند و زمینه را براى برقرارى دولتى دیگر فراهم مى‏آورد؛ ولى آنچه در تحلیل ابن خلدون کمتر به آن پرداخته شده، تحول در ساخت قدرت و جایگزینى آن با ساختى متفاوت و از سنخى دیگر است؛ زیرا فروپاشى دولت‏هاى گذشته الزاماً با تحول در ساخت قدرت همراه نبود و معمولاً شکلى از نظام استبدادى جایگزین شکلى دیگر مى‏شد. آنچه از منظر این پژوهش اهمیت دارد این است که در دوران معاصر چگونه این تحول در ساخت قدرت پدیدآمده و چه پیامدهایى به همراه داشته است.
بحران و زوال نظام سنتى‏
پیدایش بحران در یک نظام هنگامى روى مى‏دهد که تحقق کارکرد مورد انتظار از هر یک از اجزا و بخش‏هاى آن دچار اختلال گردد. این امر خود موجب نابسامانى مى‏شود و در صورتى که نظام توان بازسازى سامان جدید را دارا نباشد به فروپاشى آن خواهد انجامید. گسترش و بسط سیطره گفتمان تجدد به تدریج بسیارى از عناصر گفتمان سنتى را که پیش از این بیان شد به چالش طلبید و بدین ترتیب بنیان نظم قدیم را متزلزل ساخت. در واقع گفتمان تجدد بسیارى از ضعف‏هاى نظام سنتى را آشکار کرد و در آیینه تجدد شکستگى و از ریخت افتادگى(38) نظام سنتى هویدا شد. ماجراى هبوط دولت قدیم در هاویه زوال با شکست در جنگ با روس بیشتر آشکار گردید. پس از این واقعه، کارگزاران واقع بینى چون عباس میرزا به ضعف و انحطاط نیروهاى بازدارنده سلطنت پى برده و قدرت و پیشرفت غرب را درک مى کنند. عباس میرزا، آن‏گونه که ژوبر نقل مى‏کند، به بلایى که در حال فرو آمدن بر سر نگون‏بخت ایرانیان بود پى برده و به دنبال راه حلى براى آن مى‏گشت؛ از این رو خطاب به یکى از اروپاییان مى‏گوید:
نمى‏دانم این قدرتى که شما [اروپایى‏ها] را بر ما مسلط کرده چیست؟ و موجب ضعف ما و ترقى شما چه ؟ شما در قشون و جنگیدن وفتح‏کردن و به کاربردن تمام قواى عقلیه متبحرید و حال آن‏که ما در جهل و شغب غوطه‏ور و به ندرت آتیه را در نظر مى‏گیریم. مگر جمعیت و حاصلخیزى زمین در مشرق از اروپا کمتر است، یا آفتاب که قبل از رسیدن به شما به ما مى‏تابد تأثیرات مفیدش در سر ما کمتر از سر شماست یا خدایى که مراحمش بر جمیع ذرات عالم یکسان است خواسته شما را بر ما برترى دهد؟ گمان نمى‏کنم. اجنبى حرف بزن! بگو چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم؟(39)

گفتار فوق به خوبى ناکارآمدى نظام سنتى در برابر نظام دولت - ملت اروپایى که در حال گسترش بود را از دید یک سردار ایرانى نشان مى‏دهد. البته ریشه‏هاى این‏زوال را هم در داخل ساخت قدرت و هم در بیرون از آن باید جست‏وجو کرد. در حقیقت عوامل درونى زمینه‏هاى پدیدار شدن بحران را پدید آورده‏و فشارهاى بیرونى سبب شدند تا این عوامل با سرعت بیشترى به فروپاشى نظم سنتى منجر شود.
ساخت هرمى شکل قدرت قدیم که سلطنت مطلقه نماد اصلى آن محسوب مى‏شود بر عصبیت قبیله‏اى استوار بود. چنان که ابن‏خلدون توضیح مى‏دهد، عصبیت هر چند عامل مهمى در تکوین و پیدایش سلطنت است، ولى در مراحل بعدى خود مانعى در راه رشد آن مى‏گردد. تلاش براى رفع این مانع به از بین رفتن آن انجامیده و به این ترتیب نظام در سراشیبى سقوط قرار مى گیرد. شاهان صفویه و قاجاریه براى حفظ موقعیت خود ناگزیر از سامان بخشیدن به نیروهاى نظامى و همچنین گسترش شهرنشینى بودند. ایجاد ارتش منظم و سازمان یافته و گسترش شهرها با صورت‏بندى قبیله‏اى تعارض داشت، زیرا مستلزم تغییر مرکز وفادارى و جایگزین ساختن پیوند با شاه به جاى پیوندهاى نسبى و خویشاوندى بود. علاوه بر این، ساخت پراکنده قدرت در نظام پاتریمونیالى مانع از تحقق چنین هدفى بود. سران عشایر و خوانین‏و حکام محلى هر کدام نیروى نظامى مخصوص داشتند و شاه نیز ارتش خاصى داشت که بر پایه ایل او شکل گرفته و سران آن از وابستگان و وفاداران به شاه بودند و فرماندهى آن معمولاً بر عهده یکى از شاهزادگان و غالباً ولیعهد بود. به این ترتیب از سویى، تمرکز قدرت براى حفظ موقعیت در برابر قدرت‏هاى خارجى ضرورت داشت و از سوى دیگر، ساخت پراکنده قدرت و صورت‏بندى قبیله با این امر ناسازگار بود. بنابراین ساخت قبیله‏اى قدرت‏از ارائه کارویژه حفظ قدرت ناتوان بود و زمینه بحران و آسیب پذیرى نظام سنتى را فراهم مى‏آورد.
دستگاه دیوانى دولت قدیم نیز نوعى بوروکراسى پاتریمونیالیستى بود که کارکرد اصلى آن مالى و مالیات گیرى و صرف آن در جهت نیازهاى نهاد سلطنت‏و دربار بود. دیوان سالارى هرچند در امور مالى به ویژه گردآورى مالیات‏ها از کارآیى نسبى برخوردار بود ولى با توجه به پراکندگى قدرت و حکومت امرا، شاهزادگان و خوانین، توان آن کاهش مى‏یافت و قدرت چندانى در نظارت بر دخل و خرج ها نداشت. این امر زمینه ساز اختلاف میان صدر اعظم و دربار بود که در مواقعى صدر اعظم جان خود را براى آن از دست مى‏داد. بنابراین دستگاه ادارى نیز در انجام کارویژه‏اش با مشکل مواجه بود.
