کارآیى فــقــه سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
((فقه سیاسى)) دانشواژه اى است مرکب از دو واژه. یک واژه است, زیرا در اصطلاح به معناى فقهى است که عهده دار سیاست و تدبیر امور جامعه اسلامى است; بخشى از فقه است که روابط درون امتى و برون امتى جامعه اسلامى را تنظیم مى کند. اما از نگاهى دیگر, از دو واژه ترکیب یافته است: فقه و سیاست, که هر واژه معناى خاصى دارد و هرگاه این دو معنا در برابر یکدیگر قرار گیرند یکى از نسبت هاى چهارگانه منطق را به خود مى گیرند: تساوى, تباین, عموم و خصوص مطلق و یا عموم و خصوص من وجه. اثبات هر کدام از این نسبت ها, بستگى به معنایى دارد که از این واژه ها برداشت مى کنیم:
اگر سیاست را به معناى ارشاد مردم به راهى که نجات بخش آنها در دنیا و آخرت است بدانیم ـ چنان که در برخى کتب لغت آمده است ـ (1) سیاست عین دیانت مى شود و نسبت میان فقه و سیاست تساوى است. اگر بگوییم دین از سیاست جداست و ارتباطى میان آن دو نیست, بین آن دو, نسبت تباین خواهد بود. چنانچه سیاست را بخشى از فقه به شمار بیاوریم و آن را به امور اجتماعى اختصاص دهیم و عبادات فردى را از سیاست ندانیم نسبت, عموم و خصوص مطلق مى گردد, و اگر تصور ما از سیاست چنین باشد که بخشى از فقه است و فقه نمى تواند تمام امور سیاسى را عهده دار باشد نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد شد.
با بیان معناى این دو واژه, نسبتى که میان آن دو است آشکار مى شود.

معناى فقه
فقها در طول تاریخ فقه و سیر تطور آن, معانى متعددى براى فقه بیان کرده اند. در حقیقت تحول و دگرگونى در مسائل فقهى که در مسیر تحقیق پدید آمده, سبب دگرگونى در تعریف فقه و معانى آن شده است. شیخ طوسى در عده الاصول فقه را چنین تعریف کرده است:
الفقه لغه الفهم... و اصطلاحا مسائل تحمل فیها الاحکام الشرعیه العملیه على غیرالتصدیق;(2) فقه در لغت به معناى فهمیدن است... و در اصطلاح, مسائلى است که محمول در آن احکام شرعى عملى است که مطابق بودن با واقع در آنها ضرورى نیست.
در این تعریف شیخ طوسى فقه را دانش به حساب نیاورده و آن را مسائلى قرار داده که بیانگر حکم شرعى عملى هستند, خواه با واقع و حقیقت مطابق باشند خواه نباشند; بنابراین مسائل اعتقادى از فقه بیرون مى شود, زیرا حکم شرعى عملى در برابر حکم شرعى اعتقادى است. محقق حلى در معارج الاصول در تعریف فقه مى نویسد:
فقه مجموعه اى از دانش احکام شرعى عملى است که بر هر حکمى دلیلى روشن قرار گرفته و مقصود از حکم شرعى, حکمى است که شرع آن را آورده و یا حکم عقل را تإیید کرده است.(3)
در تعریف محقق, فقه دانش قلمداد شده و حکم شرعى هم اعم از آنچه شارع آورده و احکام عقلى مورد تإیید شرع تلقى شده است. تعمیم محقق حلى در حکم شرعى, کاربرد علم فقه را گسترده مى کند و کارآیى آن را افزایش مى دهد که در ادامه از آن بحث خواهد شد. شهیدثانى در تمهید القواعد مى گوید:
فقه در لغت, فهمیدن است و در اصطلاح, دانستن احکام شرعى عملى است که از دلیل هاى تفصیلى به دست آمده اند.(4)
از نکات نو این تعریف, ذکر ((دلیل تفصیلى)) است که سبب نفى دلیل اجمالى مى شود که مقلد به احکام شرعى دارد.
تعریف مشهور از فقه را صاحب معالم آورده, به نظر وى: ((فقه دانستن احکام شرعى فرعى است که از دلیل هاى تفصیلى به دست آمده اند)).(5)
نکته قابل ملاحظه در تعریف صاحب معالم, ذکر قید ((فرعى)) به جاى ((احکام عملى)) است که در نتیجه آن احکام اعتقادى و احکام اصولى از فقه خارج مى شود. بنابراین تعریف, ((فقه)) آگاهى به مسائل شرعى فرعى است با استناد به دلیل تفصیلى در هر مسإله, و فقیه کسى است که مى تواند در هر مسإله فقهى با توجه به دلیل تفصیلى از کتاب, سنت, عقل, اجماع و دیگر ادله, حکم شرعى فرعى آن مسإله را به دست آورد.
مسائلى که در علم فقه مورد بررسى قرار مى گیرد, تکالیف و وظایفى است که مردم در روابط فردى, اجتماعى, درون امتى و برون امتى دارند.

