حقوق بشر، جهان شمولى یا نسبیت دینى _ فرهنگى (مقاله پژوهشی حوزه)

مبانى نظرى و مفاهیم بنیادین‏
مفاهیم بنیادین و اصول اساسى سازنده حقوق بشر، همان باور داشتن به شأن، حیثیت و کرامت انسان(Human Dignity) به مثابه انسان است، به این معنا که نه تنها کودکان شیرخوار و بزرگسالان بیمار که هیچ مشارکتى در تولید مادى و معنوى برایشان متصور نیست، بلکه بزهکاران و مجرمان و اسراى جنگى هم مشمول آن هستند.
ریشه اعتقاد به کرامت انسان در تمام مکتب‏هاى فلسفى، ادیان الهى و بشرى، تمدن‏ها و همه نظام‏هاى بزرگ حقوقى جهان مشاهده مى‏شود. همه ادیان بزرگ جهانى، انسان را اشرف مخلوقات و خلیفه خدا بر روى زمین مى‏دانند. تعبیر ظریف الهیات مسیحى که خدا انسان را آیینه تمام نماى خود آفرید: God Greated Man in his own imageبه این معنا است که خدا در سرشت انسان، لطیفه‏اى آسمانى به ودیعت گذاشته که شایسته ارج بسیار است. در عرفان ما همین مفهوم، چنین انعکاس یافته است که «خلق اللّهُ آدمَ على صورته».
اگر چه باورهاى مذهبى، اندیشه‏هاى فلسفى و حتى مراتب و مدارج آگاهى یا محدودیت‏هاى زمانى و مکانى هر صاحب نظرى در طول تاریخ، در شکل‏گیرى رویکرد او به حقوق و تکالیف افراد بشر مؤثر است، اما همه صاحب نظران برآنند که انسان از حیثیت و کرامتى خاص در آفرینش برخوردار است و به تعبیر ادیان الهى، انسان «حامل امانت الهى» و «اشرف مخلوقات» است. پیامبران الهى، فلاسفه یونان، حقوق دانان رم، متألهان مسیحى، حکیمان و عارفان مسلمان، پیشوایان اخلاق و آداب و خلاصه همه مصلحان و نیک اندیشان و روشنگران در شرق و غرب جهان همه در نهایت پیام کرامت انسان و برابرى انسان‏ها را تأکید مى‏کنند. همه ادیان، ماهیت و سرشت انسان و سرنوشت او را نتیجه اراده الهى مى‏دانند. در دین اسلام نیز بشر هم موضوع حق و هم موضوع تکلیف قرار مى‏گیرد و تازه همان تکلیف هم در بخشى که مرتبط با حق الناس - در برابر حق اللّه است - مستلزم رعایت حقوق دیگران است؛ به این معنا که تکلیف یک نفر در برابر یک نفر دیگر، براى نفر دوم ایجاد حق مى‏کند.
اهمیت حیاتى احترام به کرامت انسانى و رعایت حقوق بشر، متکى به اصول پذیرفته شده همه ادیان و توافق همگانى و وفاق بین‏المللى است، امّا از جهت عملى و نظرى، گروه‏ها و افرادى ایراداتى نیز بر آن وارد کرده‏اند؛ از جمله:
اولاً، در حیات فرد و جامعه باید بین دو ارزش مهم آزادى - کرامت انسانى و حقوق بشر از یک سو و امنیت و حفظ نظم عمومى از سوى دیگر، معادله‏اى مناسب منظور شود. اگر همه انسان‏ها به حکومت قانون و حفظ حدود و ثغور قانونى تن در دهند، مشکلى در میان نیست؛ امّا مشکل از آن جا ناشى مى‏شود که بعضى افراد بشر براى رسیدن به اهداف خود تابع هیچ قانونى نیستند؛ از این رو، در عرصه عمل، بسیارى از متصدیان اجراى قوانین جزایى و مسؤولان مبارزه با «جرایم عادى و سیاسى» در نظام‏هاى حقوق داخلى، معتقدند سخنان اخلاقى فلسفه بافان حقوق بشرى جواب‏گوى نیاز تأمین امنیت جامعه نیست، چرا که معدودى از افراد که به قول معتقدان حقوق بشر جهانى «شهروند جهانى» و به تعبیر دین باوران «حامل امانت الهى» شمرده مى‏شوند، مثل حیوان‏هاى درنده در پى دریدن و زخمى کردن دیگران هستند و در حادثه‏اى چون یازدهم سپتامبر 2001 تعداد اندکى از افراد با هواپیما ربایى و عملیات تروریستى جمعیت بى گناهى را در دو آسمان خراش نیویورک به قتل مى‏رسانند؛ با چنین تجربه‏اى، انتقام جویان مى‏گویند:
ترحم بر پلنگ تیز دندان‏
ستم کارى بود بر گوسپندان‏

بنابراین نه تنها گروهى به حکم شرع، اجراى قصاص و حدود را واجب مى‏شمارند و مخالفان آن را ملحد مى‏انگارند، بلکه بنا به عقیده دسته‏اى از «اهل عمل»، مجازات‏ها باید شدید هم باشد؛ قاتلان عامد بى ترحم باید اعدام و زناکاران متجاوز به عنف باید سنگسار و دست دزدان باید بریده و خائنان به دولت و ملّت باید قلع و قمع شوند؛ از این رو مى‏گویند که مثلاً کسى که به عمد با قاچاق مواد مخدر موجبات مرگ هزاران جوان و از هم پاشیدگى صدها خانواده را فراهم کرده است، پس از دستگیرى و محاکمه نباید با دلسوزى به زندان گرم و نرم هدایت کرد تا در آن جا به بازى و ورزش بپردازد و به خلاف قربانیانش که زندگى شان بر باد رفته، آسوده بخورد و بخوابد!
ثانیاً، از دیرباز مناقشه‏هاى عقیدتى و فلسفى و کلامى زیادى درباره مفاهیم بنیادین حقوق بشر و ریشه‏ها و اهداف نهایى آن و از جمله جهان شمولى آن یا تنوّع دینى و فرهنگى آن وجود داشته است. طرفداران حقوق بشر جهانى تأکید دارند که حقوق بین الملل بشر برابر آنچه در اعلامیه جهانى حقوق بشر(The Universal Declaration Of Human Rights) و کنوانسیون‏هاى حقوق بشرى تدوین شده، جهان شمول است و صرف نظر از این که منشأ و خاستگاه فلسفى یا تاریخى حقوق بشر، آسمانى باشد یا زمینى، غربى باشد یا شرقى، مسیحى باشد یا چند دینى، محتواى آن باید در سر تا سر جهان به نحو واحد در مورد آحاد بشر اجرا شود. امّا تنوع مبانى و مفاهیم فلسفى حقوق بشر و تکثّر ارزش‏هاى فرهنگى و دین، ناگزیر به جریان‏هاى تئوریک و کاربردى متنوعى دلالت مى‏کند که موضوع بحث ماست.
مبانى نظرى حقوق بشر در غرب‏
در فلسفه حقوق بشر در غرب دو مکتب عمده وجود دارد:
1. مکتب حقوق طبیعى‏
معتقدان به حقوق طبیعى یا فطرى(Natural Law) که در گذشته عمدتاً ارباب دیانات و آباى کلیسا بودند، مفاهیم بنیادین حقوق فطرى را بیشتر از اناجیل اربعه، الهیات مسیحى، و آداب و رسوم دول و ملل اروپایى اتخاذ کردند. آنان اصول و مبانى حقوق فطرى را از قوانین موضوعه(Positive Law) برتر دانستند و گفتند که قانونگذار بشرى نمى تواند قوانین و مقرراتى وضع کند که معارض و مخالف این اصول برتر الهى و فطرى باشد. سن توماس أکوآینس (1225 - 1274م) فیلسوف متأله و مدرسى کاتولیک، حقوق بشر را جزئى از ناموس خلقت و احکام الهى مى‏دانست و این تفکر دینى مقبولِ در الهیات مسیحى قرن‏ها پایه اصلى حقوق بشر شمرده مى‏شد، تا آن که هیو گروسیوس هلندى (1583 - 1645م) براى نخستین بار از حقوق بشر تفسیرى لاییک و دنیوى به دست داد. بعد از او جان لاک انگلیسى (1632 - 1704م) همزمان با انکار تئورى مستند بودن قدرت سیاسى (سلطنت) به حقوق مذهبى، اظهار داشت که حقوق بشر نیز بیش از آن که به قانون الهى و فوق بشرى مستند باشد، در ردیف حقوق مدنى و شهروندى اوست. بدین گونه، اندیشه لاک همان اصول حقوق بشر مقبول گروسیوس هلندى را توسعه و تکمیل کرد؛ امّا در برابر لاک، تامس پین انگلیسى (1737 - 1809م) مؤلف اولین رساله حقوق بشر با عنوان «The Rights Of Man»، حقوق بشر را از حقوق شهروندى مستقل دانست و آن را زاییده «موجودیت انسان» (ولو بیرون از حوزه جامعه مدنى و شهروندى دولت‏ها) شناساند. در همان اوان، ایمانوئل کانت آلمانى (1724 - 1804م) نیز حقوق طبیعى را مبناى حقوق بین الملل عمومى و در نهایت حقوق بشر دانست. بدین گونه، مکتب طبیعى کلاسیک اروپا که حقوق طبیعى را داراى منشأ عقلى مى‏داند و از جهت تئوریک به طرز تفکر معتزله و شیعه امامیه که به «حسن و قبح عقلى» معتقدند، شبیه است، سنگ بناى اصلى حقوق بشر لاییک قرار گرفت.