فریدون آدمیت به‏نقل از یکى‏از رسایل دوران قاجاریه با عنوان «شرح عیوب و علاج نواقص‏مملکتى ایران» مى‏نویسد:
در ملک ما«دزدى و خوردن مال دولت و ملت على‏الرئوس به اجازه سلطنت است و این فقره اسباب افتخار سارقین دولت است». حکام به هرولایت پا نهند آن‏جا را با مملکت دشمن به یک شمار گیرند، به جاى مالیات اموال مردم را به غارت برند... اموال ملت را پیشکاران مى‏برند، جیره و مواجب نوکر را صاحب‏منصبان و لشکر نویسان مى‏خورند و جان مردم از حرامیان و راهزنان و دزدان و سیاست حکام و فساد لوطیان و افساد اطبا پیوسته در معرض هلاکت است.(40)
بنابراین راه براى بى‏عدالتى و سوء استفاده و در نتیجه ستم زیاد بر رعایا باز بود. این امر بحران مشروعیت نظام سنتى را در پى داشت، زیرا نظام سلطنتى اگرچه مشروعیت خود را از رعایا کسب نمى‏کرد، ولى مقبولیت آن بستگى زیادى با کار ویژه عدالت، البته به مفهوم سیاستنامه‏اى آن، داشت.

اقتصاد خراجى یکى دیگر از پایه‏هاى سلطنت مطلقه بود که نه تنها یاراى مواجهه با اقتصاد رو به پیشرفت کشورهاى اروپایى را نداشت، بلکه فاقد امکانات لازم براى جلوگیرى از انحطاط بیشتر بود. روشن است که در چنین وضعیتى، امکان انباشت سرمایه و رونق بازار صنعت و تجارت و زمینه براى سرمایه دارى پدید نمى‏آمد. وبر در توصیف اقتصاد نظام‏هاى پاتریمونیالیستى مى‏نویسد:
دامنه گسترده‏اى براى خودسرى واقعى و بیان هوس‏هاى صرفاً شخصى از جانب فرمانروا و اعضاى دستگاه ادارى او وجود دارد. امکان رشوه‏خوارى و فساد... معمولاً موضوعى است که موردبه مورد با هریک از مقامات توافق مى‏شود، [از این رو] از هیچ یک از دو مبناى عقلانى کردن فعالیت اقتصادى اثرى نخواهد بود، یعنى نه از مبنایى براى محاسبه تعهدات و نه از مبنایى براى میزان آزادى اى که به مؤسسه خصوصى داده خواهد شد... تحت سلطه نظام پاتریمونیال تنها انواع معینى از نظام سرمایه دارى مى‏توانند توسعه یابند.(41)
بحران موجود در سیستم اقتصاد خراجى تحت تأثیر گسترش نظام سرمایه‏دارى غرب تشدید مى‏شد. تمدن جدید غرب از دو سو کشورهاى حاشیه‏اى یا نیمه حاشیه‏اى را تحت تأثیر قرار مى‏داد: از یک سو، با پیشرفت حیرت‏انگیز در عرصه دانش و فن‏آورى، توجه اندیشمندان این کشورها را به سوى خود معطوف مى‏کرد. توجه به این پیشرفت مسلمانان و دیگرساکنان جوامع حاشیه‏اى را به انحطاط و عقب ماندگى خود واقف ساخته و زمینه ذهنى لازم براى درک ضرورت دگرگون سازى و درانداختن طرحى نو را فراهم مى‏آورد؛ از سوى دیگر، بعد استعمارى تمدن جدید بود که با توجه به قدرت و نیاز فزاینده غرب، استعمار و استثمار کشورهاى حاشیه‏اى را ضرورى مى‏ساخت.(42) ایران در دوران صفویه در عرصه خارجى(43) قدرت‏هاى اروپایى قرار گرفته بود و به همین دلیل در سطحى برابر و هم‏تراز با آنها داد و ستد داشت.(44) اما همگام با رشد تمدن بورژوازى و افزایش قدرت نظام سرمایه‏دارى از یک سو و ضعف دولت مرکزى در ایران از سوى دیگر، این روابط یک سویه شد و وابستگى ایران به قدرت‏هاى خارجى افزایش پیدا کرد. این وابستگى فزاینده با افول مشروعیت نظام سیاسى قاجاریه تشدید مى‏شد.
منافع اقتصادى بیگانگان در ایران مستلزم تحول در شیوه‏هاى تولید و پیدایش الگوهاى جدید مصرف بود و این امر خود صورت‏بندى اجتماعى را تحت تأثیر قرار داده و دگرگون مى‏ساخت؛ براى مثال رشد تراز تجارت خارجى و صدور کالاهاى مصرفى به ایران، کسب امتیاز بهره‏بردارى از منابع طبیعى و احداث بانک، تحولاتى را در شیوه تولید، گسترش شهرنشینى و ظهور طبقه متوسط در ایران به همراه داشت.
هماوردى با تمدن غرب نیازمند دانش و فن آورى جدید بود که پیشینه‏اى در فرهنگ و دانش سنتى نداشت. علاوه براین نظام آموزشى مدارس و مکاتب که وظیفه تعلیم و تربیت کارگزاران نظام سیاسى قدیم را بر عهده داشت، فاقد توان لازم براى آموزش وپرورش نیروها و کارگزارانى کارآمد براى حفظ و دفاع از نظم جارى و موجود بود. از این گذشته،عناصرى که‏پیش از این به عنوان بنیادهاى نظم گفتمانى پدرسالارانه‏از آن یاد شد و دانش و اندیشه کلاسیک آن را تولید و بازتولید مى‏کرد نیز نه تنها زمینه‏اى براى حل این بحران فراهم نمى‏کرد، بلکه بر ابعاد آن مى‏افزود. مراتبى بودن جامعه و سیاست مانع بزرگى براى پیشرفت بود، زیرا از تحرک اجتماعى و پویایى طبقاتى به شدت جلوگیرى مى‏کرد. رابطه نهاد دین و دولت، به گونه‏اى که پیشتر توضیح داده شد، عاملى در جهت تمرکز زدایى و پراکندگى قدرت بود و حاکمیت دوگانه را در پى داشت. این امر اگر چه مانع مطلق بودن قدرت شاه مى‏گردید و نهاد دین به عنوان پناه رعایا براى جلوگیرى از ستم و ظلم نهاد سلطنت عمل مى‏کرد، اما موانعى نیز براى برخى اقدامات اصلاحى پدید مى‏آورد. در نهایت رویکرد سلبى به انسان و جامعه و تأکید بر اصالت شر و لزوم اطاعت براى جلوگیرى از هرج و مرج به نوعى تقدیرگرایى و رضایت به وضع موجود را توجیه مى‏کرد و زمینه را براى بسط خودکامگى فراهم مى‏ساخت. مجموعه این عوامل موجب شد تا نظام سیاسى قدیم از ریخت بیفتد و در سراشیبى سقوط قرار گرفته و تابش شمع آن رو به افول نهد.