کارآیى فقه
فقه شیعه که از آغاز پیدایش دچار تقیه و سرکوب بوده است و نتوانسته کارآیى خود را در عرصه هاى گوناگون اجتماعى و سیاسى نشان دهد, آیا در حقیقت خود نیز چنین است؟ آیا فقه شیعه مى تواند تمام نیازهاى فردى, اجتماعى, عبادى, سیاسى, اقتصادى, قضایى, روابط داخلى و خارجى را پاسخ گو باشد و موجب پیشرفت و توسعه در عصر کنونى شود و یا اختصاص به مسائل اعتقادى, اخلاقى و عبادى فردى دارد؟
یکى از محققان معاصر در تإیید رهیافت دوم, مى نویسد:
روشن است که همین امروز مهم ترین مسائل حکومتى که جامعه ما, گروه هاى سیاسى ما, رسانه هاى گروهى و مسوولان کشور ما به سختى با آنها در گیرند همه امورى عقلانى و برنامه اىاند و نه امورى فقهى و استنباطى, برخى از این مسائل عمده اینهاست: ضرورت توسعه سیاسى, اقتصادى و فرهنگى براى کشورها... جنگ تمدن ها یا گفت وگوى تمدن ها, دین را نباید در مقابل آزادى سیاسى قرار داد, آزادى دیندارانه غیراز آزادى براى هتک ارزش هاى معنوى است و ده ها مسإله و موضوع مهم دیگر از این قبیل که امروز پرداختن به آنها از وظایف حکومت است, همه این مسائل از انتخاب شیوه جدید زندگى یعنى انتخاب توسعه و پیشرفت پدید آمده است و مدیریت این مسائل امرى عقلانى و برنامه اى است, نه اجراى احکام اسلام.(6)
در این گفتار, امور عقلانى و برنامه اى در برابر فقه و بیرون از حوزه آن قرار داده شده است; در حالى که از تعریف هایى که بیان شد, به ویژه تعریف شهید ثانى, روشن مى شود هر حکم عقلى که مورد تإیید شرع قرار گیرد از احکام شرع به حساب مىآید و در گستره فقه قرار مى گیرد. بسیارى از فقیهان - و یا همه آنها - در گستره دانش فقه و در بررسى مسائل گوناگون آن حتى در عبادات, عقل, عرف, بناى عقلا و عادات را از مبانى فقه قرار داده و با اعتماد بر آنها, حکم شرع را استنباط کرده اند و احکامى را که در فقه استنباط کرده اند و به طور قطع از مسائل فقه به حساب مىآید, از این گونه مبانى گرفته اند. با ضرس قاطع مى توان گفت در طول تاریخ فقه یک فقیه هم نگفته است که مسائل فقهى تنها از کتاب و سنت گرفته مى شود و هر مسإله اى که از عقل, عرف و عقلا گرفته شده و عقلانى باشد از فقه بیرون است و تعیین حکم آن در گستره وظیفه فقیه قرار نمى گیرد. بنابراین مسائلى که در بالا ذکر شد و جزء وظایف حکومت محسوب مى شود در گستره فقه قرار مى گیرد.
در این راستا هر مسلمانى عقیده دارد حکومت پیامبر(ص) و حکومت امیرالمومنین(ع) - على رغم مدت کوتاهشان - در زمان خود حکومتى کامل و جامع بودند و مى توان براى تشکیل حکومت اسلامى در هر عصرى تا روز قیامت, از آنها سرمشق گرفت, چون بسیارى از مسائل و برنامه هاى حکومتى در نظام سیاسى پیامبر و حضرت على نیز پیش آمده بود و ایشان تصمیمات در خور آن مسائل را ارائه کرده بودند; البته مسائلى که امروزه پیش روى مسلمانان و حکومت اسلامى است در کیفیت و کمیت با مسائل عصر نبوى و علوى متفاوت است, مانند عدم پیچیدگى روابط اجتماعى و بسیط بودن آن; اما اصل و بنیان این مسائل و برنامه ها امورى است که در زندگى فردى و اجتماعى از آنها گریزى نیست و بشر در مسیر حیات خود باید با آنها دست و پنجه نرم کند; به طور مثال, در حکومت پیامبر و امیرالمومنین(ع) نیز از توسعه سیاسى, اقتصادى و فرهنگى مسلمانان, پدیده کسرى در بودجه کشور اسلامى و کمبود در بیت المال, مسائل جوانان و سیاست خارجى دولت اسلامى, سخن مى رفت و تصمیماتى درباره نحوه حل این مشکلات اتخاذ مى شد.
