گزارش هاى علمى عقل و رابطه آن با دین و عرفان (مقاله پژوهشی حوزه)

ابتدا جشن فارغ التحصیلى دانشجویان عزیز را تبریک عرض مى کنم و خوشحالم از این که زمینه اى فراهم شد تا دقایقى در خدمت برادران و خواهران ارجمند باشم. در فرصتى که هست, مایلم مطلبى را که فکر مى کنم براى ما طلبه ها اساسى است و شاید حاصل سال ها تإمل و تعمق و درگیر شدن با موضوع باشد, خدمت شما عزیزان مطرح کنم و گمان مى کنم تا حدى بتواند بر سرگذر گاه ها حداقل ما را به تإمل وادارد و شاید هم مشکل گشا باشد.
خوب اطلاع دارید که کتاب هاى فراوانى در مورد عقل و نقل یا عقل و دین نوشته شده است. یک کتاب خوبى ابن تیمیه دارد به نام درء تعارض العقل والنقل. من یک جلد این کتاب را قبلا در دانشکده الهیات دانشگاه تهران دیده بودم; ولى در کتابخانه دانشگاه اردن دوره یازده جلدى آن را دیدم که ظاهرا مبسوطش باشد که به خوبى روى آن کار کرده اند. درء تعارض العقل و النقل; یعنى دفع تعارض عقل و نقل. من حدود سال هاى 43 و 44 مقدارى روى قسمت هایى از این کتاب کار کرده بودم. همچنین کتاب هاى زیادى در فلسفه و در آثار مرحوم علامه طباطبایى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ و همین طور فلاسفه خودمان از جمله مرحوم ملا صدرا و دیگران وجود دارد. حتما مى دانید امروز هم این بحث عقل و دین و یا فلسفه و دین یا فلسفه و کلام و دین و نظیر اینها یک بحث اساسى است که اصولا عقل با وحى, با عرفان, و به اصطلاح با نقل و کشف و شهود چه رابطه اى دارد؟ آیا بین آنها دعوا و درگیرى و ناسازگارى وجود دارد و یا این که یک جاهایى همدیگر را تإیید مى کنند و یک جاهایى هم با یکدیگر ناسازگارند؟ یک معرکه اى است. بالاخره عقل اصلا مى خواهد چه بگوید؟ این (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع), یعنى چه؟ مرحوم صاحب قوانین در مورد این مطلب, یک بحث مفصلى دارد که اصلا معناى این, چیست؟ نمى دانم که در رسائل و کفایه هم آیا این بحث مطرح شده است یا نه؟ من فراموش کرده ام. به هر حال اصلا عقل چیست و دعوایش با نقل و وحى و دین در کجاست؟ من اول مى خواهم عقل را معنا کنم, ببینید خود عقل یعنى چه؟ خوب, مى دانید که مشائین براى عقل یک جایگاه خیلى بالایى قائل هستند. افلوطین براى عقل یا براى (اینتلکت) یک جایگاه انتولوژى یعنى وجودشناختى رفیعى قائل شده است. (اول ما خلق الله العقل) را هم اگر به این معنا بگیریم که خیلى ها هم به همین معنا گرفته اند; بدین معنا است که عقل همان صادر اول; یعنى موجود عینى اى است که اولین صادر از خداوند است. درحقیقت اس و اساس این مسإله را کتاب (اثولوجیا) بیان کرده است; و حتما اطلاع دارید بعدها اثولوجیا را به جاى مولف واقعى ش افلوطین یا شیخ یونانى, به ارسطو نسبت دادند و همین مسإله براى مرحوم ملاصدرا و براى خیلى ها مشکل زیادى ایجاد کرد, زیرا مبانى این کتاب با مبانى ارسطو نمى سازد. اما بعدها که بررسى کردند, دیدند نه, این کتاب اصلا از افلوطین است و نه از ارسطو تا آن تعارض ها پیش بیاید. ظاهرا بوعلى این کتاب را از ارسطو نمى دانسته است و به همین جهت, خیلى دچار مشکل نشده است; ولى ملا صدرا این کتاب را حداقل با یک احتمال قوى, از ارسطو مى دانسته و مشکل داشته است.