اصلاحات؛ تلاش‏هاى ناکام‏
تجربه اصلاحات در ایران به دوران صفویه بازمى‏گردد. این اصلاحات که در دوران شاه عباس وبا استمداد از نخبگان انگلیسى صورت گرفت بیشتر به سازمان‏هاى لشکرى و کشورى معطوف بود.(45) در عین حال هرگز نمى توان اقدامات صفویه را نوسازى(46) به مفهوم امروزى آن نامید، زیرا فرایند نوسازى نامش را از غایتى که به دنبال تحقق آن است، یعنى مدرنیته، مى‏گیرد. اصلاحات در این دوران هرچند با استمداد از نیروهاى غربى صورت گرفت، ولى بدون توجه به تجربه تجدد که در غرب در حال شکل گیرى بود انجام مى‏شد. اصلاحات در دوره قاجار سبک و سیاق دیگرى یافت، زیرا در این دوران ایران در حاشیه تمدن غرب قرار گرفته و نظام سیاسى نیز از درون دچار بحران‏هاى جدى گردیده بود، به گونه‏اى که تحقق کارکردهاى آن با اختلال مواجه بود. به نظر ابراهامیان، برنامه نوسازى در دوره قاجار به دو شیوه متفاوت دنبال شد: در نیمه نخست سده نوزدهم کوشش بر اجراى دو برنامه نوسازى بلند پروازانه به منظور مقابله با نفوذ غرب و نیروهاى خارجى صورت گرفت که با بن بست مواجه شد. در نیمه دوم به اصلاحات جزئى روى آوردند و همکارى با غرب را بر مبارزه با آن ترجیح دادند. بیشتر دولت را در برابر جامعه تقویت کردند تا جامعه را در برابر دولت‏هاى خارجى؛ اغلب به جاى انجام اصلاحات فراگیر در سطح ملى به اصلاحات جزئى و دربار پرداختند.(47) به هرحال هدف جریان اصلاحات بحران زدایى از ساخت سیاسى و سامان دهى مجدد آن بود. از آن‏جا که انگیزه این اصلاحات تقویت نظام سلطانى و در بند نقش‏هاى ایوان آن بود هرگز نمى‏توانست از سطح روبنایى به عرصه ساخت دولت کشانده شود و کاخ سلطنتى را که از پاى بست در حال ویرانى بود نجات دهد. علاوه بر این، بسیارى از این اصلاحات در راستاى توسعه وابستگى صورت مى‏پذیرفت و اراده‏هاى بیرونى در آن نقش داشتند. بدین‏سان دگرگونى‏هایى که در نهاد دولت پدید آمد در واقع تحول در ابزارهاى اعمال قدرت در نظام سلطانى محسوب مى‏شد. به طور کلى فرایند اصلاحات در دوران قاجار داراى چند مشخصه اصلى بوده که در پى مى‏آید.
الف) تقدم اصلاحات نظامى: مصلحان اولیه، بازسازى نیروى نظامى را در اولویت نخست قرار دادند، ولى به تدریج حوزه اقدامات اصلاحى به سایر بخش‏ها نیز کشانده شد. به تعبیر فوران «اصلاح طلبان پیشگام نظیر عباس میرزا، قائم مقام و امیر کبیر همه از آذربایجان یعنى خط مقدم جبهه با روسیه آمدند:(48) ولى این ضرورت به زودى در نهادهاى ادارى و اقتصادى نیز احساس شد.(49) روند اصلاحات در ایران بى‏ارتباط باجریان اصلاحات در عثمانى نیست. در عثمانى نیز ضرورت نوسازى و اصلاح نیروهاى نظامى زودتر احساس شد، ولى به زودى ضرورت آن نهادهاى دیگر را در بر گرفت.(50)

ب) سلطنت مدارى: اصلاحات همواره وابسته به اراده و تصمیم شاه و نهاد سلطنت بود و تابعى از علایق و تمایلات آن بود؛ از این رو جنبه مقطعى و کوتاه مدت داشته و با تغییر تصمیم شاه در مورد چگونگى و ابعاد آن تغییر مى‏پذیرفت؛ براى مثال نوسازى دولت که با عباس میرزا آغاز شده بود پس از مرگ او (1211ش) به زودى با قتل میرزا ابوالقاسم قائم مقام متوقف گردید.(51) این وقفه تا زمان به قدرت رسیدن ناصرالدین شاه و صدارت یافتن امیر نظام ادامه داشت. صدرات امیر کبیر نقطه عطفى در بحران‏زدایى از نظام سیاسى در ایران به شمار مى‏رود. اصلاحات او فراگیر و همه نهادها به ویژه دیوان‏سالارى را دربر مى‏گرفت. دغدغه اصلى امیرکبیر ایجاد تمرکز در حاکمیت و نیز اصلاح و تقویت نهاد دولت بود.(52) گرایش کلى اصلاحات تقى‏خانى به استقلال ایران دربرابر قدرت‏هاى مسلط در آن دوره معطوف و او در صدد بود تاتناسب را بر سطح روابط ایران و غرب حاکم سازد؛ اما در نهایت به دلیل مخالفت شاه بااین اقدامات انجام آن دچار وقفه گردید. مشابه این وضعیت را در دوره سپهسالار نیز مى‏توان مشاهده کرد.
ج) تعارض با منافع طبقات بالا: سومین خصیصه این اقدامات، تعارض آن با منافع طبقات بالا بود، زیرا موقعیت آنان در ساخت قدرت بستگى با روند گذشته داشت؛ از این رو تمامى این اقدامات با ائتلافى از مخالفان، که نوعاً از طبقات بالا بودند و از این اصلاحات زیان مى‏دیدند، مواجه مى‏گردید. ائتلافى که تا پاى جان امیرکبیر ایستادگى کرد و به عزل سپهسالار منجر شد. با توجه به این‏که پاره‏اى از این اقدامات مانند تأسیس دارالفنون یا انتظام بخشیدن به دستگاه قضایى مستلزم محدود کردن قلمرو نفوذ روحانیان بود، برخى از این مخالفت‏ها جنبه مذهبى نیز مى‏یافت.
د) توسعه وابستگى: چهارمین خصیصه اصلاحات عصر قاجار، وابسته بودن توسعه بود. قتل امیرکبیر نشان‏دهنده تصلب ساخت قدرت و عدم انعطاف آن در قبال اصلاحات غیر وابسته به قدرت‏هاى خارجى بود و الگوى توسعه وابسته را مشروعیت مى‏بخشید،(53) هرچند این مرحله تا روى کار آمدن میرزا حسین خان مشیرالدوله به تأخیر افتاد. نکته قابل توجه در اصلاحات دوره سپهسالار، ویژگى وابسته بودن آن است، ولى مدل آن وابسته غیر استعمارى است.(54) همان‏گونه که بوسانى(55) توضیح مى دهد، «ایران در این دوران همه معایب یک مستعمره را دارا بود، ولى از مزایاى محدود یک مستعمره - مانند ایجاد صنایعى به سود مستقیم استعمارگران یا مقاصد نظامى‏شان، بهبود نظام قضایى و مانند اینها - محروم ماند.(56)

این مرحله از اصلاحات با وزارت و صدارت پر فراز و نشیب میرزا حسین مشیرالدوله (1243 - 1298ق) آغاز مى‏گردد. در پیدایش این مرحله عواملى مانند بحران‏هاى اقتصادى - سیاسى واصلاحات همزمان در عثمانى و ژاپن مؤثر بودند. مشیر الدوله که درس آموخته فرانسه و از نزدیک با مدنیت جدید غرب آشنا بود نزدیک به چهارده سال وزیر مختار و سفیر کبیر ایران در اسلامبول بود و در جریان روند نوسازى در عثمانى قرار داشت. صدارت او نیز همزمان با اوج تنظیمات در عثمانى به دست مدحت پاشا و نوسازى ژاپن توسط ایتو بود. در واقع این سه تن برجسته‏ترین سرداران نوسازى در نیمه دوم سده نوزدهم به شمار مى‏رفتند.(57) برنامه اصلاحى سپهسالار بر مبناى الگوى ترقى(58) طراحى شد و در صدد عقلانى ساختن نهاد دولت(59) و پیشرفت اقتصادى و اجتماعى بود. مشیر الدوله برنامه خود را به گونه‏اى تعبیه کرده بود که با منافع انگلیس و روس تعارض آشکارى نیابد و استقلال و بى‏طرفى ایران از سوى آنان تضمین گردد.(60) این برنامه نوسازى از سویى به نهادینه و قانونمند ساختن فرایند تصمیم‏گیرى و اقدام در نهاد دولت معطوف بودواز سوى دیگر شامل یک سرى اصلاحات سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى مى‏گردید که در این جا مجال پرداختن به آن نیست.