کسانى که اسلام را به دینى فردى تنزل مى دهند مسائل فقهى را منحصر در رساله عملیه و برخى مسائلى دیگر دانسته و معتقدند:
قلمرو احکام فقهى تقریبا همان است که در رساله هاى عملیه و توضیح المسائل ها دیده مى شود به اضافه پاره اى از مسائل مربوط به قضاوت و یا قوانین جزایى و مانند آن و پاره اى از مسائل دیگر که در اصطلاح فقهى به آنها مسائل مستحدثه مى گویند. (7)
اینان تمام احکام اجتماعى, سیاسى اى که در قرآن, نهج البلاغه, سیره حکومتى پیامبر(ص) و امیرالمومنین(ع), کتب حدیث (مانند کافى, من لایحضره الفقیه, تهذیب و استبصار و دیگر کتاب هاى معتبر که منابع حدیثى شیعه هستند) و کتاب هاى فقهى مفصل (مانند جواهر الکلام) مورد بررسى قرار گرفته را مورد تغافل قرار داده و به کتاب توضیح المسائل اکتفا کرده اند که براى رفع حوایج دینى شخصى و بعضا اجتماعى عموم مردم در دسترس آنان قرار داده شده است.
بنابراین با امعان نظر در کتاب, سنت و آثار بزرگان دین, روشن مى شود که اسلام دینى فراگیر در ابعاد شخصى, اجتماعى و سیاسى حیات بشر است و در عصر حاضر با استفاده از قرآن و سنت نیز مى توان با تمسک به مقوله هایى چون عقل, بناى عقلا و اجتهاد, مسائل و مشکلات فردى, اجتماعى و سیاسى را حل کرد. براى اثبات این نگرش به دین, شواهدى از قرآن و سنت را بیان مى کنیم. نمونه هایى از قرآن:
1. ((و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء و هدى و رحمه و بشرى للمسلمین;(8)فرستادیم بر تو کتاب را بیان کننده هر چیزى و هدایت و رحمت و بشارت براى مسلمانان)).
این آیه دلالت دارد که در قرآن حکم هر چیزى که هست و خواهد بود, آمده, هر چند به عنوان قاعده و قانون کلى باشد و قرآن سبب هدایت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.
2. ((ما کان حدیثا یفترى و لکن تصدیق الذى بین یدیه و تفصیل کل شىء و هدى و رحمه للمومنین;(9) قرآن سخنى دروغین نیست, گواهى دهنده کتاب هاى آسمانى است و روشنگر هر چیزى و هدایت و رحمت است براى مومنان)).
حکم هر چیزى در قرآن هست; واژه ((شىء)) از مفاهیم عامه است که به هر پدیده اى اطلاق مى شود; پس قرآن کتاب هدایت و روشنگرى براى تمام پدیده هاى جهانى در ارتباط با دنیا و آخرت است.
3. ((و ما إرسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا;(10) و تو را نفرستادیم مگر براى تمام افراد بشر به عنوان بشارت دهنده و هشدار دهنده از کیفر خدا)).
در این آیه به صراحت آمده که بعثت پیامبر براى تمام اعصار زندگى است و پیامبر تمام افراد بشر را در هر زمان و مکانى که باشند به رحمت و پاداش الهى مژده مى دهد و از کیفر خدا مى ترساند; روشن است مژده به نعمت و هشدار از نقمت, پس از اطاعت از احکام خدا و مخالفت با آنهاست, یعنى در آغاز باید پیامبر حکم خدا را بگوید, سپس سخن از پاداش براى عاملان و عذاب براى طاغیان بگوید.
پس دین اسلام بیان کننده تمام احکام مورد نیاز تمام افراد بشر در همه عرصه هاى فردى و اجتماعى است.
نمونه هایى از سنت:
1. هنگامى که آیه ((و انذر عشیرتک الاقربین))(11) بر پیامبر(ص) نازل شد, اهل و عشیره خود را مخاطب ساخت و فرمود:
همانا راهنماى راه به همراهان دروغ نمى گوید, سوگند به خدایى که جز او معبودى نیست, من پیامبر خدا هستم به سوى شما و به تمام افراد مردم.(12)
2. پیامبر در جاى دیگرى مى فرماید:
حلال آن چیزى است که خداوند آن را بر زبان من حلال کرده است تا روز قیامت و حرام آن چیزى است که خداوند آن را بر زبان من حرام کرده است تا روز قیامت.(13)
3. امیرالمومنین(ع) فرمود:
آیا خدا دین ناقص را فرستاد تا از مردم کمک بگیرد براى تمام کردن آن... و یا دین کاملى را فرستاد و پیامبر از تبلیغ آن کوتاهى کرده است و خداوند در قرآن مى فرماید در قرآن در ارتباط با چیزى کوتاهى نکردیم و فرموده است در قرآن حکم هر چیزى روشن شده است.(14)
4. امام باقر(ع) فرمود:
خداوند هر چیزى را که مورد نیاز امت اسلام بوده است تا روز قیامت در قرآن بیان کرده و براى پیامبر روشن ساخته و براى هر چیزى حکمى را بیان کرده و بر آن حکم دلیلى قرار داده که بر آن دلالت مى کند.(15)
5. امام صادق(ع) نیز فرمود:
خداوند قرآن را براى زمان خاصى نفرستاده تا در زمان دیگر استفاده نشود و براى گروهى خاص آن را نفرستاده تا گروه هاى دیگر نتوانند از آن استفاده کنند; قرآن در هر زمانى تازه است و در نزد هر گروه قابل استفاده است.(16)
علاوه بر آیات و روایات, ادله دیگرى هم است که نگرش حداکثرى به دین و فراگیر بودن آن را اثبات مى کند از آن جمله است:

1. مصلحت و مفسده دایمى: احکام شرعى که در فقه بررسى مى گردد بر زیر بنایى دایمى و جاوید بنا شده اند و آن مصالح و مفاسد واقعى است که در موضوعات وجود دارند و هر کدام از آنها حکم ویژه اى را مى طلبد و چون این مصلحت و مفسده همیشه و در همه پدیده ها وجود دارد پس احکام شرعى نیز همیشه و در همه اشیا وجود دارند.