2. مکتب حقوق وضعى یا تحققى (اثبات گرا)
معتقدان به حقوق وضعى یا تحققى،(Positivism) مکتب حقوق طبیعى و مستندات عقلانى و اخلاقى آن را درباره نظام‏هاى حقوقى قبول ندارند و منشأ حقوق بشر را، به عنوان بخشى از حقوق بین الملل، نظام قوانین مثبته و آراى متوافق دولت‏ها مى‏دانند. این دسته - مثل اشعریان در حوزه فرهنگ اسلامى - حقوق طبیعى و تفکرات اخلاقى و حسن و قبح عقلى را کنار مى‏گذارند و حقوق را اختیاراتى مى‏دانستند که هیأت حاکمه وضع کرده و اجراى آن را ضمانت مى‏کند. به قول شیخ شبسترى، شارع و واضع را از «قیاسات خیالى»1 یعنى اندیشه‏هاى عقلانى یا آموزه‏هاى اخلاقى فراتر مى‏شمارند.
یکى از نامورترین و رهبران اثبات گرایان، جان استوارت میل استکاتلندى است. او براى حقوق، منشأ الهى یا طبیعى قائل نیست، بلکه انواع حقوق را به شرایط ایجاد و تعیین حق منصرف دانسته و حقوق بشر را به نسبت سودمندى و کارآیى آن بنا به مصلحت قانون گذار و هیأت حاکمه در زمان و مکان‏هاى مختلف معتبر مى‏داند. در نتیجه، او با حذف زیر نباى عقلانى و اخلاقى حقوق بشر، قوانین ملّى و محلّى را معتبرتر و مقدم بر قوانین بین المللى شمرد. نتیجه عملى و غایى این طرز تفکر با اندیشه‏هاى مارکسیستى که براى «فرد» بیرون از حوزه اجتماعى و زمینه مادى و تاریخى، حقى قائل نیست و حتى با نگرش‏هاى ضدّ حقوق بشرى دولت‏هاى مختلف که مصالح سیاسى خود - از منظر تنگ منافع هیأت حاکمه - را بر حقوق بشر ترجیح مى‏دهند، تفاوت نمى‏کند.
در مقام فرار از این توالى فاسد که با ظهور نازیسم در آلمان و فاشیسم در ایتالیا به نهایت رسید، متفکران و حقوق دانان غرب دوباره به فکر احیاى مکتب حقوق طبیعى افتادند؛ به این معنا که قبول کردند که در واقع اصول نظرى و مفاهیم بنیادین حقوق بشر، اصولى نیستند که فى المثل دولت‏ها با اعمال حاکمیت خود به عنوان واضع قانون، حق ردّ و نفى آن اصول عالى را داشته باشند، بلکه به اصطلاح از حقوق فطرى و ناموس طبیعت سرچشمه مى‏گیرند. مستند این فکر جدید، قاعده‏اى است که ایمانوئل کانت با عنوان «الزام مطلق»(Categorical Imperative) بیان مى‏کند. به قول کانت کرامت انسان در سرشت و طبیعت فرد فرد نوع بشر مفطور است. انسان داراى حقوقى است که در هیچ وضعى نباید از او سلب شود؛ به عبارت دیگر، انسان هرگز نباید به عنوان یک «وسیله» تلقى شود، بلکه خود او همیشه «هدف» است. تحقق اهداف بشر، مستلزم آزادى، حق انتخاب، اختیار و برابرى انسان‏ها با یکدیگر است. همین تفکّرات بود که پس از جنگ جهانى دوم و تشکیل سازمان ملل متحد، به تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر انجامید. همچنین بسیارى از قوانین ملى همچون قانون اساسى فدرال آلمان پس از جنگ تحت تأثیر این افکار تدوین شد؛ چنان که دادگاه قانون اساسى فدرال آلمان در رأى مورخ 23 اکتبر 1952 خود مى‏گوید: «فرد همیشه داراى چنان استقلالى است که باید آزادى و مساوات او را جزئى لاینفک و اساسى براى سازمان سیاسى کشور تلقى کرد».2
این رأى، تلفیقى از دو مکتب است. اگر صدر این جمله که مى‏گوید هر «فرد» فى النفسه منشأ حق است، پذیرفته شود، نتیجه منطقى آن این است که حقوق بشر مفهومى جهان شمول و تفکیک‏ناپذیر است؛در حالى که ذیل این رأى، زمینه ایجاد و ضمانت اجراى این حقوق را «سازمان سیاسى» کشور خوانده و قائل است که حق در محدوده دولت آلمان حائز ضمانت اجراست.
منابع حقوق بشر جهانى‏
منابع حقوق بشر جهانى، همان منابع حقوق بین الملل عمومى است که مى‏توان آنها را به دو بخش تقسیم کرد: منابع ناشى از ابزار اراده اتباع حقوق بین الملل (منابع ارادى) و منابع ناشى از فرآیند طبیعى تشکیل قواعد حقوقى (منابع طبیعى).
این منابع و مبانى حقوق بین الملل بشر که مبتنى بر توافق جمعى و عقل بشرى است، نقطه مقابل رویکردهاى مذهبى و جهان بینى‏هاى دینى است که منابع آن فوق بشرى‏اند. بین الملل به عکس حقوق اسلامى - که براى عقل بشرى جز در مقام استنباط احکام از ادله شرعیه کتاب و سنت و انطباق آن احکام بر مصادیق خارجى نقشى دیگر قائل نیست - محور اصلى براى تعیین و تبیینِ مفاهیم و اصول مرتبط با حقوق بشر را عقل استقرایى بشر مى‏داند. از منظر حقوق بین الملل بشر، نوع اعتقادات دینى و علایق مذهبى یا حتى بى‏دینى مسکوت و مغفول عنه مى‏ماند، بلکه کثرت گرایى دینى، بالضروره، حقانیت کامل دین واحد یا رسمیت داشتن دین و مذهب مشخصى را در سطح حقوق داخلى یک واحد سیاسى ملى زیر سؤال مى‏برد. در حقوق بین الملل بشر، همه افراد بشر محق هستند، در حالى که در جهان بینى شرقى و سنتى و دینى - اگر چه کرامت انسانى منظور شده است - همه افراد و آحاد بشرى به مثابه امانت داران امانت الهى - به مضمون «أنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض...» موظف و مکلفند.
مهم‏تر از همه آن که در این جهان بینى جدید، به خلاف قوانین دینى و حیاتى و احکام فقهى، قوانین بالضروره ثابت و مستمر نیستند، بلکه قابل تغییر و متغیرند و به همین دلیل، حقوق بشر نیز از جهت تعمیم و تعمیق پیوسته در حال تحول است.
منابع حقوق بین الملل بر اساس مکتب علمى تحققى عبارتند از: آراى متوافق دولت‏ها (معاهده، عرف و عادت) و برابر مکتب علمى تعیّنى(Objectivists) عبارتند از: اولاً، منابع خلّاق یا مادى (افکار عمومى، مفهوم عدالت، وجدان دسته جمعى، اعمال اقتصادى، ملاحظات سیاسى، عقیدتى، اخلاقى یا مذهبى) و ثانیاً، منابع غیر خلاق یا صورى (معاهدات، عرف و عادت).
در مکتب علمى تعیّنى، توجه بیشتر به عوامل ماوراى حقوقى وضع حق است؛ در حالى که به معناى واقعى، منابع واقعى حقوق بین الملل در نظم موضوعه، منابع صورى‏اند و این منابع عبارتند از:
الف) ماده 7 موافقت نامه 1907م. راجع به دیوان بین الملل اخذ غنایم، منابع مورد استفاده دیوان را اولاً، موافقت نامه‏هاى معتبر، ثانیاً، مقررات حقوق بین المللى، ثالثاً، اصول عمومى حقوق و عدل و نصفت مى‏داند؛
ب) ماده 38 اساسنامه دیوان دایمى دادگسترى بین المللى مورخ 1920م. که بعدها به منشور ملل متحد منضم شد، منابع دیوان را به شرح زیر معرفى مى‏کند: اولاً، موافقت‏هاى بین المللى، ثانیاً، عرف بین المللى، ثالثاً، اصول عمومى حقوق که توسط ملل تمدن به رسمیت شناخته شده است، رابعاً، به شرط رعایت ماده 59، تصمیمات قضایى و عقاید متبحرترین حقوق دانان و نویسندگان سیاسى به عنوان وسیله فرعى تعیین قواعد حقوقى.
مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام‏
قرآن مجید مفاهیم بنیادین حقوق بشر و به ویژه اصل کرامت انسان را بارها گوشزد مى‏کند:
«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً»؛3 ما آدمى زادگان را گرامى داشتیم و آنان را بر خشکى و دریا مسلّط کردیم و چیزهاى پاک را به آنان روزى کردیم و بر بسیارى از آفریدگان خود برترى کامل دادیم.