در مجموع روند نوسازى در این دوره به دگرگونى‏هاى عمده‏اى در صورت‏بندى اجتماعى منجر شد. ظهور و گسترش طبقه متوسط و روشنفکر جدید و گسترش شهرنشینى و کم‏رنگ‏تر شدن وفادارى‏هاى قومى و قبیله‏اى از پیامدهاى اجتماعى مهم این روند است. فرایند عرفى شدن و عقلانیت در نهادهاى مختلف اجتماعى در این مرحله به شکل محسوسى گسترش یافت و نگرش مثبت و ایجابى به تجدد و غرب نیز بسط پیدا کرد. گسترش و بهبود راه‏هاى زمینى و ارتباطات مانند تلگراف و روزنامه از سویى، وضعیت تجارت و سرمایه‏گذارى خارجى را بهبود بخشید و از سوى دیگر، امکان تبادل فرهنگ و افکار را افزایش داد؛ ولى این بهبودى هرگز به معناى برطرف شدن معایب و اشکالات موجود در نظام سیاسى نبود.

ویژگى‏هاى فوق در مجموع فرایند اصلاحات را کند یا بى‏اثر کرد و موجب گردید تا تلاش‏هاى صورت گرفته در این راستا با کامیابى چندانى مواجه نشود. بى‏گمان عوامل این بن‏بست را بیش از هر چیز بایستى در ساخت قدیم قدرت جست‏وجو کرد. امکاناتى که گفتمان پدرسالارانه براى تجدید نظر در اختیار داشت اندک بود و به هیچ وجه پاسخ‏گوى تحولاتى که با بسط گفتمان تجدد پدید آمده، نبود. علاوه بر این، الگوى اصلاحات به دلیل این‏که برگرفته از تجدد و غرب بود با ساخت سلطنت مطلقه تعارض مبنایى داشت؛ از این رو ساخت قدیم در برابر این‏گونه تغییرات تصلب نشان داده و مقاومت مى‏ورزید. در نتیجه این اصلاحات یا اساساً پذیرفته نمى شدند و یا صورت پذیرش، توفیق چندانى در مقام عمل نمى یافتند؛ براى نمونه مى‏توان از مقاومت در برابر دو طرح قانون اساسى که در دوره سپهسالار مطرح شد، یاد کرد.(61)
پراکندگى منابع قدرت و تکثر گروه‏هاى ذى نفوذ که از ویژگى‏هاى اصلى ساخت قدیم قدرت است، مانع مهم دیگرى براى موفقیت برنامه‏هاى اصلاحى بود.(62) این ویژگى در شرایط بحرانى شدت مى‏یافت و نیروهاى گریز از مرکز فعال مى‏شدند. علاوه بر این، پراکندگى این گروه‏ها تحصیل اجماع و وفاق میان آنها را دشوار مى‏ساخت. بدین سان کشمکش بر سر تصاحب منابع قدرت وجه غالب کنش‏هاى سیاسى بود و به سیاست نیز عمدتاً از این منظر نگریسته مى‏شد. بنابراین اصلاح گران همواره با مشکل اقناع و تحصیل اجماع میان این گروه‏ها مواجه بودند. این اجماع در برخى موارد در جهت سلبى ایجاد مى‏شد که در بهترین حالات به عزل و کنار گذاشتن کارگزار اصلاح طلب ختم مى‏گردید.
بدین ترتیب ساخت قدرت از درون و بیرون در معرض آسیب‏هاى جدى قرار گرفت. از داخل به دلیل شکست برنامه‏هاى نوسازى، امکان اصلاح منتفى و اندیشه تغییر انقلابى را تقویت مى‏ساخت. از بیرون نیز به دلیل رقابت گسترده دو دولت روس و انگلیس بر سر منافع خود در ایران، تمامیت ارضى و استقلال آن در خطر بود. به هرحال بن‏بست اصلاحات، آغاز مرحله تازه‏اى در دگرگونى روابط قدرت در جامعه است؛ مرحله‏اى که مى‏توان از آن به «احتضار» ساخت قدیم تعبیر کرد. ابن خلدون این مقطع از زوال دولت‏ها را با تمثیل جالب «سوخته شدن فتیله شمع در آخرین لحظات تابش آن» تفهیم مى‏کند:
و چه بسا که در پایان دوره فرمانروایى دولت نیرویى پدید مى‏آید که خیال مى‏کنند پیرى و فرتوتى از دولت مرتفع شده است و فتیله شمع آن نیرو آخرین جلوه توانایى را نشان مى‏دهد؛ چنان‏که گویى یک شمع برافروخته از قدرت و توانایى مى‏درخشد در صورتى‏که شعله‏هاى مزبور آخرین تابش‏هاى آن قدرت است، زیرا شمع نزدیک خاموش شدن چشمک‏هایى مى‏زند که مردم مى‏پندارند برافروختگى آن جاوید است، در صورتى‏که آن پرتوها و چشمک ها نشانه خاموشى آن است.(63)
مشروطیت؛ فرجام نظم کهنه‏
دهه‏هاى پایانى سده نوزدهم دوره نهایى زوال و فروپاشى ساخت قدیم قدرت درایران است. تلاش‏هاى اصلاحى هر چند در عمل به بن بست رسید و ناکام ماند، ولى نظام سیاسى از ریخت افتاده قدیم را از درون پوک ساخت و با وارد کردن نیروهاى متوسط جدید به صحنه، زمینه را براى تحولى جدى در سطح روابط قدرت فراهم ساخت.