2. فطرت جاوید: قوانین و احکام دین بر فطرت انسان بنا شده اند و براى انسان فطرى آمده اند که او را به باورى فطرى, عمل پاکیزه فطرى و هدفى پاک و فطرى هدایت کنند; چنانچه خداوند مى فرماید:
فإقم و جهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم;(17) پس روى خود را متوجه آیین خالص پرودگار کن. این فطرتى است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده, دگرگونى در آفرینش الهى نیست, این است آیین استوار.
امام صادق(ع) در تفسیر این آیه مى فرماید: ((فطرتى که خداوند انسان ها را بر آن آفریده, دین اسلام است)).(18)
بنابراین از آن جا که فطرت انسان ثابت است و زوال در آن نیست, از این رو حکمى که بر آن بنا شده نیز دایمى است و در هر گروه از انسان ها و در هر زمان و مکان قابل استفاده است.
3. موضوعات ثابت و متغیر: موضوعاتى که انسان در طول حیات خود با آنها سروکار دارد, بر دو نوع است: ثابت و متغیر, که در ذیل به نمونه هایى از این موضوعات اشاره مى کنیم:
الف) رعایت مصلحت اسلام و مسلمانان بر حکومت اسلامى لازم است و این اصلى ثابت است و در هر زمان و مکانى موجود بوده و تغییر نمى کند; اما مصداق مصلحت ممکن است با تغییر شرایط زمانى و مکانى تغییر کند. گاهى مصلحت در صلح با دشمن و زمانى در جنگ با اوست. پس حکمى که همیشه ثابت است رعایت مصلحت است و آنچه تغییر مى کند وجوب صلح و رابطه حسنه یا جنگ با دشمن با توجه به شرایط است.
ب) دفاع از کیان اسلام و حفظ استقلال کشور اسلامى و حراست از مرزهاى آن در برابر تهاجم دشمن, بر حاکم واجب است; این حکمى ثابت است; اما چگونگى دفاع و شکل به کارگیرى نیروها در راستاى آن در شرایط زمانى و مکانى مختلف تغییر مى کند.
ج) لزوم نشر علم و فرهنگ اسلامى و ریشه کن کردن جهل و فساد بر حکومت اسلامى, اصلى ثابت است, اما راه هاى تحقق آن در جوامع تغییر پیدا مى کند.
بنابراین احکام شرع با تغییر موضوع, تغییر پیدا مى کنند و فقیه باید شرایط زمانى و مکانى موضوع را شناخته و با عنایت به آنها, احکام شرعى آن موضوعات تغییر یافته را از دلیل هاى تفصیلى قرآن, سنت, اجماع, عقل, عرف, عقلا و دیگر ادله شرعى استنباط کند. روشن است که با در نظر گرفتن این امکانات, فقیه مى تواند حکم هر پدیده اى را هر چند نو و تازه باشد به دست آورد.
4. قضایاى حقیقیه: احکام شرعى به نحو قضایاى حقیقیه (19) از طرف شارع بیان شده است و با توجه به این شکل از قضایا, فقیه را در گستره و توسعه اى قرار مى دهد که بتواند احکام شرع را با تغییر و دگرگونى که در شرایط موضوعات پیدا مى شود بر حسب اقتضاى زمان و مکان به دست آورد. محقق نائینى در این باره مى گوید:
نباید شک داشت در این که احکام شرع بر نهج قضایاى شخصیه نیستند... بلکه آنها احکامى ازلى و جاوید هستند که بر نهج قضایاى حقیقیه جدل شده اند.(20)
بنابراین تمام آنچه در کتاب و سنت آمده همگانى است و در هر زمان و مکانى قابل استفاده مى باشد.
5. حکم حکومتى: در فقه, احکام ولایى و حکومتى هست که ولى فقیه و حاکم شرع با رعایت مصلحت امت مى تواند با استمداد از عقل سالم و عرف و عقلا و خبرگان و کارشناسان هر دانش و فن, احکام ویژه اى را قانونى کند.