در هر صورت, آن جا بحث عقل مطرح است. البته اکنون فرصت نیست که بخواهیم توضیح بدهیم که نظر دکارت راجع به داده هاى عقلى و چیزهایى که از تجربه به دست نمىآید, چیست. از اینها رد مى شوم. اما آنچه که از آیات و روایات بر مىآید ـ البته نه روایاتى که مربوط به هستى شناسى است; مانند: (اول ما خلق الله العقل) و یا بعضى از روایات که مى فرماید: (اول ما خلق الله نور نبیک یا جابر) و یا (اول ما خلق الله نورى) ـ این است که اصولا عقل در آیات قرآن کریم به معناى فهم است: لایعقلون, یعنى لایفهمون; من بعد ما عقلوه, یعنى من بعد ما فهموه. باید تإکید کنم که من در این جا به هیچ وجه نمى خواهم جایگاه عقل را پایین بیاورم. عمرى است که با مباحث فلسفى و استدلالى کار مى کنیم; نمى خواهیم از مقام عقل بکاهیم; ولى اگر در آیات قرآن دقت بفرمایید, همیشه عقل به معناى فهم است. در ترجمه هاى انگلیسى هم, افرادى مثل آربرى (عقلوه) و یا (یعقلون) را به معناى فهمیدن یا Understand معنا کرده اند. عقل به معناى فهم در آغاز کتاب احیإ العلوم غزالى و در کتاب مفردات راغب آمده است. مرحوم مجلسى هم در جلد اول بحار شش معنا از عقل نموده است و مرحوم صدرا هم در جلد سوم اسفار عقل را به چند معنا گرفته, که گذشته از معناى هستى شناختى مهم ترین معناى آن همان معناى فهمیدن است. این اصل و لب معناى عقل است. گاهى هم به معناى نتیجه فهم و یا حاصل فهم یعنى آن کاربرد فهم یا عقل است. مانند العقل ما عبد به الرحمال ـ که ناظر به نتیجه و محصول واقعى عقل است.
اما آیا این عقل اگر به عالم حس برخورد نکند, از خودش یک داده هایى دارد؟ یعنى آیا این فهم, این قوه و این استعداد, چیزى از درون خودش دارد یا ندارد؟ این, اول دعوا است. دکارت و گروهى از عقل گرایان معتقدند که عقل یک دسته مفاهیم فطرى دارد. مفاهیم فطرى از قبیل: مفهوم عدد, وحدت, امتداد, زمان و حتى مفهوم خدا. آنها معتقدند که عقل ذاتا یک چنین مفاهیمى از خودش دارد. حتى وقتى به آنها اعتراض مى شود که اگر چنین است, چرا بسیارى از این امر غافلند؟ اگر چنین باشد باید آدمیان از دوران جنینى از آن آگاه باشند با آن که چنین نیست و فقط در زمان خاصى براى گروهى نمودار مى شود.
پاسخ مى دهند که ببینند در بعضى از خانواده ها, بیمارى نقرس; یعنى درد مفاصل ارثى اما نهفته است. بچه هایى که در این خانواده ها به دنیا مىآیند, وقتى بزرگ مى شوند, درد مفاصل در آنها ظاهر مى شود. این موضوع هم همین طور است. همان طور که آدم رشد مى کند, این مفاهیم خود به خود, مثل میوه اى که برسد, مثل پوستى که سفت بشود, مثل چیزهاى طبیعى, اینها هم همین طور خود به خود بروز و ظهور پیدا مى کنند; بدون این که با عالم بیرون, برخوردى داشته باشد.