مهم‏تر آن که انسان در قرآن به مضمون «انّى عاجلٌ فى الأرض خلیفة»، و وارث زمین و خلیفه خدا و به مضمون «إنّا عرضنا الأمانة... فحملها الإنسان» امانت دار خدا بر روى زمین است، یعنى خدا بار سنگین امانت و مسؤولیت همیشگى را که آسمان و زمین از تحمل آن شانه خالى کردند، بر دوش بشر نهاد و او را حامل آن قرار داد:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ»؛4 ما بار امانت را به آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها عرضه کردیم، آنها از حمل آن ابا کردند و از آن هراسیدند، امّا انسان آن را پذیرفت.
امام على در نامه خود به مالک اشتر مى‏نویسد که مردم دو گروه‏اند: «امّا اخٌ لک فى الدّین أو نظیرٌ لک فی الخلق؛ مردم یا در دین با تو برادر و یا در خلقت با تو برابرند». در یکى از اشعار منسوب به آن حضرت، همه انسان‏ها برادر و زاده آدم و حوا خوانده شده‏اند:
الناس من جهة التمثال اکفاء
أبوهم آدم و الأم حوّاء

به قول سعدى:
بنى آدم اعضاى یک پیکرند
که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

در عرفان اسلامى، حقوق انسان، به حدّ و حدود اسلام محدود نمى‏شود. بایزید بسطامى بر سر در خانقاه خود نوشت: هر که در آید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید. مولانا مى‏گوید:
هزار سال ره است از تو تا مسلمانى‏
هزار سال دگر تا به حدّ انسانى‏
اختلاف رویکرد مسلمانان با غربیان در مورد حقوق بشر
با وجود چنین وجوه اشتراک در مبانى اساسى حقوق بشر دایر به اصل کرامت انسانى، اختلاف میان مسلمانان و غیر مسلمانان در طرز تلقى آنها از حقوق بشر، به دلایل مختلف - از جمله تفاوت در اهداف و تفاوت تلقى آنها از «دین» - محرز است. شواهد این اختلافِ در رویکرد نشان مى‏دهند که:
اولاً، در حقوق بین الملل بشر، تضمین آزادى‏هاى بشر براى دست یافتن او به سعادت این جهانى است و انسان مختار است که دین داشته باشد یا نداشته باشد. در حقوق اسلامى - به منطوق قرآن که «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّا لِیَعْبُدُونِ» - غرض و غایت از خلقت بشر خداپرستى و خداشناسى یعنى تدیّن او به دین وحیانى است. این تعارض جدى بین جهان بینى حقوق بشر جهانى از یک سو و حقوق بشر اسلامى از سوى دیگر از جهت کلامى و فلسفى را نمى‏توان انکار کرد؛
ثانیاً، حقوق بین الملل بشر مبتنى بر اندیشه‏هاى بشرى، این جهانى، خرد ورزانه و فرد محورانه است. در فلسفه یونان، انسان را به «حیوان ناطق» یعنى حیوانى که داراى قوه عقل و تمیز و تدبیر یا داراى نفس ناقه و مدبّره به تعبیر فلاسفه مسلمان - است، تعریف مى‏کنند و به اصطلاح، فصل ممیّز انسان و حیوان را «عقل» مى‏دانند. سقراط، افلاطون، ارسطو، پایه‏گذاران این فلسفه فردگرایانه و انسان مدارانه‏اند؛
ثالثاً، افزون بر ریشه‏هاى فلسفى، از جهت تاریخى هم حقوق بشر جهانى امروز در حوزه تمدّنى غرب رشد کرد؛ یعنى با منشور کبیر (Magna Carta) 1215م، درخواست حقوق 1628م، منشور حقوق 1689م در انگلستان، اعلامیه فرانسوى حقوق بشر و شهروند 1789م. و منشور حقوق شهروندان آمریکایى 1791م. آغاز شد و به تدریج با تأسیس سازمان ملل متحد و تدوین بیش از هشتاد معاهده جهانى یا منطقه‏اى که اسناد الزام آور حقوق بین الملل بشر شمرده مى‏شدند، به صورت امروزین در آمد که مشهورترین آنها اعلامیه جهانى حقوق بشر است و امروز، حمایت از جهان شمولى حقوق بشر و نیز اصل کثرت گرایى و حمایت از اقلیت‏ها از مؤلفه‏هاى نظم نوین جهانى تلقى مى‏شود.5 بنابراین از نظر عملى، جهان شمولى شدن حقوق بشر، جز همسان سازى و منطبق کردن فرهنگ‏هاى دیگر با فرهنگ مسلط غرب نیست؛
رابعاً، از جهت فلسفى، همه بحث در همین «جهان شمولى» حقوق بشر است. بعضى ملل، در حقوق بشر به تنوّع و نسبیت(Relativism) قائلند و یک سلسله حقوق جهان شمول حاکم بر سراسر جهان و جهانیان را نمى‏خواهند؛ براى مثال، کشورهاى مسلمان با تدوین حقوق بشر اسلامى و نیز چین و کامبوج در خاور دور و موزامبیک و نامیبیا در آفریقا از حقوق بشر سؤال برده‏اند و معتقدند «حقوق بین الملل بشر» در حال حاضر، از جمله اعلامیه جهانى حقوق بشر و کنوانسیون‏هاى حقوق بشرى، همه مبتنى بر جهان شمول بودن بالقوّه ارزش‏ها و مفاهیم غربى و منبعث از تمدن و فرهنگ غربى است، از این رو نباید بر تمدن‏هاى دیگر مثلاً آسیا یا آفریقا تحمیل شود؛ براى مثال رئیس جمهور نامیبیا در مصاحبه خود با بى بى سى در دوم سپتامبر 2002 درباره سلب مالکیت از سفید پوستان و تقسیم آن بین سیاه‏پوستان به وسیله رابرت مگابى در زامبیا که غربى‏ها آن را مخالف حقوق بشر مى‏دانستند، صریحاً گفت: حقوق بشر شما غربى‏ها مربوط به فرهنگ شماست. شما مى‏خواهید فرهنگ خودتان را به نام حقوق بشر به آفریقا تحمیل کنید، ولى ما در آفریقا فرهنگ خودمان را داریم، ما نمى‏توانیم فرهنگ آفریقایى را به اروپا تحمیل کنیم، ولى اجازه هم نمى‏دهیم که شما به نام حقوق بشر فرهنگ خاص اروپایى را در آفریقا ترویج و تحمیل کنید. همین موضع‏گیرى‏هاى کشورهاى آسیایى و آفریقا از یک سو و کشورهاى اسلامى از سوى دیگر، سبب شده که کسانى مثل ساموئل هانتینگتون به طرح نظریه برخورد تمدن‏ها بپردازند.
از طرف دیگر، کسانى مانند استون لوکس، جامعه شناس انگلیسى، و اِدگار مورِن، جامعه شناس فرانسوى، قائلند که حقوق بشر «جهان شمول» نیست؛ به این معنا که خود حقوق بین الملل بشر، مستلزم قبول آزادى بیان، آزادى نقد، آزادى مقاومت در برابر استبداد رأى و تحمیل عقیده است و لذا به این نتیجه منتج مى‏شود که طرفداران جهان شمولى حقوق بشر نمى‏توانند منحصراً خود را دارنده عقلانیت و حقانیت تلقى کنند و باورها و ارزش‏هاى ملل غیر غربى را سنت‏هاى خرافى و غیر عقلانى بخوانند.6 این افکار، دنباله اندیشه‏هاى کلود اشتراوس، انسان شناس فرانسوى، واضع نظریه «انسان‏شناسى ساختارى» و فرهنگوران دیگر اروپایى است که عموماً با صبغه‏اى از کثرت گرایى در مقام حمایت از مبارزات استقلال طلبانه کشورهاى استعمار شده مى‏گویند که همه فرهنگ‏هاى بشرى داراى اعتبار و ارزش‏اند و غرب نباید با تحمیل فرهنگ و ارزش‏هاى خود به استعمار نو دامن بزند، بلکه باید به هویت ملى و ارزش‏هاى بومى کشورهاى در حال توسعه احترام بگذارد. نتیجه منطقى این طرز تفکر، آن است که ارزش‏هاى حقوق بشرى نیز وابسته به اوضاع فرهنگ ملى و منطقه‏اى است و حقوق بشر در هر اقلیم باید بر اساس نسبیت فرهنگى(Cultural Relativism) و با رعایت اصالت فرهنگى ملى، مذهبى، منطقه‏اى برآورده شود. بر تئورى نسبیت فرهنگى ایرادهایى وارد کرده‏اند؛ این ایرادها بر دو قسم است:
اول این که بسیارى از دولت‏هاى اقتدارگرا از این اظهار نظرهاى فرهنگى و انسان شناختى راجع به اصل نسبیت، براى نقض حقوق بشر - و نه براى ارتقا و توسعه فرهنگ ملى و بومى - سوء استفاده کرده‏اند؛
دوم این که طرفداران جهان شمولى حقوق بشر استدلال مى‏کنند که اگر ما به تنوّع حقوق بشر بر اساس اختلاف دین و فرهنگ قائل شویم، دیگر صحبت از حقوق بشر در کار نیست، بلکه صحبت از حقوق شهروندان یک مملکت یا ساکنان یک منطقه دونِ بقیه افراد بشر یا پیروان یک دین دونِ پیروان دین دیگر است؛ به عبارت دیگر، قول نسبیت فرهنگى در حقوق بشر، مستلزم قبول اصل تبعیض در اجراى حقوق بشر است.