6. توسعه در هدف اجتهاد: یکى از راه هاى همگانى کردن احکام فقهى و توسعه در کارآیى و کاربرد آن, توسعه در هدف اجتهاد است. مقصود از ((هدف اجتهاد)) نتیجه اى است که بر آن بار مى شود و از آن به دست مىآید. هرگاه در این نتیجه و اثر, توسعه و گسترش لحاظ شود, اجتهاد نیز تغییر پیدا مى کند و احکام شرعى فراگیر و جاوید مى شود. شهید صدر در این خصوص مى گوید:
حرکت اجتهاد بر اساس دو عامل راه خود را ادامه مى دهد: عامل هدف و عامل فن, و با تغییر در حرکت این دو عامل در حرکت اجتهاد نیز تغییر حاصل مى شود.
مقصود از ((عامل هدف)) نتیجه اى است که بر اجتهاد بار مى شود و اثرى است که از آن به دست مىآید و مقصود از (( عامل فن)) مقدار ژرف نگرى در شکل استدلال و استنباط احکام است.
ما همه بر این باوریم که اجتهاد باید نیازهاى بشرى را در تمام عرصه هاى زندگى بر طرف سازد; لیکن باید حرکت اجتهاد را به سوى دو هدف نشانه گرفت تا فقه و اجتهاد بتواند در رفع نیازهاى بشرى کارآیى داشته باشد: 1. استنباط حکم فردى; 2. استنباط حکم اجتماعى. احکام اجتماعى را باید در بر پا داشتن حیات اجتماعى بشرى بر اساس روابط اجتماعى, اقتصادى, سیاسى و غیر اینها به دست آورد و روشن است اگر در هدف اجتهاد توسعه و گسترش شود و احکام فردى و اجتماعى همگام با هم در گردونه اجتهاد قرار گیرند, کمبودها بر طرف مى شود و حرکت اجتهاد با تلاش سخت خود توانایى بر طرف ساختن تمام نیازهاى بشرى را کسب خواهد کرد. (21)
7. اجتهاد پویا: یکى از ویژگى هاى فقه شیعه, پویایى آن است که از زمان پیدایش تاکنون توانسته است حرکت خود را تداوم بخشد و در مواجهه با پدیده هاى نو, پویا عمل کند و احکام شرعى مناسب را به دست دهد. امام خمینى(ره) در این باره مى گوید:
فقه شیعه غنى ترین فقه در جهان است و آن فقهى است قانون گذار, که با تلاش علماى شیعه تشریح و تفریع شده است. (22)
بنابراین, در پرتو این اجتهاد پویا, فقیه مى تواند احکام شرعى مسائل مختلف اجتماعى و سیاسى مبتلابه را به دست دهد.
8. نقش زمان و مکان در اجتهاد: زمان و مکان دو عنصر اساسى در اجتهاد هستند که با لحاظ این دو عنصر, گسترش و توسعه چشم گیرى در اجتهاد و رفع نیازهاى بشرى در پرتو آن, به دست مىآید, و از سوى دیگر, در صورت غفلت از نقش زمان و مکان در اجتهاد, اجتهاد, پویایى خود را از دست مى دهد و توان همپایى با مسائل نوپیدا را نخواهد داشت و جمود و خمود بر اجتهاد سایه خواهد افکند. امام خمینى در سخنان خود به نقش زمان و مکان اشاره مى کند و این دو عنصر را در به کارگیرى اجتهاد بسیار مهم مى داند و بر فقیه لازم مى داند که روابط اجتماعى مسلمانان را در تمام پدیده ها و در وقایع سیاسى, اقتصادى, فرهنگى و نظامى با در نظر گرفتن این دو عنصر, از ادله استخراج کند و درباره فتواى مشهور میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو مى گوید:
این حکم از طرف میرزاى شیرازى حکمى ولایى بود که این حکم نافذ بود بر تمام مردم و فقهاى دیگر, و این حکم قضایى در میان دو نفر که با هم نزاع داشته باشند نبود, بلکه حکم حکومتى بود که بر اساس مصلحت مسلمین بر حسب زمان و شرایط موجود در آن صادر شده بود و در زمانى که آن شرایط از میان رفتند این حکم نیز برخاسته شد.(23)
مجتهد باید در تمام پرسش هایى که در مورد پدیده هاى اجتماعى, سیاسى, اقتصادى و غیر اینها به وجود مىآید پاسخ گو باشد و از ادله شرعى, حکم آنها را به دست دهد, خواه این دلالت مطابقى باشد یا تضeنى یا التزامى و یا هر گونه دلالتى که در حوزه شرع و عرف تإیید شده باشد, هر چند در به دست آوردن این حکم شرع از کارشناسان و اهل خبره در هر پدیده کمک بگیرد. در حدیثى که از امام زمان(ع) نقل شده مى فرماید:
و إما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه إحادیثنا فانهم حجتى علیکم;(24) در تمام پدیده هایى که اتفاق مى افتد در حکم آنها به راویان احادیث از طرف ما رجوع کنید که آنها حجت من بر شما هستند.
این حدیث دلالت دارد بر توانایى اجتهاد بر استخراج حکم شرعى تمام پدیده ها و نیز لزوم مراجعه مردم در حکم شرعى به مجتهد و فقیهى که توانایى استخراج احکام شرع را از ادله معتبر دارد.