نظر دیگر که مقابل این نظر است و بیشتر فلاسفه ما هم این را پذیرفته اند و حتى به آیه شریفه (والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا) استناد کرده اند; این است که ذهن آدمى, مثل یک لوح نانوشته اى است, مثل چک سفید و به اصطلاح مثلBlank چک نانوشته است; این ذهن باید با اشیإ و با ابژه ها برخورد بکند, تا اثر این اشیإ در آن پدید بیاید و معلومات پیدا بکند. اگر آدمى با اشیإ برخورد نکند و یک تصویرى و یا تصورى و یا اثرى از آنها در این ذهن باقى نماند; ذهن هیچ چیزى بلد نخواهد شد. منتها اینجا یک نکته خیلى اساسى وجود دارد و آن اینکه, آیا ما هر چه دریافت مى کنیم, از همین عالم بیرون است; یعنى فقط از حواس پنجگانه دریافت مى کنم; مثل تجربه گرایان انگلیسى از قبیل هیوم ولاک و امثال اینها; یا نه, ما ممکن است از درون هم یک چیزهایى دریافت کنیم؟ مانند بسیارى از یافته هاى آدمیان در رویاى صادق, شهودها و کشف ها, عارفان ما هیچ دلیلى نداریم که وجود ما منحصر به همین هیکل محسوس باشد و از درون, چیزهایى در نیابیم. این یافت درونى اجمالا حتى در کفار, آدم هاى فاسق هم وجود دارد; ولى البته در بین دینداران و پارسایان بیشتر است. خود فرعون گفت; (انى ارى سبع بقرات سمان یإکلهن سبع عجاف); معلوم است که فرعون نماز شب نمى خوانده; اما به هر حال رویایى صادق دیده است; یعنى یک جایى هست که یک خبرى از آینده مى توانند پیدا بکنند و لو به صورت اجمال. پس براى آدم هاى غیردیندار هم یک راهى مثل رویا براى آگاه شدن از وراى این ظاهر وجود دارد. کشف هاى عرفانى و فراتر از همه, وحى الهى هم هست و این یافته هاى غیرحسى (غیب به معناى عام کلمه) آن قدر زیاد است که هیچ کسى نمى تواند آنها را از بیخ و بن انکار بکند و اگر کسى هم انکار کند, بعد از مدتى مى بیند که خودش را فریب داده است. من یک بار به دانشجویان مقطع لیسانس و دکترى گفتم که شما بیایید در شهرستان هایى مثل: دلیجان, محلات و ایذه و در روستاهاى بزرگ و کوچک جست و جو کنید و از مردم عادى بپرسید که در زندگى شما چه حوادثى رخ داده که با این داده هاى حسى و عقل نشإت گرفته از این داده ها و یا مبتنى بر آنها قابل تبیین نیستند. اگر چنین تحقیقى صورت بگیرد, معلوم خواهد شد که صدها حادثه اتفاق افتاده که به هیچ وجه با این امور حسى و با این عقل قابل تبیین نیست. مرحوم حاج شیخ عباس (صاحب مفاتیح) براى اعمال شب 27 رجب از ابن بطوطه نقل مى کند که او گفته است که به نجف وارد شدیم, همه مردم این شهر رافضى اند و بیماران شب 27 رجب به امیرالمومنین(ع) متوسل مى شوند و شفا مى گیرند و بعد هم, خود مرحوم حاج شیخ عباس مى فرماید که در همین امسال که 1343 هجرى قمرى است, سه نفر از بانوان بیمارى که همه پزشکان از درمانشان ناامید شده بودند, در حرم امام رضا(ع) شفا یافتند. و بعد هم آن سخن مرحوم شیخ حر عاملى را نقل مى کند که بله ما در این مدت 20 سال مجاورتمان در اینجا, با چشم خودمان, افراد زیادى را دیده ایم که شفا گرفته اند. و سپس دو بیت او را هم نقل مى کند که:
و ما بدا من برکات مشهده
فى کل یوم امسه مثل غده
و کشفا العمى والمرضى به
اجابه الدعإ فى اعقابه
که درست آن (و کشفإ العمى و المرضى به) است, عمى جمع اعمى است نه عمى به معنى اسم مصدر و کشفا را هم باید کشفإ با همزه خواند تا وزن شعر درست باشد.