انقلاب مشروطه حاصل پیوند و ائتلافى است که میان نیروهاى سنتى و متجدد سرخورده از نظام استبدادى صورت گرفت. این ائتلاف در پى بحران مشروعیتى رخ داد که نظام پدرسالارنه قاجار با آن دسته وپنجه‏نرم مى‏کرد. فوران به خوبى این بحران را چنین توصیف کرده است:
مشروعیت قاجار طى سده نوزدهم (1179-1279ش) به دلایل زیر به تدریج زیر سؤال رفت: شکست ایران از روسیه که به ماجراى خونین گریبایدوف منتهى گردید، شکست سلسله اصلاحات از دهه 1210ش/1830م تا دهه 1260ش/1880م، واگذارى امتیازهاى گوناگون که امتیاز رویتر و جنبش تنباکو نمونه‏هاى بارز آن بود، و با این همه نارسایى، در آستانه قرن بیستم، چندان چیزى از مشروعیت سلطنت باقى نمانده بود. به طور قطع بحران دولت جنبه‏هاى سیاسى (ضعف در برابر غرب، سرکوب و خودکامگى در داخل)، اقتصادى (وابستگى به وام‏هاى خارجى، بازرگانى خارجى، نبود کنترل بر گمرک و...) و ایدئولوژیکى (آگاهى توده‏ها به این‏که دولت از حفظ هویت اسلامى یا منافع ملى عاجز بوده است) داشت.(64)
جنبش مشروطیت ایران در ارتباط مستقیم با تحولاتى بود که در این مقطع جنبه جهانى یافته بود. ازجمله این‏که جنبش‏هاى مشروطه خواهى، ملیت خواهى و استقلال طلبى در اروپاى نیمه دوم سده نوزدهم به اوج خود رسید و موج گسترده آن بسیارى از ملت‏ها را در برگرفت. همسایگى ایران با دو کشور در حال انقلاب یعنى روسیه و ترکیه عثمانى، پیوندهاى ایرانى‏ها با مصر و هندوستان و آگاهى از رویدادهاى گوناگون سیاسى اجتماعى در ژاپن و چین همگى در تقویت این جنبش مؤثر بودند.(65) بازتاب این تحولات در ذهنیت نخبگان ایرانى به ویژه دانش آموختگان دارالفنون که مدتى را در زادگاه تجدد سپرى کرده بودند بیشتر بود. در انتهاى قرن نوزدهم شاهد گسترش «ادبیات سیاسى - انتقادى» در ایران هستیم؛ ادبیاتى که با نقد اوضاع اسف‏بار موجود ضرورت وجود «قانون اساسى» و برقرارى «پادشاهى مشروطه» را مطرح مى‏ساخت. نوگرایان طیفى وسیع را تشکیل مى‏دادند که از سکولاریست معتقد به جدایى دین از سیاست مانند آخوندزاده تا اصلاح طلبانى که در جست‏وجوى مبانى تجدد در منابع و نصوص دینى بودند را در بر مى گرفت. جنبش مشروطه‏خواهى هرچند ایدئولوژى خود را مرهون همین قشر بود، ولى هوادارانى از قشرهاى مختلف مانند برخى روحانیان، طبقه متوسط سنتى یعنى بازاریان و توده‏هاى به ستوه آمده از ستم دستگاه استبدادى داشت. انگیزه این گروه از مشارکت، آموزه‏ها وتعالیم سنتى مبنى بر عدالت و نفى ستم، امر به معروف و نهى از منکر و نفى سلطه و استیلاى بیگانگان بود. به طور طبیعى رهبرى این ائتلاف به اعتبار سطوح متفاوت نیروهاى شرکت‏کننده در آن، به ویژه توده مردم که بیشتر با عامل مذهب بسیج و تحریک مى‏شدند به دست علما و روحانیان بود.(66)
به هرحال مجموعه عوامل فوق یعنى بحران مشروعیت نظام سیاسى، افول یا فروپاشى ساخت قدیم قدرت و ائتلاف نیروهاى نوگرا و سنتى سبب شد تا در سال 1324/1285ش) انقلاب مشروطیت به ثمر رسد. انقلاب مشروطه حاصل ائتلاف نیروهاى سنتى و نوگرا بود، از این رو نوعى دوگانگى در هدف آن وجود داشت. نوگرایان تحقق ایده‏هایى مانند مشروطیت، قانون، آزادى، افزایش اقتدار و کارآیى حکومت مرکزى، ایجاد نظام سیاسى یکپارچه و منسجم به جاى نظام از هم پاشیده قاجار و پیشبرد تحولات اقتصادى و اجتماعى و به طور خلاصه برقرار ساختن دولت مدرن را دنبال مى‏کردند، در حالى‏که نیروهاى سنتى با انگیزه‏اى چون اجراى شریعت و برقرارى عدالت و قطع دخالت و سیطره اجانب از این حرکت دفاع مى‏کردند.
در هرحال در جریان این جنبش ضربه‏هاى سهمگینى بر پیکره گفتمان پدرسالارانه وارد آمد و به شکست آن منجر شد. بدین سان انقلاب مشروطه آخرین مرحله از فروپاشى نظام کهنه بوده و نقطه آغاز شکل‏گیرى دولت مدرن در ایران است.
هدف اصلى انقلاب تحدید قدرت خودکامه و تقیید آن به قانون بود، البته مشروطه خواهان ایجاد یک دولت متمرکز را نیز دنبال مى‏کردند. پیروزى نهضت مشروطه موجب گردید تا نهادهایى مانند قانون اساسى، مجلس شورا و انتخابات در راستاى تحقق این هدف شکل گیرد. مجلس شورا نمایانگر قدرت طبقات موجود درجامعه، یعنى شاهزادگان، اشراف، روحانیت، بازرگانان، زمینداران، کشاورزان و پیشه‏وران بود که به موجب نخستین قانون انتخاباتْ نمایندگانى را برگزیده بودند. تحقق این نهادها به منزله تغییر در پاره‏اى از ویژگى‏هایى بود که پیش از این در توصیف نهاد دولت قدیم ذکر کردیم، یعنى حداقل در ظاهر قدرت نهاد سلطنت از اطلاق خارج و به قانون محدود گردید، گام‏هایى در راه رفع دوگانگى از حاکمیت و تفکیک وظایف دینى از سیاسى برداشته شد،(67) عرصه خصوصى تا حدى از عرصه عمومى تفکیک گردید و جامعه مدنى به طور ضعیف و ناپایدار شکل گرفت، دولت از حالت شخصى و انتساب به ایل قاجار به دولت ایران تحول یافت، لوایحى در جهت انجام اصلاحات مالى و شیوه واگذارى امتیازات به دول و سرمایه گذاران خارجى تصویب گردیدو بدین‏سان گام‏هایى در جهت تحول از اقتصاد خراجى برداشته واز قدرت مالکان‏و اربابان زمیندار تا حدى کاسته شد، قانون تشکیلات ایالتى تصویب و ضرورت تشکیل مجالس و انجمن‏هاى محلى، ایجاد نظام وظیفه عمومى و توزیع املاک اربابى میان دهقانان پیش بینى شد.(68)
جوهر جریان مشروطیت تجدید ساخت قدرت و مدرن کردن دولت بود، در این راستا نیز توانست گفتمان سلطنت مطلقه را شکسته و آن را به حاشیه براند، ولى با توجه به شرایط تاریخى و اجتماعى زمینه براى تحقق همه خواسته‏هاى پروژه مشروطه فراهم نبود، بلکه این فرایند به شکل‏گیرى دولت مطلقه مدرن منتهى گردید. به بیان دیگر، هرچند گفتمان سنتى در ایران با وزش تندباد تجدد تضعیف شده بود و از این حیث ایران «معاصر» قرن بیستم بود، ولى جبران عقب افتادگى‏ها و نوسازى ایران بر اساس الگوى غربى نیازمند تحولاتى بود که در قرن هفدهم اتفاق افتاده بود و از این حیث وضعیت ایران با گفتمان مشروطیت غرب «معاصر» نبود.(69) این امر مانع از تحقق کامل خواست‏هاى عمده انقلاب مشروطه یعنى حکومت قانون، پارلمان و مشارکت آزاد گروه‏ها در زندگى سیاسى مى‏گردید.