شایان ذکر است که مقصود از ((راویان احادیث)) در این روایت, مجتهدان دین شناس هستند, نه آن که فقط نقل روایت مى کند.

شرایط اساسى کارآیى فقه
فقه زمانى مى تواند پاسخ گوى مسائل مردم باشد که فقیه مولفه هاى زیر را مد نظر داشته باشد: جاودانگى پیام, پاسخ گویى فقه به تمام نیازهاى بشر, شرایط زمان و مکان, اصول و قواعد لازم الرعایه, راه ندادن عوامل نفسانى و سنت هاى باطل در حرکت اجتهاد و شناخت موضوع مورد بررسى با نگاهى دقیق. فقیه باید موضوع را به خوبى بشناسد; در این راستا مى تواند از کارشناس هر فن و موضوعى براى تشریح و تعیین آن موضوع استفاده کند و پس از شناخت موضوع, حکم شرعى آن را از دلیل شرعى استخراج کند.
شیخ انصارى(ره) درباره لزوم شناخت موضوع حکم مى نویسد: گاهى در به دست آوردن حکم شرعى شک حاصل مى شود, شک در شناخت موضوع و محل آن وى آن گاه براى شناخت موضوع حکم, یکى از سه منبع را بیان مى کند: عقل, دلیل و عرف, و در پایان, عرف را مرجعى براى تشخیص موضوع قرار مى دهد و مى گوید:
قضایاى شرعى به عرف خطاب شده است و باید نظر عرف را براى شناخت موضوع حکم شرعى ملاک قرار داد, زیرا خطاب به عرف است و شارع خود نیز از عرف است.(25)
همچنین لازم است فقیه توجه داشته باشد در هر پدیده اى, حکمى ویژه هست که هدف اجتهاد به دست آوردن آن حکم است از همه مهم تر تلاش براى به دست آوردن علت حکم است. هرگاه فقیه بتواند علت اصلى حکم شرع را از راه شرع پسند به دست آورد, مى تواند آن علت را در هر کجا یافت حکم شرعى را بر آن بار کند. فقها براى تحصیل علت, راه هاى گوناگونى را بیان کرده اند:
الف) قیاس منصوص العله: هرگاه در روایت, به طور روشن, علت حکم شرعى بیان شده باشد, مى توان علت را دلیل بر حکم شرع قرار داد و در هر موردى علت پیدا شود حکم شرع نیز بر آن بار شود;
ب) تنقیح مناط: در موردى که فقیه با یقین, مناط و علت حکم را دریافت کند, خواه از قراین کلام یا از عقل و یا اجماع, لیکن در روایت به طور صریح بیان نشده باشد, مى تواند در موارد مشابه نیز از آن استفاده کند. وحید بهبهانى در تعریف تنقیح مناط مى گوید:
تفاوت تنقیح مناط با قیاس منصوص العله در این است که علت حکم با یقین به دست آمده است و فقیه مى داند که خصوصیت موضوع در این حکم دخالتى ندارد و این علت در هر موضوعى یافت شود حکم نیز پیدا مى شود; در روایت است که اعرابى از پیامبر پرسید: ((در ماه رمضان با همسر خود آمیزش کردم)), پیامبر فرمود: ((کفاره بده)). فقیه در فهم این روایت قطع پیدا مى کند که علت کفاره, آمیزش است و خصوصیت اعرابى و همسر دایم در حکم دخالتى ندارد.(26)
ج) مناسبت حکم و موضوع: هرگاه در روایت حکمى که بر موضوع پیاده شده, داراى مناسبتى خاص باشد که آن مناسبت در موارد دیگر نیز پیدا شود, مى توان آن حکم را تعمیم داد و در هر موردى که مناسبت یافت شود, حکم را بر آن بار کرد.
شهید صدر در توضیح مناسبت حکم و موضوع مى گوید:
در حکم شرعى, مناسبات و مناطات هست که در ذهن عرف ارتکاز دارد و هرگاه ذهن عرف آن دلیل را فهمید, مناسبت را نیز درک مى کند و با آن مناسبت, گاهى حکم را تعمیم مى دهد و یا گاهى تخصیص مى زند; براى مثال در دلیل که آمده است ((پیراهن را از بول بشوى)), مى فهمد تنها آب پاک کننده است نه مایع دیگر, و هرگاه در دلیل آمد ((از مشکى که آب آن آلوده به نجاست شده است وضو نگیر)), فقیه مى فهمد که آب کوزه نیز چنین است و حکم اختصاص به آب مشک ندارد.(27)
فقیه با شناخت مولفه هاى فوق, توانایى استخراج احکام پدیده هایى را خواهد داشت که در هر زمان یا مکان اتفاق مى افتد و در نتیجه نارسایى فقه و اجتهاد از میان مى رود.
از تمام آنچه بیان شد نتیجه مى گیریم:
1. اسلام دین جهانى است که مرز زمان و مکان را شکسته و اختصاص به گروه, زمان یا مکانى ندارد.