به هر حال این مسائل یکى دو تا نیست. اینقدر فراوان است که توجیه آنها با این حواس عادى, قابل قبول نیست. خوب پس اگر ما پذیرفتیم که یک استعدادى داریم به نام استعداد فهم; این استعداد گاهى از بیرون تغذیه مى شود و گاهى از درون, این داده ها گاهى از بیرون مىآید و گاهى هم از درون. یا رویاست و یا درک هاى عرفانى است و یا ارتباطاتى است با ارواح پاک. محى الدین در آغاز فتوحات مى گوید که معرفت چند نوع است: ریاضیات داریم, استدلال داریم و حالات یا مدرکات حسى, اینها را بگذاریم, من با اینها کار ندارم, اینها را هم قبول دارم, اما من مى خواهم معرفتى فراتر از اینها به شما یاد بدهم و آن بحث عرفان است. در واقع منکر معارف رایج نیست; اینها را مى پذیرد, منتها مى خواهد به یک چیزى فراتر از اینها اشاره کند. و در جاى فتوحات و آثار دیگرش, رویاهاى صادق و دریافت هایى را نقل مى کند که فراتر از حوزه حس و استدلال است. البته تصریح مى کند که یکى از خصوصیات بارز درک عرفانى, عدم مخالفت آن با شریعت است. این مسإله را ما بارها از مرحوم علامه طباطبایى(ره) هم شنیده ایم که این کشف هاى عرفانى اگر با شریعت مخالف باشد. قبول نیست.
پس یک چیزهایى داریم که فراتر از حوزه حواس است و همان طور که گفتم, هر کس این را انکار بکند واقعا مکابره جدى داشته است. بنابراین, اگر عقل به معناى استعداد فهم باشد ـ البته نه به معناى جوهر مجرد افلوطین که واقعیتى است انتولوژیک ـ و هم از بیرون تغذیه بشود و هم از درون, در این صورت, کار عقل این مى شود که یک چیزهایى به دست بیارد و روى همان ها تجزیه و تحلیل کند. به عنوان مثال وقتى این دو تا شىء را دید, مى بیند یکى از این دو, از دیگرى بزرگ تر است. و مثلا این لیوان نسبت به لیوان دیگر, گنجایش چه حجمى از آب را دارد; و همین طور سرما و گرما و نظیر اینها. عقل کارش این است که یافته هاى خود را تحلیل کند و نیز در خدمت عواطف و امیال و خواسته هاى خویش باشد, این در مورد یافته هاى بیرونى, و وقتى به درون رفتیم و یک سلسله حقایق را از درون یافتیم, عقل یا فهم دوباره مى ایستد و آنها را در حوزه خودشان تجزیه و تحلیل مى کند.
حتما مى دانید که یکى از بزرگ ترین فلاسفه مغرب زمین (کانت) است که به تمام معنا معتقد به اصالت عقل است. یک نفرى هم معاصر و هم روزگار کانت بوده است به نام سوئدنبرگ, وى معتقد بود که یک چیزهاى دیگرى هم براى ما, بجز آنچه از طریق حواس به دست مىآوریم, وجود دارد و کتاب بزرگ, شش جلدى در باب همین حوادث نوشته است. از جمله حوادثى که در آن زمان اتفاق افتاد, حریقى بود در شهر دیگرى به فاصله 400 کیلومتر از آنجا که بیننده قرار داشت. آن وقت هم که وسائل ارتباط فعلى نبود. یک دفعه گفت حریقى در آن شهر اتفاق افتاده; از کجا شروع شد و خانه ها را این طورى دارد مى سوزاند, آمد تا فلان جا و همین طور روند جزئیات این آتش سوزى را تشریح کرد تا این که اضطرابش بیشتر شد و گفت که آتش به خانه خودم نزدیک شده و الان هم نزدیک است که خانه من هم آتش بگیرد. بعد گفت که نه, آمدند حریق را خاموش کردند و خانه من و همسایه هاى نزدیکم آسیب ندید.