بدین سان ساخت قدرت با انقلاب مشروطه تغییرات اساسى یافت، ولى هنوز تا تحقق ساخت دمکراتیک قدرت فاصله‏اى بسیار داشت، زیرا نظام سیاسى گذشته اگرچه پایان یافته بود ولى میراث آن به کلى از بین نرفته و عناصرى از آن در ساخت جدید حضور یافتند؛ براى نمونه خصایصى که پیش از این به عنوان عناصر اصلى گفتمان سنت شناسایى شدند مانند رابطه عمودى و سلسله مراتبى در میان طبقات اجتماعى برقرار بود و قدرت سیاسى همچنان در این چارچوب معنا مى‏یافت. بنابراین خصیصه اصلى ساخت قدرت پس از مشروطیت دوگانگى و همنشینى عناصرى از نظم قدیم با عناصرى از دولت مدرن است.
پى‏نوشت‏ها
1) حجةالاسلام میرموسوى، استادیار گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2) هشام شرابى، پدرسالارى جدید، ترجمه سید احمد موثقى (تهران: کویر، 1380) ص 27.
3) Gemeinschaft
4) Gesellschaft
5) همان.
6) schizophrenic duality.
7) Patrimonialism.
8) حسین بشیریه، جامعه مدنى وتوسعه سیاسى در ایران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوین، 1378) ص 66. در خصوص سرشت و ماهیت نظام سیاسى قدیم ایران اختلاف نظر وجود دارد .نظریه‏هاى استبداد شرقى، فئودالیسم ایرانى،استبداد ایرانى و پاتریمونیالیسم سنتى از جمله نظریه‏هاى اساسى در این زمینه به شمار مى‏آیند. براى اطلاع بیشتر ر.ک: حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسى (تهران: گام نو، 1380)، ص 40-43.
9) در این باره ر.ک: حسین بشیریه، جامعه شناسى سیاسى (تهران: نشر نى، 1374) ص 60.
10) کمال عبداللطیف، فى تشریح اصول الاستبداد (بیروت: دارالطلیعة، 1999م) ص 112.
11) ر.ک: حسین بن عبداللّه ابن سینا، الهیات نجات، ترجمه سید یحیى یثربى (تهران: فکر روز، 1377) ص 310.
12) براى اطلاع بیشتر از چگونگى نظم سلسله مراتبى در عالم انسان و اجتماع، ر.ک: ابو نصر محمد فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت: دارالمشرق)، ص 67 و ابوعلى مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق (قم: انتشارات بیدار، 1412ق) ص 78.
13) ابوالحسن ماوردى، نصیحةالملوک، ص 160.
14) سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص 56.
15) داود فیرحى، قدرت دانش مشروعیت،، ص 214 - 215.
16) محسن مهدى، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودى (تهران: شرکت انتشارات علمى فرهنگى، چاپ سوم، 1373) ص 257.
17) با توجه به این‏که نظام مورد نظر دولابوسیه پادشاهى سده‏هاى میانه در غرب است که به نوعى در چارچوب حقوق طبیعى اعمال مى‏شده،او به جاى این ویژگى، سلطنت را پیرو عقل مى‏داند. (کمال عبداللطیف، پیشین، ص 269).
18) محسن مهدى، پیشین، ص 336 - 337.
19) در ارتباط با سرشت زندگى قبیله‏اى در ایران دو دیدگاه اساسى وجود دارد: دیدگاه‏نخست که با رهیافت انسان‏شناختى به قبیله مى‏نگرد، قبایل را واحدهاى سازمانى خویشاوند، غیر متمرکز،مساوات طلب‏و دولت ناپذیر در یک جامعه بزرگ‏تر مى‏داند. بر این اساس، زندگى ایلیاتى عبارت خواهد بود از زندگى گروه‏هاى خویشاوند که از لحاظ سیاسى غیر متمرکز و با فرهنگ منسجم بوده و داراى سازمان‏هاى اقتصادى مساوات طلب ودر حال کشمکش با دولت است. کریستن سن که‏از جمله طرفداران این دیدگاه است، مى نویسد: «قبیله از نظر اجتماعى همگون و مساوات طلب است و به بخش‏هاى مختلف تقسیم شده است، اما دولت ناهمگون و غیر مساوات طلب است و ساختار سلسله‏مراتبى دارد. قبیله بر روابط خویشاوندى استوار است، ولى دولت بر روابط غیر شخصى و قراردادى؛ اما مانند همه مدل‏هاى خالص، این نمونه‏هاى آرمانى فقط تشبیهات خام واقعیت اجتماعى هستند که پژوهشگران اجتماعى در پى آن بوده اند»؛ دیدگاه دوم، که حمید احمدى تلاش کرده آن را به اثبات رساند، این‏که ایلات بر اساس روابط خویشاوندى تشکیل نشده‏اندو ملاحظات سیاسى - اجتماعى نقش مهم‏ترى در تشکیل آنها داشته است. از نظر اقتصادى، ایلات داراى نظام سلسله مراتبى و از نظر سیاسى، داراى سازمان اجتماعى متمرکز بوده‏اند. ایلات ایران گروه‏هایى پراکنده، غیر منسجم و درگیر رقابت‏هاى متعدد درونى بوده‏اند. ر.ک: حمید احمدى، قومیت و قوم‏گرایى در ایران افسانه یا واقعیت (تهران: نشرنى، چاپ دوم، 1379) ص 42 و 53 و 54.
20) محسن مهدى، پیشین، ص 251.
21) همان.
22) محسن مهدى، پیشین، ص 254.
23) یرواند ابراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‏محمدى و محمد ابراهیم فتاحى (تهران: نشر نى، چاپ دوم، 1377)، ص 60 - 61.
24) ر.ک: حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسى در ایران، ص 45 - 47.