در برابر این ایراد، طرفداران تنوّع و نسبیت حقوق بشر بر وجود کنوانسیون‏هاى منطقه‏اى حقوق بشر در اروپا، آمریکا و آفریقا استدلال مى‏کنند و مى‏گوید که براى مثال، داشتن حقوق بشر اسلامى نباید براى غربیان سؤال برانگیز باشد، چون در 1952 خود اروپایى‏ها کنوانسیون حقوق بشر اروپایى(The European Convention of Human Rights) را به همین دلیل تصویب کردند که استانداردهاى اروپایى حقوق بشر را با استانداردهاى اعلامیه‏جهانى حقوق بشر تا حدودى متفاوت مى‏دانستند.
دلایل مخالفت ایران و کشورهاى جهان سوم با جهان شمولى حقوق بشر
ایران در مقام یکى از معتقدان به نسبیت فرهنگى در مورد حقوق بشر، به جهان شمولى حقوق بین الملل بشر چند ایراد وارد کرده است، از جمله:
1. اولین ایراد ایران، چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن، استفاده ابزارى غرب از مفهوم حقوق بشر براى دخالت در موضع‏گیرى‏هاى کشورهاى جهان سوم است؛ چنان که محمدرضاشاه، به شهادت خاطرات آخرین سفیرش در انگلستان (پرویز راجى)، حمله‏هاى سازمان‏هاى حقوق بشرى مثل «عفو بین الملل»(Amnesty International). و پخش آنها را از طریق صدا و سیماى دولتى انگلیس (BBC)، دسیسه و توطئه‏اى علیه دولت ایران مى‏شمرد.7 به گزارش آخرین معاون مطبوعاتى وزارت خارجه ایران پیش از انقلاب (پرویز عدل)، هنگامى که در اکتبر 1977 سازمان عفو بین الملل که نقض حقوق بشر در ایران را جار مى‏زد، برنده جایزه صلح نوبل شد، «شاهنشاه دستور دادند گفته شود: اعطا کنندگان جایزه صلح نوبل، با این عمل، حیثیت و اعتبار این جایزه را ناچیز کرده‏اند، زیرا جایزه را به سازمانى داده‏اند که در برابر تجاوزات ابرقدرت‏ها به حقوق بشر، ساکت است و فقط در مواردى که مصلحت همین قدرت‏ها ایجاب مى‏کند، با جعل و پخش دروغ، بعضى از ممالک جهان سوم را مورد سرزنش قرار مى‏دهد».8
دولت ایران پیش از انقلاب، در دفاع از نسبیت حقوق بشر، حقوق بشر در ایران را بر اساس فرهنگ ملى و نظام شاهنشاهى تعریف مى‏کرد که متفاوت از معیارهاى غربى بود ولى نمى‏توان بر آن انتقاد کرد.
طرفداران جهان شمولى حقوق بشر در پاسخ ایرادهاى این چنینى راجع به فرهنگ ملّى مى‏گویند که جهان شمولى حقوق بشر اکنون به این نتیجه منتج شده است که اولاً، فرد فرد افراد بشر، خود موضوع حقوق بین الملل بشر شده‏اند و لذا دفاع از حقوق آنها در یک کشور به مفهوم مداخله در امور داخلى آن کشور نیست، بلکه براى اجراى حقوق بین الملل بشر لازم است؛ ثانیاً، اصل حفظ صلح و امنیت،(Maintenance of peace and ecurity) نه تنها جنبه بین المللى دارد، بلکه درون ملى(Internal) هم هست. اصل دفاع از حقوق بشر در داخل کشورهاى مختلف از دوره مخالفت با آپارتاید در آفریقاى جنوبى در کمیسیون سازمان ملل پى‏گیرى آپارتاید شروع شد. بنابراین دولت‏هاى متهم به نقض حقوق بشر نمى‏توانند رسیدگى به این اتهامات از سوى سازمان‏هاى بین المللى را مداخله در امور داخلى خود تلقى کنند.
2. دومین ایراد، غرب محورى فرهنگى و عقیدتى - سیاسى حقوق بشر جهانى است. این ایراد را مخصوصاً دولت جمهورى اسلامى ایران از آغاز انقلاب تا کنون مطرح کرده است. به گفته رهبران برخى از کشورهاى اسلامى و به اعتقاد بسیارى از مسلمانان و اسلام شناسان، اعلامیه جهانى حقوق بشر و کنوانسیون‏هاى حقوق بشرى، بر اساس پیش فرض‏هایى درباره انسان و جهان تدوین شده که با مبانى و اعتقادات اسلامى همخوانى ندارد و این امر باعث تسلط(Homogenisation) ارزش‏هاى فرهنگى غرب بر حوزه تمدنى اسلام مى‏گردد، حال آن که به اعتقاد مسلمانان تنهااسلام مى‏تواند جهان شمولى و ازلى و ابدى باشد.
شایان ذکر است که در دسامبر 1948 که اعلامیه جهانى حقوق بشر در سازمان ملل متحد تصویب شد، به غیر از کشورهاى کمونیستى، تنها دولت عربستان سعودى (به دلیل مخالفت دینى) و آفریقاى جنوبى (به دلیل عقیده به تبعیض نژادى) به این اعلامیه رأى ممتنع دادند.
پس از انقلاب اسلامى از زمان گروگان‏گیرى دیپلمات‏هاى آمریکایى تا آوریل 2002 (اردیبهشت 1381)، ایران که همه ساله از سوى کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل در ژنو - که وظیفه‏اش نظارت بر رعایت حقوق بشر جهانى در کشورهاى عضو سازمان ملل است - به نقض حقوق بشر محکوم مى‏شد، حقوق بشر جهانى را ابزار استعمارى توصیف مى‏کرد. در سال 1381، دولت‏هاى مسلمان الجزایر، پاکستان، سودان، لیبى و سوریه و نیز دولت‏هاى سوسیالیست چین و کوبا به حمایت از ایران برخاستند و براى اول بار، در بیست ساله پس از انقلاب، پیش نویس قطعنامه نقض حقوق بشر در ایران با یک رأى به سود ایران مورد تصویب کمیسیون حقوق بشر قرار نگرفت.9 این دسته از کشورهاى مسلمان و سوسیالیست با استناد به ارزش‏هاى بومى و منطقه‏اى و مذهبى مورد قبول خود، حقوق بشر جهانى را که برخاسته از فرهنگ غیر دینى، غربى و بورژوازى است، نوعى ابزار سیاسى براى مداخله در امور داخلى خود تلقى مى‏کنند و کشورهاى مسلمانى مثل ایران را که قوانین داخلى آن مبتنى بر فقه اسلامى است، ناقض حقوق بشر نمى‏شناسند.
3. سومین ایراد این که ترویج حقوق بشر جهانى که ناشى از ارزش‏هاى حوزه تمدنى غرب است، موجب انحطاط و فقر دیگر فرهنگ‏ها مى‏شود و ادیان غیر مسیحى را در سطح جهانى به حاشیه مى‏راند. دکتر على مزروعى (مدیر مؤسسه مطالعات فرهنگى جهانى در دانشگاه نیویورک)، طى مقاله‏اى در مجله روابط خارجى آمریکا از همین منظر به دفاع از ارزش‏هاى اسلامى در برابر ارزش‏هاى غرب برخاست. او با تأکید بر اختلاف فرهنگ اسلامى و غربى، مجازات اعدام را که «پاسداران حقوق بشر»(Human Rights Watch) و کلیساى کاتولیک آمریکا با ادامه آن مخالفند، ولى همچنان در بعضى از ایالت‏هاى آمریکا قانوناً اجرا مى‏شود، نمونه‏اى از اختلاف معیارهاى فرهنگى در درون آمریکا خواند؛ از این رو اختلاف فرهنگى بین کشورهاى مسلمان و کشورهاى غربى را امرى بدیهى خواند که نباید مورد انتقاد طرفداران حقوق بشر قرار گیرد. وى همچنین در مقام دفاع از کشورهاى اسلامى نوشت که در کشورهاى اسلامى، به علّت کمتر بودن فحشا و روابط آزاد جنسى، بیمارى ایدز بسیار کمتر از اروپا و آمریکاست، در آمریکا هنوز رییس جمهور زن نبوده، امّا در کشورهاى مسلمان همچون پاکستان (بى‏نظیر بوتو)، در بنگلادش (خالده ضیا و حسینه واجد) و ترکیه (تنسو چیلر) زنان به نخست وزیرى رسیده‏اند یا آن که در «تهران، پایتخت جمهورى اسلامى ایران... خانواده‏ها با کودکان خود تا نیمه شب در بوستان‏ها و خیابان‏ها به گشت و گذار مى‏گذرانند، امّا در شهرهاى واشنگتن و نیویورک مردم شب‏ها جرأت پیاده‏روى ندارند. 10
در این بخش از مقاله به تجزیه و تحلیل هر کدام از این ایرادها و تبیین جواب‏هاى حلّى و نقضى مخالفان جهان شمولى حقوق بشر مى‏پردازیم.