2. اسلام دینى کامل است و در تمام شوون حیات فردى و اجتماعى قانون دارد و مسلمانان را از تمام قوانین و تشریفات دیگر بى نیاز مى کند.
3 .حکم شرع بر دو نوع است: ثابت و متغیر, و این تنوع امرى طبیعى است و بر طبق درخواست غرایز ثابت و موضوعات ثابت و تغییر حالات و شرایط است که در طول تاریخ پیدا مى شود.
4. اجتهاد پویا, فلسفه عملى فقه شیعى است. مجتهد مى تواند تمام مشکلات اجتماعى, سیاسى, نظامى, فرهنگى و دیگر نیازها و پدیده هاى اجتماعى را با تمسک به اجتهاد حل کند.
5. اجتهاد ناجح و مطلوب اجتهادى است که از کتاب و سنت سرچشمه بگیرد و یا از حکم عقل و عقلا و عرف که مورد تإیید کتاب و سنت است به دست آید و از اعتماد بر ظن و گمان غیر معتبر و نظریه هاى بى ریشه پرهیز کند.

معناى سیاست
در لغت, ((سیاست)) به دو معنا آمده است: 1. به شایستگى رسانیدن مردم با ارشاد آنها به راهى نجات بخش در دنیا و آخرت;(28) 2. بر پا داشتن هر چیزى به نحوى که به آن شایستگى داده شود.(29)
و (( سیاست مدنى)) چنین تعریف شده است: تدبیر معاش عمومى مردم بر راه هاى عدالت و درستى. (30)
در اصطلاح, سیاست به معناى شیوه و تدبیرى است که براى اداره امور جامعه به کار گرفته مى شود. در گذشته نه چندان دور, سیاست را به معناى مجازات سخت هم به کار مى بردند. (31)
گاهى در کنار سیاست واژه ((مدن)) آورده مى شود و گفته مى شود ((سیاست مدن)) و آن را چنین تعریف کرده اند:
معرفت کیفیت تدبیر قوانین که مقتضى مصلحت عمومى است از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقى و این علم را حکمت مدنى نیز خوانند... و چون دواعى افعال مردمان مختلف است و توجه حرکات ایشان به عنایت متنوع... پس بالضروره تدبیرى باید کرد که هر یک را به جاى خود نگاهدارد و بدانچه استحقاق داشته باشد قانع گرداند و دست هر یک را از تعدى و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلى که متکفل آن بوده مشغول گرداند و این تدبیر را سیاست خوانند. حکومت در اصطلاح, تسلط بر جامعه و به دستگیرى امور آن است به منظور اجراى امورى که جنبه عمومى دارد.(32)
به نظر مىآید تفاوتى در معناى لغوى و اصطلاحى سیاست نیست, به ویژه معناى دوم سیاست که بر پا داشتن هر چیز است به نحو شایسته آن ; پس سیاست در لغت و اصطلاح, تدبیر نیازهاى افراد جامعه به نحو شایسته و نیز تدبیر و تنظیم روابط درونى و برونى ملت به بهترین شیوه است.

فقه سیاسى
حال با ترکیب واژه ((فقه)) با ((سیاست)), معناى ((فقه سیاسى)) براى ما روشن خواهد شد و آن آگاهى بر مسائل شرعى فرعى است با استناد به دلیل هاى تفصیلى آنها در مورد تنظیم روابط درونى و برونى جامعه به نحو احسن و شایسته. بنابراین مى توان فقه سیاسى را چنین تعریف کرد: مجموعه قواعد و اصول فقهى بر خاسته از مبانى اسلامى که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان و تنظیم روابط آنها با دیگر ملت ها بر اساس قسط و عدل برخاسته از وحى الهى است.
پس فقه سیاسى دو بخش اصلى دارد: 1. اصول و قواعد در مورد سیاست درونى و تنظیم روابط درون امتى جامعه اسلامى ; 2. اصول و قواعد در مورد سیاست خارجى و تنظیم روابط بین الملل و جهانى اسلام.
بنابراین تعریف, فقه سیاسى بخشى از فقه اسلامى است که درباره احکام اجتماعى بحث و بررسى مى کند; در نتیجه احکام و مسائل فردى به ویژه عبادات فردى از حوزه سیاست و فقه سیاسى بیرون هستند, مگر آن عباداتى که جنبه اجتماعى در آنها جلوه ویژه دارد, مانند, حج, نماز جمعه, بلکه نماز جماعت. پس نسبت میان فقه و سیاست, عموم و خصوص مطلق است ; همان طور که آگاهى از مسائل اعتقادى جزء فقه محسوب نمى شود, زیرا فقه دانشى است که درباره اعمال مردم بحث مى کند و اعتقادات جز اعمال مردم نیست.