25) نخبگان حاکم از دو گروه‏اصلى تشکیل مى‏یافتند: اشراف یا شاهزادگان، عمال دولت و مستوفیان. اشراف از دو طریق به قدرت مى رسیدند: نخست، از راه خرید یا بهره‏بردارى از زمین و دوم، از راه خریدن حکومت شهرها و ولایات. بدین ترتیب اغلب حکام ایالات و ولایات از این افراد انتخاب مى‏شدند. عمال دیوانى خود به دو دسته تقسیم مى‏شدند: نظامیان که به طور عمده از خوانین ایلات و عشایر بودند و شالوده قدرت نظامى را در دست داشتند. سلسله مراتب ارتش شامل سرداران، امراى تومان، سرتیپان، سرهنگان، یوزباشیان، غلام پیش‏خدمتان و نایبان مى‏شد؛ دومین قشر دیوانى را اهل قلم تشکیل مى‏دادند که به طور عمده شامل پنج رده مى‏شدند: 1. صدراعظم که پس از شاه شخص دوم مملکت محسوب مى‏شد و وظیفه نظارت بر سایر مراتب دیوانى و برقراى ارتباط با شاه را داشت؛ 2. صدرالممالک که امورشرعیه و اوقاف را به عهده داشت؛ 3. مستوفى الممالک که کارهاى مالیه و داخلى را اداره مى‏کرد؛ 4. منشى‏الممالک که برقرارى رابطه با دول خارجه و امور سرحدى و صدور دستورها و احکام با وى بود؛ 5 . معیرالممالک که خزانه و ضرابخانه و نقارخانه و کلیه امور مربوط به دربار پادشاه به او محول شده بود.
اداره اموراصناف و محلات شهر با کلانتر بود و با کمک کدخدایان محلات و اصناف را اداره مى‏کرد. در رده‏هاى بعدى ضابطین وجوهات سررشته‏دارى، محررین، تحویل‏داران، دالانداران، دروازه‏بانان، سرجوقه‏ها، دلالان و مقاطعه‏کاران قرار داشتند. شاه در رأس این سلسله مراتب قرار مى‏گرفت. غلامرضا ورهرام، نظام سیاسى و سازمان‏هاى اجتماعى دوره قاجار (تهران: معین، 1367) ص 80 - 82 .
26) شهابى و لینز، نظام‏هاى سلطانى، ص 35.
27) حامد الگار، دین و دولت در ایران، ص 242.
28) اعتماد السلطنه، المآثر والاثار (تهران، چاپ سنگى، 1268ق) ص 107.
29) ر.ک: حامد الگار، پیشین، ص 242 .
30) said Amir Arjomand, The Shdow of God and the Hidden Imam. Religion,Political Order, and Soceital Change in Iran From the Begining to 0891 )Chicago and London: The University of Chicago Press, 4891(, pp. 132-552.
31) تجدید نظام فکرى تشیع در اوایل قرن نوزدهم به دست وحید بهبهانى که به نهادینه شدن تقلید در میان شیعه انجامید با یک حرکت فکرى دیگر در این دوران تکمیل گردید. و آن طرح مسأله اعلمیت به عنوان یکى از شرایط مرجعیت توسط افرادى چون شیخ اسدالله بروجردى و شیخ محمدحسن نجفى و به بار نشستن آن در زمان شیخ انصارى بود، زیرا او توسط استادش شیخ محمدحسن نجفى از همه همگنان اعلم شناخته شد.بدین ترتیب پس از مرگ نجفى (1849م/1266ق) شیخ مرتضى انصارى مرجع تقلید همه شیعیان شناخته شد و نهاد مرجعیت در شخص او تمرکز یافت. به تعبیر الگار، «پیشتر قدرت سلطان به عنوان تنها قدرت متحد علیه اتحاد نیم بند علما ایستادگى مى‏کرد. اینک قدرت روحانى نیز در یک شخص تمرکز یافته بود».
32) مینورسکى، تذکرةالملوک، ص 195.
33) کاتوزیان در تشریح وضعیت مالکیت در این دوران به ویژگى‏هاى آن اشاره کرده است:
محمد على همایون کاتوزیان، چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد (تهران: مرکز، 1374)، ص 153 - 154. و همو، اقتصاد سیاسى ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوى، ترجمه محمد رضا نفیسى و کامبیز عزیزى (تهران: نشر مرکز، چاپ هفتم، 1379) ص 59 - 60.
34) یرواند ابراهامیان، پیشین، ص 20.
35) محمد عابد الجابرى، فکر ابن خلدون العصبیه والدولة (بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة، 1992م) ص 262.
36) محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى العربى: محدداته و تجلیاته (بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة، الطبعة الثانیة، 1992) ص 49 - 50.
37) حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوین، 1378) ص 71.
38) deformation.
39) عبدالهادى حایرى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1367) ص 308.
40) فریدون آدمیت، اندیشه ترقى و حکومت قانون (تهران: شرکت سهامى انتشار خوارزمى، 1351) ص 37.
41) Max Weber, Economy and Society, opcit, pp. 832-042.
42) ر.ک: عبدالهادى حایرى، پیشین ص 23.
43) exterman arena.
44) ر.ک: عبدالرضا هوشنگ مهدوى، تاریخ روابط خارجى ایران از ابتداى دوران صفویه تا پایان جنگ جهانى دوم (تهران: کتابهاى سیمرغ وابسته به مؤسسه انتشاراتى امیر کبیر، 1355) ص 135 - 136. در این دو فصل مهدوى سطح خوب و آرام مناسبات ایران و دول اروپایى را به خوبى توصیف کرده است. همچنین جان فوران، مقاومت شکننده: تاریخ تحولات اجتماعى ایران از صفویه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى، ترجمه احمد تدین، (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، 1378) ص 72 - 73.
45) عبدالرضا هوشنگ مهدوى، پیشین، ص 63 - 64.
46) modernization.
47) یرواند ابراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ص 67.
48) جان فوران، پیشین، ص 247.
49) گستره اصلاحات را با نگاهى اجمالى به سیاهه برنامه امیر کبیر مى‏توان دریافت .آدمیت دربیان فهرستى از اصلاحات امیر مى‏نویسد: بالجمله اقدامات امیر عبارت است از: استقرار امنیت، اصلاح امور مالیه و تعدیل بودجه، تنظیم سپاه به اسلوب جدید اروپا، احداث کارخانه‏هاى اسلحه سازى، اصلاح امور قضایى، جرح و تعدیل محاضر شرع، جلوگیرى از شکنجه و جور حکام، تأسیس چاپارخانه، تأسیس دارالفنون و نشر علوم جدید، استخدام استادان اروپایى، ترویج ترجمه و انتشار کتب علمى، ایجاد روزنامه و انتشار کتب مفید، ترویج ساده‏نویسى، بناى بیمارستان و تلقیح عمومى مایه آبله، احیا و مرمت ابنیه تاریخى، مبارزه برضد ارتشا یعنى مزمن‏ترین درد اجتماعى ایران، کاستن نفوذ روحانیت، مخالفت با اصول کهنه‏پرستى و تعزیه‏خوانى، تقویت بنیه اقتصادى کشور، ترویج صنایع جدید، فرستادن صنعتگر به روسیه، استخراج معادن، بسط فلاحت و آبیارى، توسعه تجارت داخلى‏و خارجى، کوتاه‏کردن دست اجانب در امور کشور، تعیین مشى سیاسى معین در سیاست خارجى ... اینها همه از اصلاحات و اقدامات ارجدار بزرگى است که به دست این مرد جامع الاطراف صورت گرفته و گرده اصلاحى او را تشکیل مى‏داده است . فریدون آدمیت، امیر کبیر و ایران (تهران: شرکت سهامى چاپ، 1323) ص 79 - 80 .