از نظر تئوریک، دولت جمهورى اسلامى ایران خود را در محدوده اسلامیت و عقلانیت اسلامى به حقوق بشر ملتزم معرفى مى‏کند. «اسلامیتِ» نظام مستلزم نفى «آزادى تشریع و تقنین و محدود بودن انسان به حدود شرعى است. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در بند 6 از اصل دوم از «کرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسؤولیت او در برابر خدا» سخن مى‏گوید، امّا همه جا حقوق شهروندى را به حدود اسلامى، آن هم با داورى نهایى ولى فقیه محدود مى‏کند و این امر، از منظر لائیسم به نوعى پارادوکس در مشروعیت الهى و نظارت مردمى منجر مى‏شود؛ بدین معنا که وقتى حق حکومت و مشروعیت حکومت را اسلامى (منسوب به وحى و اراده الهى) بدانیم، موضوع حق نظارت مردم یا دخالت آنها در قانون‏گذارى یا مشارکت سیاسى منتفى مى‏شود؛ امّا در نظام دموکراتیک، مردم به دلیل انسان بودن حق مشارکت سیاسى، حق نقد و نظارت بر حاکم و حق نصب و عزل او را دارند. این حق، حقوق بشرى، غیر دینى و غیر حکومتى و لازمه دموکراسى، کثرت گرایى و آزادى‏هاى قانونى و به عبارت دیگر تفکیک دین از سیاست است.

پس از محکوم شدن جمهورى اسلامى ایران به نقض حقوق بشر از سوى کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل، ایران سخن‏گوى دولت‏هاى معترض به جهان شمولى حقوق بشر جهانى بودهاست؛ براى مثال:
اولاً، نماینده جمهورى اسلامى ایران در کنفرانس حقوق بشر وین در 1993 گفت: غرب در زمینه حقوق بشر مى‏خواهدنقش دادستان، قاضى و هیأت منصفه و حتى قانون‏گذار را یک تنه به عهده بگیرد؛
ثانیاً، آقاى سعید رجایى خراسانى (نماینده اسبق جمهورى اسلامى ایران در سازمان ملل)، موضع ایران را در کمیته سوم مجمع عمومى سازمان ملل متحد چنین شرح و بسط داده است:
سازمان ملل متحد، یک مجمع لاییک (سکولار) است؛ اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز یک ابزار لاییک (سکولار) است... ویژگى کنوانسیون‏هاى حقوق مدنى و سیاسى این است که از مفهوم «دین» درکى نادرست و مبهم دارند. ما معتقدیم که مجامع لاییک (سکولار)، صلاحیت پرداختن به مسائل دینى و امور عقیدتى را ندارند؛ امّا آنها مسلمانان را به احترام به درخواست‏هاى چنین مجامعى متعهد و ملزم مى‏کنند؛
ثالثاً، آقاى سید هادى خسروشاهى (سفیر سابق جمهورى اسلامى ایران در واتیکان) هم صریحاً در آن جا گفته بود: اگر تعهّدات بین المللى ما برابر کنوانسیون‏هاى حقوق بشرى با احکام اسلام تعارض پیدا کند، ما از احکام اسلام پیروى مى‏کنیم.
اعمال دولت جمهورى اسلامى ایران به همراه این گونه اظهارات از سوى نمایندگان رسمى آن، جاى شبهه براى تعارض بین جمهورى اسلامى با مدافعان جهان شمولى حقوق بشر باقى نگذاشت. در نتیجه از آغاز انقلاب، دولت‏هاى غربى به سرکردگى آمریکا در همه سازمان‏هاى بین المللى از جمله کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد، پیوسته موضع رسمى جمهورى اسلامى ایران را در انتقاد از حقوق بشر جهانى و نیز عملکرد آن را در زمینه نقض حقوق بشر محکوم کردند. حتى در آوریل 2002 هم که قطعنامه پیشنهادى دولت‏هاى غربى براى محکومیت ایران به نقض حقوق بشر از سوى کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل رد شد، این رد در نتیجه یک رأى مخالف به سود ایران بود؛ به عبارت دیگر، نوزده کشور دنیا به محکومیت ایران رأى دادند و چهارده کشور رأى ممتنع دادند و تنها بیست دولت که کشورهایى از ناقضان حقوق بشر همچون کوبا و چین هم در بین آنان دیده مى‏شد، ایران را از اتهام نقض حقوق بشر تبرئه کردند.11
ما در این جا وارد صحت و سقم مدافعات ایران در برابر اتهامات وارد بر آن در زمینه نقض حقوق بشر نمى‏شویم، بلکه صرفاً از منظر تئوریک به آن مى‏پردازیم. خلاصه کلام آن که ایران و بعضى دیگر کشورهاى اسلامى مى‏گویند که حقوق بشر باید با استناد به ارزش‏ها و اندیشه‏هاى اسلام، تعریف و تفسیر گردد. بعضى از دانشوران آسیایى و آفریقایى امثال دکتر على مزروعى نیز همین نظر را تقویت مى‏کنند. دکتر مزروعى مى‏گوید حوزه تمدنى اسلام اگر چه در قرن حاضر از مردم سالارى به دور مانده است، باز هم از فرهنگ‏هاى مسیحى و بودایى و کنفوسیوسى بهتر است، زیرا بعضى کشورهاى مسیحى مانند آلمان، ایتالیا، روسیه و چکسلواکى بستر حاصل‏خیزى براى رشد نژاد پرستى نازیسم، فاشیسم موسولینى و کمونیسم استالینى بوده‏اند. بعضى از کشورهاى بودایى و کنفوسیوسى مانند ژاپن (در قبل و همزمان با جنگ بین الملل دوم)، کامبوج، ویتنام، کره شمالى و چین نیز طالب نظام‏هاى سیاسى نامطلوبى بوده‏اند که روى نظام‏هاى سیاسى کشورهاى اسلامى را سفید مى‏کند. مزروعى سپس مى‏نویسد:
در فرهنگ اسلام، چیزى شبیه کوره‏هاى آدم سوزى نازى‏هاى آلمان، یا قتل عام‏هاى وحشیانه‏اى که فاتحان اروپایى در آمریکا و استرالیا نسبت به بومیان محلى مرتکب شده‏اند، یا خشونت استالین در روسیه و پُل پات(Pol Pot) در کامبوج یا تبعیض‏نژادى آفریقاى جنوبى (آپارتید) سابقه ندارد.12

به این ترتیب مدافعان تنوع و نسبیت فرهنگى در مفاهیم حقوق بشرى مى‏گویند که ارزش‏هاى اسلامى ممکن است با ارزش‏هاى اروپایى متفاوت باشد، ولى مادون آنها نیست و نباید نادیده گرفته شود، بلکه حقوق بشر جهانى تا حدّى که معارض ارزش‏هاى اسلامى است، باید نادیده انگاشته شود. در مقابل، طرفداران حقوق بشر جهانى مى‏گویند که حقوق بشر ربطى به دیانت نداشته و برخاسته از اراده الهى (وحى) نیست، بلکه برخاسته از خرد جمعى بشرى است. از قدیم هم در فرهنگ غربى، متألهان و متکلمان عیسوى، قوانین غیر حیوانى را که به حکم عقل استنباط شده باشد، «ناموس طبیعت» مى‏خواندند و همین پیشینه فرهنگى بود که موجب شد بعدها در قرن هیجدهم، علماى فلسفه حقوق در اروپا با تأکید بر حقوق فطرى، اظهار کنند که یک سلسله آزادى‏هاى پایه‏اى حقوق بشر - مانند حق حیات، حق آزادى، حق مالکیت، حق جست و جوى سعادت - به عنوان حقوق فطرى بر قوانین موضوعه و احکام تأسیسى مقدم هستند.
دولت‏هاى غربى در پاسخ دومین ایراد کشورهاى مسلمان و آسیایى در خصوص ابتناى حقوق بشر جهانى بر فرهنگ غرب، مى‏گویند که اگر چه مفاهیم حقوق بشر جهانى از جهت تاریخى ابتدا در غرب مطرح شده است، امّا امروز همه ملت‏ها و پیروان همه ادیان به نوعى با اصول بنیادین حقوق بشر تفاهم و توافق دارند. روشنفکران و نویسندگان آمریکایى طى پیام مکتوبى که در آغاز سال 2002 به جورج دبلیوبوش، رییس جمهور آمریکا، فرستادند به یک حقیقت اخلاقى جهان شمول(Universal moral truth) استناد کردند و آن را به نوع انسان و نه غربیان تنها، مرتبط دانستند. همچنین کوفى عنان، دبیر کل سازمان ملل متحد، چند سال قبل در مقاله‏اى که در مجله حقوق بشر دانشگاه هاروارد نوشته بود، حقوق بشر را «جهانى و مشترک» خوانده و گفته است: «این حقوق مدنى، اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى، اساساً براى همسان سازى روابط میان افراد، گروه‏ها و ملت‏ها، جهانى، مشترک، مستقل و همبسته‏اند».13
در مقام ارائه شواهد اشتراک تمدن‏ها در مفاهیم بنیادین حقوق بین الملل بشر، گفته شده که در اسلام، کرامت انسانى و حقوق بشر برخاسته از کتاب و سنت است. به علاوه، در تاریخ تمدن‏هاى مشرق زمین، اعلامیه حقوق بشر در بابل توسط کورش کبیر در 539ق.م. مى‏تواند براى نشان دادن تسامح و آسان‏گیرى.(Tolerance) دولت هخامنشى در برابر حقوق اقلیت‏هاى دینى و قومى و زبانى آموزنده باشد.