تفاوت میان سیاست شرعى و غیرشرعى
1. در سیاست شرعى, حکومت از آن خداست که به پیامبر و امام تفویض شده است و در غیرشرعى, حکومت ارث پدرى و نزدیکان بوده و یا به زور و خون ریزى و یا با انتخاب ناقص و نارساى مردم به دست آمده است;
2. در سیاست شرعى, اعتماد و پشت گرمى در کارها و مشکلات بر خداست و ارتباط میان خلق و خالق بر قرار است و در سیاست غیرشرعى, اعتماد و پشت گرمى بر عقل و اندیشه نارساى بشرى است;
3. در سیاست شرعى, فرمان برى از حکومت وظیفه شرعى و دینى است که همگان خود را به آن ملزم مى دانند, بلکه اطاعت از فرمانده میزان وجود ایمان است ; اما در سیاست غیرشرعى, التزام به قانون از ترس کیفر حکومتى است که براى متخلفان تعیین شده است;
4. مخالفان و معارضان با سیاست شرعى یا کافرند و یا منافق, که فرجام کار آنها, خوارى در دنیا و عذاب جهنم در آخرت است ; لیکن مخالفان با سیاست غیر شرعى, ممکن است مومن باشند بلکه پیامبر یا امام باشد و در هر صورت, کیفر دنیوى آنها را تهدید مى کند و گاهى اگر در راه مخالفت خود کشته شوند شهید هستند ;
5. قانون در سیاست شرعى, سرچشمه از وحى مى گیرد, از خدایى که دانا به تمام اسرار و غرایز درونى و نیازهاى انسانى است و این قانونى کامل, دایمى و جاوید است و در آن نقص و کمبود نیست. منبع کتاب قانون در سیاست شرعى, قرآن است که در آن دروغ و باطل راه ندارد و جاودانه است. قانون در سیاست غیر شرعى, از خرد بشرى سرچشمه مى گیرد, بشرى که هنوز خود را نشناخته و نادان به آینده خود است, قانونى که از جهل و عقل نارساى او سرچشمه مى گیرد نارسا و ناقص خواهد بود ;
6. در سیاست شرعى, هدف تحصیل رضا و خشنودى خداست و همگان به سوى آن در حرکت هستند ; اما در سیاست غیر شرعى, هدف به دست آوردن منافع شخصى است براى حکومت و براى مردم, و تا زمانى حکومت و کارگزاران آن محبوب هستند که بتوانند منافع مادى مردم را تإمین کنند و اگر روزى به این مهم نپردازند از حکومت خلع خواهند شد.
تفاوت هاى دیگرى نیز میان سیاست شرعى و سیاست غیر شرعى وجود دارد و آنچه گذشت, اشاره اى گذرا به برخى از این تفاوت هاست.

پى نوشت ها
1. ر. ک: لوئیس معلوف, المنجد; ابن منظور, لسان العرب, ((واژه ساس)).
2. ابو جعفر محمد بن حسن طوسى (شیخ طوسى), عده الاصول (قم: آل البیت, 403 قمرى) ص 21.
3. جعفر بن حسن حلى (محقق حلى), معارج الاصول (قم: آل البیت, 403 قمرى) ص 47.
4. زین الدین جبعى عاملى (شهید ثانى), تمهید القواعد, ص 32.
5. شیخ حسن عاملى, معالم الاصول, ص 26.
6. محمد مجتهد شبسترى, هفته نامه راه نو, ش 19, ص 21.
7. همان, ص 20.
8. نحل (16) آیه 89.
9. یوسف (12) آیه 111.
10. سبإ(34) آیه 28.
11. شعرإ (26) آیه 314.
12. ابن اثیر, الکامل, ج 2, ص 61.
13. محمدبن یعقوب کلینى, اصول کافى, ج 2, ص 12, ح 1.
14. سید حسین طباطبایى بروجرودى, جامع احادیث الشیعه, مقدمه, ص 67.
15. همان, ص 174.
16. محمدبن یعقوب کلینى, پیشین, ج 2, باب 1, ح 2, ص 559.
17. روم (30) آیه 30.
18. محمد بن یعقوب کلینى, پیشین, ج2,ص 12, ح1.
19. مقصود از ((قضیه حقیقیه)) آن است که شارع موضوع حکم را در خارج تحقق یافته فرض مى کند و با فرض وجود آن در خارج, حکم را بر آن بار مى کند; به طور مثال, شراب را فرض مى کند که در خارج موجود شده, آن گاه حرمت را بر آن بار مى کند.
20. میرزا محمد حسین نائینى, فوائد الاصول, ج 1, ص 278.
21. مجله فقه اهل بیت, شماره اول, ص 13.
22. امام روح الله خمینى, ریاده الفقه الاسلامى, ص 50,
23. همو, الحکومه الاسلامیه, ص 116.
24. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشیعه, ج 18. ص 101, ح 9.
25. شیخ مرتضى انصارى, فرائد الاصول, ص 378.
26. الفوائد الحائریه, ص 293.
27. سید محمد باقر صدر, دروس فى علم الاصول, حلقه سوم, ص 183.
28. ابن منظور, لسان العرب; لوئیس معلوف, المنجد, واژه ((سوس)).
29. همان.
30. همان.
31. محمد جعفرى هرندى, فقها و حکومت (تهران: روزبه, 1379) ص 13.
32. همان.
<