50) ر.ک: استانفورد جى‏شاو، تاریخ امپراطورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده (مشهد: آستان قدس رضوى، 1370) ج 2.
51) همان، ص که، مقدمه محمود محمود.
52) همان، ص 78.
53) گستره برنامه اصلاحى امیرکبیر به گونه‏اى بود که در صورت فراهم بودن شرایط به تغییر بنیادى در ساخت سیاسى منجر مى‏گردید. آن گونه که آدمیت نقل مى‏کند: امیر کبیر حتى بر سر آن بود که نظام سیاست را بر پایه جدیدى بنیان گذارد، حقیقتى که ناشناخته مانده به زبان خودش: «خیال کنسطیطوسیون داشتم ... منتظر موقع بودم» اما «مجالم ندادند». فریدون آدمیت، اندیشه ترقى، ص 15.
54) در کشورهاى وابسته غیر مستعمره به رغم قراردادهاى غیر عادلانه، قدرت در دست نخبگان محلى باقى مى‏ماند و یک دولت مرکزى ناتوان استقلال ظاهرى را حفظ مى‏کند. در این کشورها تغییر ساخت‏هاى سنتى به کندى انجام مى‏گیرد و به بخش‏هایى از فعالیت اقتصادى محدود مى‏شود که با تجارت بین‏المللى سروکار دارند. جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد (تهران: موسسه نشر و پژوهش فرزان، 1375) ص 142 - 143.
55) Bousani.
56) جان فوران، پیشین، ص 183.
57) در این میان تنها ایتو توانست برنامه اصلاحى خود را به اتمام برساند. براى اطلاع بیشتر در زمینه فرایند نوسازى در ژاپن و موفقیت آن ر.ک: ناهید مطیع، مقایسه نقش نخبگان در فرایند نوسازى ایران وژاپن (تهران: شرکت سهامى انتشار، 1378).
58) progress.
59) این سخن از مشیر الدوله مشهور است که «در طریق عقل اختلاف نیست».
60) فریدون آدمیت، اندیشه ترقى و حکومت قانون، ص 166. در عین حال موقعیت ایران هرگز آنان را از دخالت باز نداشت و همین امر نیز در عقیم ماندن برنامه‏هاى اصلاحى او تأثیر مهمى داشت.
61) نخستین طرح رسمى قانون اساسى درسال (1288ق/1250ش) ضمن ده اصل با مشارکت میرزا یوسف خان مستشارالدوله تدوین گردید. این طرح که برخى از اصول مهم مدنیت جدید در آن منعکس شده بود به تصویب شاه نرسید؛ اصولى مانند ایمنى اجتماعى، آزادى عقاید دینى، مسؤولیت دولت در تأمین خیر عامه، تفکیک قوا، جدایى دین از سیاست. «کارهایى که به امور معاش و زندگانى تعلق دارد، باید از کارهایى که به امور آخرت متعلق است انفکاک یافته ...»، لزوم وضع قوانین مثبت عرفى در مجموع شؤون فعالیت ملت و دولت، تدوین احکام فقهى به عنوان برخى از اصول حقوق مدنى، و یکنواخت کردن تقسیمات کشورى را دربرداشت. با عدم پذیرش لایحه اول، دومین طرح قانون اساسى تحت عنوان «لایحه تشکیل دربار اعظم» تنظیم گردید. تشکیل هیأت دولت، جایگاه صدارت و ارتباط آن با سلطنت و وزارت، حدود وظایف و اختیارات وزارت، آیین مشورت و تصمیم‏گیرى در هیأت وزیران، مجلس مشورت و معیار رأى اکثریت در آن از جمله مواردى است که در طرح جدید و متمم آن مطرح شدند. به اعتقاد آدمیت، جوهر این قانون تبدیل نظام مطلقه استبدادى به حکومت محدود قانونى، واگذارى اختیار اداره کشور به مجلس وزراى مسؤول یا کابینه دولت، اخذ تصمیمات دولت بر پایه آزادى مشورت و رأى اکثریت و شناختن اصل مسؤولیت دستجمعى است. این طرح به تصویب شاه رسید (1289ق/1251ش) و مجلس مشورت وزرا نیز افتتاح شد، ولى در عمل چندان نپایید و توفیقى حاصل نکرد. فریدون آدمیت، اندیشه ترقى، ص 199 - 207 .
62) براى اطلاع بیشتر در مورد کم و کیف این گروه‏ها، ر.ک: حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسى در ایران، ص 51 - 61.
63) ابن خلدون، پیشین، ج 1، ص 568.
64) جان فوران، پیشین، ص 269. از نظر تاریخى ماجراى تنباکو (1269-1271ق) را از جهات مختلف مى‏توان نقطه آغاز پدیدار شدن آثار این بحران به حساب آورد. در این جنبش فراگیر که سلطه خارجى و دولت را به طور همزمان نشانه رفته بود، ائتلافى عجیب و ناپایدار میان روحانیت، بازرگانان، صنعتگران، دکان‏داران، روشنفکران و تهیدستان شهرى برقرار گردید. نهاد مرجعیت، به خوبى توانست رهبرى جریان ضد سلطه را در دست بگیرد و به عنوان محور ائتلاف مطرح شود. این جنبش على‏رغم محدودیتى که در هدف داشت (الغاى یک امتیاز)، ولى یک پیروزى براى ائتلاف مردمى محسوب مى‏شد و به همین دلیل توانست جنبه نمادین بیابد. پیروزى این جنبش حس وطن‏خواهى شیعى - ایرانى (ناسیونالیسم شیعى - ایرانى) را تقویت کرده و امکانات آن را براى ایجاد تغییرات گسترده در نظام سیاسى به نمایش گذارد. جریان مشروطه‏خواهى از لحاظ نظرى به نوعى بسط همین ایده و احساس در میان توده مردم مى‏باشد.
65) ر.ک: عبدالهادى حایرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 15 - 24.
66) ر.ک: آن .کى. اس .لمتون، نظریه‏ى دولت‏درایران، ترجمه چنگیز پهلوان (تهران: نشر گیو، 1379) ص 185 - 186.
67) در این زمینه مى‏توان به تغییرات نظام قضایى و دستگاه عدلیه و نظام‏مندى آن اشاره کرد.
68) ر.ک: فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت، ص 433 - 487.
69) ر.ک: حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران، ص 71.