مهم‏تر از همه آن که مدافعان جهان شمولى حقوق بین الملل بشر مى‏گویند که اکثر قریب به اتفاق کشورهاى جهان در قوانین اساسى خود یا اتحادیه‏ها و سازمان‏هاى منطقه‏اى که به عضویت آنها پیوسته‏اند، عملاً جهان شمولى اعلامیه جهانى حقوق بشر را تأیید کرده‏اند؛ براى مثال: شوراى اروپا در کنوانسیون حمایت از حقوق بشر و آزادى‏هاى اساسى (رم، 1950) دولت‏هاى عضو را به رعایت اعلامیه جهانى حقوق بشر ملتزم کرده است، سازمان وحدت آفریقا در میثاق خاص خود (آدیس بابا، 1963) اعلامیه جهانى حقوق بشر را از عوامل و وسایل مهم توسعه همکارى‏هاى بین المللى دانسته است، موافقت نامه آمریکایى حقوق بشر با مشارکت کشورهاى آمریکاى لاتین (سن خوزه، کوستاریکا، 1969) اعلامیه جهانى حقوق بشر را از اصول مقبول خود اعلام کرده است، سازمان امنیت و همکارى اروپا در اعلامیه معروف (هلسینکى، 1975) بر اهمیت حقوق بشر و آزادى‏هاى اساسى انسان‏ها که در نظام کمونیستى رعایت نمى‏شد تأکید کرد، کشورهاى عضو جنبش عدم تعهد نیز در اسناد مختلف (جاکارتا، 1992) بر جهان شمولى حقوق بشر را تأکید کردند و سرانجام دومین کنفرانس جهانى حقوق بشر (وین، 1993) با مشارکت 171 کشور جهان، طى اعلامیه و برنامه عمل خود تصریح کرد که «تمامى انواع حقوق بشر، جهان شمول و تقسیم ناپذیرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند».
در سال‏هاى اخیر، موضع‏گیرى‏هاى کشورهاى جهان سوم در تقابل با جهان شمول بودن حقوق بشر تعدیل شده است؛ یعنى این کشورها به جاى ایجاد خدشه در معیارهاى لاییک اعلامیه جهانى حقوق بشر و کنوانسیون‏هاى حقوق بشرى و نیز مخالف فرهنگ خود خواندن آنها، معتقدند باید با ظرافت به تفسیر جدید مفاهیم بپردازیم؛ یعنى از یک سو، خواستار تفسیر جدیدى از مفاهیم حقوق بشرى و از سوى دیگر تفسیر جدیدى از مفاهیم شریعت باشیم؛ چنان که این هر دو رویکرد در عمل قابل ارائه است:
اول، جمهورى اسلامى ایران در برابر قطعنامه‏هاى مکرر کمیسیون حقوق بشر که تا سال 1381 ایران را به نقض حقوق بین الملل بشر متهم مى‏کرد، تا قبل از انتخاب محمد خاتمى به ریاست جمهورى، مفاهیم حقوق بشر جهانى را ابزار تسلط قدرت‏هاى غربى و وسیله تحمیل ارزش‏هاى غربى معرفى مى‏کرد، امّا سرانجام کارگاه حقوق بشر تهران(Tehran Human Rights Workshop) با مشارکت کشورهاى همفکر در 1998 به این نتیجه رسید که جهان شمولى و تجزیه ناپذیرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر را بپذیرد. همراه با این تغییر رویکرد، دولت‏ها و ملت‏هاى غربى نیز به اعتراضات کشورهاى جهان سوم در این مقوله بها دادند و مثلاً ژاک شیراک، رییس جمهور فرانسه، در سخنرانى خود در مراسم افتتاحیه سى و یکمین اجلاس کنفرانس عمومى یونسکو و همچنین خانم مرى رابینسون در سمینار کشورهاى منطقه آسیا و اقیانوسیه در بیروت در سال 2001، بر برابرى شأن و منزلت تمامى فرهنگ‏ها و نیاز حیاتى همه آنها به تأثیر بر یکدیگر در همه زمینه‏ها تأکید کردند. براى مثل، جمعى از روحانیون صاحب قلم و اندیشه (همچون مرتضى مطهرى، محمّدباقر صدر، مهدى حایرى یزدى، محمدتقى جعفرى تبریزى)، عقل جزئى و محدود اندیش بشر را که در فلسفه غربى زمینه‏ساز تضعیف مبانى اعتقادى و اخلاقى بشر امروزین و به قولى اباحه‏گرى شده است، به نقدکشیده و تفاوت تفکر فلاسفه اسلامى را در نقد عقل نظرى و عملى و از نظر شناخت‏شناسى، هستى‏شناسى، فلسفه علم و فلسفه اخلاق، حقوق بشر و به ویژه مباحثى همچون آزادى و اصالت و حقوق بشر را با مسؤولیت‏ها و تکالیف بشر در معرض بحث قرار داده‏اند.14
برآیند همه این عوامل، یعنى مناقشه‏هاى نظرى و فلسفى، تغییر مشى سیاسى ایران و باز کردن باب گفت و گوى تمدن‏ها و قبول اصل نسبیت یا تنوّع و تکثر فرهنگى حقوق بشر از سوى غربى‏ها و دیگر ملاحظات نظرى و عملى، سبب شد که در نهایت، کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد، پس از بیست سال محکومیت پى در پى ایران، بر خلاف پیشنهاد اتحادیه اروپا و به رغم حمایت آمریکا، در نشست آوریل 2002 - هر چند با رأى ضعیفى - از محکوم کردن ایران به نقض حقوق بشر خوددارى کرد.
دوم، در ایران و حوزه فرهنگ اسلامى به تدریج تفسیرهاى جدید و خلّاقى از مفاهیم سنتى شریعت و خاتمیت و مهدویت ارائه شده است که با مبانى عقلى و مفاهیم بنیادین حقوق بشر معارض نیست. این تفسیرهاى جدید، بر خلاف رویکردهاى سنتى ضد حقوق بشرى، خرد ورزى و عقل جمعى را محور قرار مى‏دهد؛ براى نمونه، گروهى از نو اندیشان مذهبى به دنباله روى از علامه محمداقبال لاهورى و بعد دکتر على شریعتى و امثال آنان، مسأله تعارض‏هاى احتمالى قوانین موضوعه ملى و بین المللى مصوب عقلاى قوم را با احکام کهن شرعى چنین حل کرده‏اند که تا قبل از بعثت حضرت خاتم الانبیا(ص) به علت عدم رشد عقل بشرى، همه جزئیات قوانین باید با فرستادن پیامبران پى در پى از طریق تشریع وحیانى به بشر ابلاغ مى‏شد، امّا چون در زمان بعثت پیامبر اسلام(ص)، بشر به رشد و بلوغ عقلانى رسیده بود، خداوند او را خاتم الانبیا و آخرین پیامبران خود قرار داد، به این معنا که بشر پس از بعثت مى‏تواند با حفظ چارچوبه تئوریک دیانت اسلام، بدون تجدید وحى و بدون نبوت جدیدى، با تعقل و خردورزى امور خود را اداره کند و روى پاى خودش بایستد.15 البته اکثریت عالمان دینى و روحانى از جمله مرحوم استاد مرتضى مطهرى بر این اقوال خرده گرفته و گفته‏اند که چنین تفسیرى مستلزم آن است که خداوند عقل جزئى تجربى و استقرایى بشر ناقص را جانشین هدایت وحیانى کند و این مخالف ضروریات دین و مذهب است‏16 و همه مى‏دانیم که هر کس منکر ضرورى دین و مذهب شود، کافر و مرتدّ ملى و مهدورالدم مى‏شود؛ امّا نقل کفر، کفر نیست و ما که در مقام تبیین مبانى جهانى حقوق بشریم، ناگزیر باید اقوال همه موافقان و مخالفان و جهان بینى‏هاى افراطى و تفریطى همه را ارائه کنیم، تا واکنش‏هاى مختلفى که در برابر این اظهارات پیش مى‏آید، شاهدى دیگر باشد بر این که آیا حقوق بشر، جهانى و جهان شمول است یا باید به اقتضاى محیط متنوع باشد. به این معنا که اظهار این مطالب - ولو کفریات باشد - امروز در جامعه مدنى در غرب، هیچ عکس العملى را موجب نمى‏شود، امّا بیان آن‏ها در حوزه‏هاى تمدنى و فرهنگى مشرق زمین ممکن است برابر مقررات شرع انور، به متهم شدن گوینده به ارتداد تعبیر شود.
تقابل حقوق بشر دینى با حقوق بشر جهانى‏
تفاوت حقوق بشر اسلامى با حقوق بشر جهانى در چیست؟
به این پرسش مى‏توان چنین پاسخ گفت که حقوق بشر جهانى مبتنى بر آزادى انسان مدارى، فرد گرایى، لیبرالیسم، تعقل و خردورزى است. یکى از مؤثرترین چهره‏هاى فرهنگى انگلیس، دکتر ساموئل جانسون (1709 -1784) مى‏گوید: «قانون، آخرین نتیجه‏اى است که از عقل بشر به اعتبار تجارب بشر و به سود عموم افراد بشر گرفته شود». در نتیجه مى‏بینیم که در فرهنگ فلسفى غرب، حقوق بشر مبتنى بر عقل جمعى نوع بشر، به صورت اسناد الزام آور بین المللى و منطقه‏اى تدوین و اجرا مى‏شود. بر عکس، در فرهنگ دینى و سنتى شرق، از جمله در الهیات اسلامى، عقل بشرى را ناقص مى‏دانند و انسان‏ها را از تدوین قانونى که مصالح عام بشر و نجات نهایى او را تضمین کند، ناتوان مى‏گمارند و به همین دلیل بر اساس قاعده لطف، ارسال رسل و انزال کتب را بر خدا واجب مى‏شمارند؛ براى نمونه علامه طباطبایى در کتاب شیعه در اسلام در مبحثى با عنوان «خرد و قانون» مى‏نویسد:
قانونى که بشر پیوسته در آرزوى آن است... تاکنون در دوره‏هاى گوناگون زندگى بشر چنین قانونى که تنظیم یافته عقل و خرد باشد، درک نشده است... و به عبارت روشن‏تر، قانونِ کامل مشترکى که باید سعادت جامعه بشرى را تأمین کند... از چنین قانونى تاکنون خبرى نیست و قوانینى که... تاکنون در جامعه‏هاى بشرى جریان یافته، براى جمعى، مسلّم و براى غیر آنان، غیر مسلّم است و دسته‏اى، از آن با اطلاع و دسته‏اى، بى‏اطلاع مى‏باشند و هرگز همه مردم که در ساختمان بشرى مساوى و همه با خردِ خدادادى مجهزند، درک مشترکى در این باب ندارند... روشن شد که قانونى را که سعادت جامعه بشرى را تأمین کند، فرد درک نمى‏کند... خداى متعال در کلام خود در خصوص وحىِ شریعتِ خود و نارسایى عقل... تأیید مى‏کند... پیغامبران... مراد دین خدا را که همان قانون سعادت بخش خدایى است، به مردم تبلیغ نموده در دسترس عموم گذاشتند.17
توجیهات علامه طباطبایى نشان مى‏دهد که فیلسوفان متأله و حکیمان و متکلمان ما، همواره عقل جزئى استقرایى بشرى را از تدوین قوانین جهان شمول عاجز مى‏دانند و تنها شرایع الهى را متکفل سعادت بشر و جهان شمول مى‏شمارند. وحى هم، درست در مقابل عقل و حسّ است. باز علامه طباطبایى در کتاب شیعه در اسلام تصریح مى‏کند که وحى نوعى «شعور مرموز» است که غیر از عقل و حسّ است و در بین نوع بشر، تنها معدودى به خلعت نبوت و دریافت وحى سرافراز مى‏شوند و به اصطلاح به پیامبرى مبعوث و برانگیخته مى‏شوند. علامه طباطبایى، نوع بشر را در مقام مقایسه با انبیا، به افراد نابالغ تشبیه کرده و در مقام تمثیل مى‏گوید بچه نابالغ به سبب نداشتن قدرت تناسلى، تصوّر درک لذت جنسى و تولید مثل برایش مرموز است، ولى براى شخص بالغ و متأهل به دلیل دارا بودن قدرت تناسلى عادى مى‏شود. همین طور، شعور وحى و دریافت وحیانى براى نوع بشر مرموز امّا براى انبیا عادى است.18
علاوه بر این که متألهان و متکلمان ادیان الهى، نوع بشر را از تدوین قوانین جهان شمولى و حقوق بشرى عاجز مى‏دانند، در دین مبین اسلام، اصل خاتمیت پیامبر اکرم(ص) و جامعیت شریعت اسلام هم مقتضى و مستلزم آن است که به دین دیگر و نظام حقوقى دیگرى نیاز نباشد و به عبارت دیگر، سندِ وحیانى و جاودانه اسلام، به منطوق «حلال محمّد حلال الى یوم القیامه و حرام محمّد حرام الى یوم القیامه» آخرین نسخه همه دردهاى بشر تا روز قیامت معرفى شود. از این رو است که آیةاللَّه العظمى خمینى در 1323 در کتاب کشف الاسرار تصریح کرده است که «کسى جز خدا، حق قانون گذارى ندارد. تنها قانونى رسمى و اطاعتش لازم است که از شرع رسیده باشد و قانون‏هاى دیگر، همه من در آوردى است».19
باز یکى از قرآن پژوهان معاصر نوشته است: «احکام و دین آن حضرت [محمّد(ص)]... و جامعیت آن و تأمین احتیاجات فرد و اجتماع و مادى و معنوى به حدى است که دیگر احتیاج به قانون و پیغمبر جدید نیست».20
بنابراین اکثر مسلمانان در مقام انتقاد از قوانین عقلانى در برابر شریعت وحیانى برآمده‏اند؛ براى مثال:
الف) اکثر شاعران، فلسفه را نکوهیده‏اند؛ چنان که خاقانى اقوال ارسطو را در برابر شریعت و ملّت اسلام که احسن الملل است، اسطوره‏اى بیش ندانسته است:
فلسفى مرد دین مپندارید
حیز را جُفت سام یل منهید
قفل اسطوره ارسطو را
بر در احسن الملل منهید
یا عطار گفته است:
کاف کفر انیک به حق المعرفه‏
خوشترم آید ز فاء فلسفه‏
یا شیخ محمّد شبسترى گفته است:
دو چشم فلسفى چون بود احول‏
ز واحد دیدنِ حق شد معطّل‏

ب) اکثر اهل سنت در ردّ فلسفه یونان بلکه منطق و حتى طب و حساب و هندسه، کتاب‏ها و رساله‏هاى فراوانى نوشته‏اند؛ از جمله تهافة الفلاسفه، ترجیح اسالیب القران على اسالیب الیونان، رشف النصایح الایمانیه فى کشف فضایح الیونانیه و القول المُشرق فى تحریم المنطق. به همین دلیل، علوم عقلى، تحریم و فلاسفه، تکفیر شدند. در وقف نامه‏هاى مدارس تأکید مى‏شد که طلاب علوم عقلى را در مدرسه راه ندهند، یا در اجازات حدیث توصیه مى‏شد که طلاب علوم عقلى را در مدرسه راه ندهند، یا آنان را تدریس نکنند، بلکه در بغداد، ورّاقان و کتاب‏فروشان را قسم مى‏دادند که کتاب فلسفه و کلام و جدل به کسى نفروشند و خلاصه سنت عقل را معارض شریعت نبوى دانستند و گفتند:
قَطَعْنا الاخوّة عن معشرٍ
بهم مرض من کتاب الشفا...
فماتوا على دین رسطالس‏
و متنا على مذهب المصطفى‏

ج) در نظام فکرى اسلام، انسان با رسیدن به سنّ بلوغ به «سن تکلیف» مى‏رسد و اصولاً بشر، موجودى موظف و مکلف است که اگر تکالیف شرعى‏اش را - چه در خلوت و چه در اجتماع - انجام ندهد، مرتکب گناه و مستوجب عذاب است. امّا در فرهنگ حقوقى - اجتماعى فردگراى غربى، آزادى‏هاى فردى تا سر حدّ زناى محصنه یا همجنس بازى مادام که با رضایت طرفین بالغ باشد، مستوجب مجازات نیست. البته در فرهنگ فلسفى اسلام هم در روزگاران گذشته، جمعى بودند که وجود تکلیف را منکر بودند و انجام هر خواسته‏اى را حق او مى‏دانستند؛ چنان که مولانا در تعریض به چنین افرادى مى‏گوید:
این اباحت زین جماعت فاش شد
رخصت هر مفلس قلّاش شد

مخالفتى که در فرهنگ سنتى اسلامى با مفهوم آزادى دیده مى‏شود، به دلیل همین جنبه‏هاى منفى آن یعنى اباحت‏گرى است، یعنى آزادى و رهایى انسان از همه قیود و احکام و قوانین است.
د) حقوق بشر اسلامى - به هر شکل و مفهومى که تعریف شود - منابع آن مثل هر بخش دیگر از حقوق اسلامى (اعم از عبادات، معاملات و سیاسات)، همه ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) است؛ در حالى که منابع حقوق بشر جهانى، به هیچ روى چنین محدودیتى ندارد و منابع آن همان حقوق بین الملل است که پیش از این ذکر شد.
نتیجه‏گیرى‏
کرامت انسانى و حقوق بشر در همه ادیان و به ویژه مسیحیت و اسلام و نیز در همه مکتب‏هاى فلسفى و اخلاقى کاملاً ملحوظ است. خطابات الهى که ناظر به شخص(Person) یا «انسان» است و تجاوز و تعدى به شخصیت (پرسنالیتى) انسان را تحریم مى‏کند، به حقوق بشر، منشأ الهى و وحیانى مى‏دهد. امّا حقوق بین الملل بشر از منظر فلسفه لاییک، چه در مکتب‏هاى فردگرا و چه در جامعه‏گرا، مبتنى بر عقل استقرایى و خرد جمعى است. منشأ حقوق بین الملل، هر چه متعدد و متکثّر باشد، بیشتر بر تمدن غرب مسیحى و حقوق فطرى مبتنى است؛ امّا گسترش و تعمیم و توسعه حقوق بشر در آینده، نباید همان روند تاریخى را دنبال کند، بلکه باید به مکتب‏هاى غیر غربى نیز بها بدهد، زیرا مکتب‏هاى معرفتى انسان جدید، منحصر به یک حوزه تمدنى، یا یک ملت، یا یک دین، یا یک دسته و طبقه خاصى نیست و به علاوه پیوسته در حال پویایى و تغییر است.
دعوى کشورها و اندیشمندان معارض با جهان شمولى حقوق بشر، این است که همان پلورالیسم و کثرت‏گرایى که حقوق بشر آن را تأیید مى‏کند، در منابع و مبانى خود حقوق بشر هم باید لحاظ شود. این جا به اصطلاح، دور و تسلسل نیست، بلکه تلازم و تقارن است. حقوق بشر، مقتضى کثرت‏گرایى و آزادى عقیده و آزادى بیان و آزادى مذهب است. همزمان و در عین حال، همین آزادى‏ها و تنوع و تکثر عقیده‏ها و مذهب‏ها، مستلزم آن است که مبانى حقوق بشر هم، متنوع و متکثر باشد و به یک مکتب، فرهنگ یا جهان بینى اختصاص و انحصار نداشته باشد. انسان امروز به یمن جهان شمولى حقوق بشر، خود را تحت سیطره یک منبع و شیوه فکرى خاص نمى‏بیند. مبانى حقوق بشر هم از این اصل مستثنا نیست. این سخن، تا جایى که به توسعه و تعمیق حقوق بشر در آینده منجر شود، امرى معقول و قابل قبول است. امّا آنچه پذیرفتنى نیست این که دولت‏هایى با تکیه بر چنین مدافعاتى بخواهند تعهدات خود را که برابر میثاق‏هاى حقوق بشر بدان متعهدند، نقض کنند.
گفتنى است که مناقشه‏ها و مناظره‏هاى علماى فلسفه حقوق، در مخالفت با جهان شمولى حقوق بشر، اگر چه اندک اندک کم رنگ‏تر شده است، اما براى ترسیم تحوّلات آینده حقوق بشر در سطح جهان بسیار سودمند و مؤثر است. آنچه مناقشه در آن روا نیست، لزوم اجراى تعهدات حقوق بشرى در سطح جهان از سوى همه دولت‏هاى ناقض حقوق بشر است. امروز افزون بر اثبات اشتراک همه فرهنگ‏ها و ادیان و تمدن‏هاى جهان در ارزش‏هاى اصولى و مفاهیم بنیادین حقوق بشر، جهان شمولى حقوق بشر به طور فزاینده‏اى در عقل جمعى و وجدان عام انسان امروزین جا افتاده است. باز مهم‏تر آن که این عقل جمعى و وجدان عمومى در 54 ساله اخیر (از 1948 تا امروز) در اسناد الزام آور حقوق بین الملل بشر متبلور شده است. ایران هم به طور رسمى این میثاق‏هاى بین المللى را در مجالس قانون‏گذارى خود تصویب کرده است. به علاوه، در سال‏هاى اخیر طرح گفت و گوى تمدن‏ها در روابط بین المللى و سیاست وفاق ملى در سطح داخلى، همه نشانه‏هاى پذیرش همین وجدان مشترک بشرى در راستاى جهان شمولى حقوق بشر و رفع مناقشه‏هاى فلسفى و کلامى و دینى در این مقوله است. با این همه، در مسیر توسعه و تحول حقوق بشر، ایران یا هر کشور دیگر مى‏تواند بر اساس مصالح ملى و منطقه‏اى خود در مقام تأثیرگذارى بر روند تحول آینده حقوق بین الملل بشر باشد؛ به عبارت دیگر، همان طور که یک فرد یا گروه در نظام سیاسى داخلى مادام که قوانین مصوّب پارلمان به طور قانونى عوض نشده، به پیروى از آن موظف است، در نظام بین الملل نیز دولت‏ها حق همه‏گونه اظهار نظر موافق و مخالف در مورد حقوق بین الملل بشر دارند، امّا بعد که دولتى آن را تصویب کرد، حق نقض آن را ندارد.
پى‏نوشت‏ها
* پروفسور سید حسن امین فرزند مرحوم آیةالله سید علینقى امین، از علما و خطباى مشهد، در سال 1327 در تهران به دنیا آمد. وى تحصیلات خود را در رشته حقوق در دانشگاه تهران و گلاسکو انگلستان ادامه داد و دکترى تخصصى را در رشته حقوق بین الملل از گلاسکو گرفت و در همان جا به عضویت هیأت علمى دانشگاه‏هاى دولتى در آمد و در سال 1371 به سمت پروفسورى (استاد صاحب کرسى) در دانشگاه گلاسکو دست یافت. وى همچنین عضو دانشکده وکلاى دادگاه‏هاى عالى انگلستان نیز است. پروفسور امین در کنار تحصیل در دانشگاه، فلسفه را نیز نزد علمایى چون یحیى طالقانى، حسن زاده آملى، سید رضى شیرازى و پدرش فرا گرفت و نیز در فقه شیعه و اهل سنت تحصیل کرد و از مراجع شیعه اجازه حدیث و از فقیهان اهل سنت اجازه افتا در مذهب شافعى را اخذ کرد.
ایشات تاکنون 44 جلد کتاب و بیش از دویست مقاله به زبان‏هاى فارسى و انگلیسى منتشر کرده و در حال حاضر، سرپرست علمى دایرة المعارف ایران را بر عهده دارد که به زبان فارسى در ایران و به زبان انگلیسى در انگلستان در دست انتشار مى‏باشد.
دایرة المعارف (Encyclopaedia) مجموعه‏اى چند دانشى است که شامل تمام رشته‏هاى دانش بشرى یا زمینه‏هاى مختلف تحصیلى یک رشته معین از معارف بشرى مى‏باشد. دایرة المعارف‏ها داراى سه قسم عمومى، موضوعى یا تخصصى و تخصصى‏تر هستند. دایرة المعارف ایران دایرة المعارفى عمومى است که بتواند نیاز دانشجویان، دانش آموختگان و محققان را به عنوان یک مرجع مورد اعتماد بر آورده سازد و در عین فشرده بودن و ایجاز، با ارائه کتابنامه در پایان هر مقاله، علاقه‏مندان را به منابع لازم براى تحقیق بیشتر ارجاع مى‏دهد.
**) سرپرست علمى دایرة المعارف ایران.
1. گلشن راز:
جناب حق تعالى لا ابالى است‏
منزه از قیاسات خیالى است‏
2. سید حسن امین، «حقوق بشر و گفتگوى تمدن‏ها»، مجموعه مقالات چیستى گفتگوى تمدنها (تهران: مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى ایران، 1377) ص 233 به بعد.
3. بنى اسرائیل (17) آیه 70.
4. احزاب (33) آیه 72.
5. سید حسن، امین، حقوق بشر و کثرت گرایى دینى (تهران: ترفند، 1379).
6. ادگار مورن، مصاحبه (گفت و گو از امیر نیک پى)، ترجمه افشین جهاندیده، روزنامه ایران (27 فروردین 1381)، ص 6.
7. پرویز راجى، خدمتگزار تخت طاووس، ترجمه ح. ا. مهران (تهران: اطلاعات، 1374) اکثر صفحات.
8. پرویز عدل، «برگهایى از دفتر روزنامه خاطرات»، ره‏آورد، ش 54 (تابستان 1379) ص 269.
9. روزنامه اطلاعات (3 اردیبهشت 1381) ص 16؛ روزنامه نوروز (5 اردیبهشت 1381)، ص 3.
10. Islamic and Western Values, in Foreign Affairs, Vol. 67, issue 5, Sep-Oct 7991.
11. روزنامه توسعه، ش 280 (3 اردیبهشت 1381) ص 1.
12. Foreign Affairs, vol. 67, issue 5, Sep/Oct 7991.
13. Annan , Kofi, "strengthening U.N. action, Harvald Human Rights Journal Vol. Io , spring 7991, PP. 1-51.
14. محمدتقى جعفرى، «مقایسه حقوق بشر در اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر»، رسائل فقهى (تهران: مؤسسه نشر کرامت، 1377) ص 141 - 228.
15. على شریعتى، مجموعه آثار (تهران: شرکت سهامى انتشار) ج 30، ص 63.
16. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (قم: صدرا، بى‏تا) ص 56.
17. محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا) ص 83 - 85.
18. همان، ص 84 - 85.
19. امام روح اللَّه خمینى، کشف الاسرار (تهران: بى‏تا) ص 184.
20. سید على‏اکبر قرشى، قاموس قرآن (قم: جامعه مدرسین) ج 1 - 2، ص 228.
2