خوب این یک چیزى بود که با داده هاى حسى متداول, قابل تبیین نبود. کانت وقتى این موضوع را شنید. بسیار بر آشفت; و سوئدنبرگ را مسخره کرد و کتابى نوشت به نام (رویاهاى یک اشباح بین) و به این مرد دانشمند که اکتشافات علمى هم داشت پرخاش کرد. اما به هرحال باید بپذیرند و بپذیریم که این مسائل یکى دو تا نیست. کاش در هر منطقه اى کسى پیدا مى شد و این یافته ها را ضبط مى کرد. من یک بار به یکى از وزراى سابق که جراح زبردستى است گفتم; شما جراحید و با بیماران صعب العلاج که امید درمان به آنها نیست سر و کار دارید آیا براى شما مواردى پیش آمده است که دست مریض و اطرافیان وى و پزشک از همه جا کوتاه بوده و حادثه اى اتفاق افتاده باشد که با این امور عادى طبیعى قابل تبیین نباشد؟ گفت: آرى. من موارد فراوانى نوشته ام و هم اکنون دارم که همه از بیمار قطع امید کرده بودیم ولى ناگهان دیدیم از راهى غیرعادى بیمار از آن مرگ حتمى نجات پیدا کرد. حال یا یک کسى برایش دعا کرده و یا خودش توسلى داشته و یا دست غیبى او را نجات داده و یا یک چیزى که بالاخره با این معیارهاى عادى, قابل تبیین نیست.
این جا نکته خیلى مهمى است که گفتم جاى تإمل دارد. آیا ما مثل کانت باید یک معیار واحد و یک پیمانه اى در نظر بگیریم و همه چیز را به انطباق با این معیار فرا بخوانیم. بگوئیم معیار ما براى سنجش, این است. وحى باید خودش را با من منطبق بکند. فهم عارف باید خودش را با من انطباق دهد. آن کسى که مى گوید من دعا کردم و مریضم شفا یافت, باید خودش را با من منطبق کند. من اینها را قبول ندارم. اینها با این معیار من سازگار نیستند. در واقع ما یک پیمانه اى درست کردیم و مى خواهیم همه چیز را با آن بسنجیم. و هر چه را که با این پیمانه جور در نیابد, نفى مى کنیم. یا مثلا یک باسکول بزرگ داریم و هر وقت مى خواهیم دارویى را با این باسکول توزین کنیم وقابل توزین نیست, مى گوئیم این دارو اصلا قابل وزن کردن نیست و اصلا انگارش مى کنیم. لب مطلب این نست که آیا مى توانیم از آنچه از این ظواهر و از این محسوسات به دست آوردیم, یک معیارى درست بکنیم و به دست عقل بدهیم و بگوئیم تو هر چى بافتى, ادراکات عرفانى و وحیانى, معجزات و کرامات, حقایق ما بعدالطبیه; همه اینها را با این معیار بسنج. هر چه با آن قابل سنجش بود, بپذیر و چه سازگار نشد, رهایش کن؟ به قول هیوم یک چنگالى بردارید و یک آتشى هم روشن کنید هر چه را که با عقل و تجربه جور در نیامد, بردارید به آتش بیندازید و در آتش بسوزانید و ما بعد الطبیعه هم چون با این معیارهاى تجربى قابل اثبات نیست; بنابراین بردارید و به آتش بسپارید تا بسوزد.
این یک دیدگاه, دیدگاه دیگر این که از درون شروع کنیم. بگوئیم هر کالایى باید ترازوى خاص خودش را داشته باشد, ترازوى داروخانه براى داروهایى که آن قدر ظرافت دارد که اگر یک ذره دزش فرق بکند, آدم را مى کشد و یا ناقص مى کند. و یا اثر مطلوب را ندارد. باسکول هم براى وزن کردن تریلر شصت تنى و هفتاد تنى نه باسکول مى تواند داروى داروخانه را توزین کند و نه ترازوى داروخانه به درد توزین این تریلر مى خورد. هر کدام براى خودشان, ابزاروادوات خاصى باید داشته باشند, فهم عرفانى ابزار و ادواتش خودش است, یعنى خود او ـ نه عقل فلسفى ـ باید بیاید بیان کند. مولوى مى گوید:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
هم حدیث عشق و عاشق عشق گفت
حتما مى دانید مولوى یک جا عقل را ستایش مى کند. یک جا هم آن را سخت مى کوبد و مى گوید عقل مثل موش کورى است که در عمق تاریک زمین براى خود لانه اى ساخته و همه چیز را با آن خانه تاریک و با آن دانش محدود اندازه مى گیرد.
هم در آن سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانایى گرفت
و نیز مى گوید:
بند معقولات آمد فلسفى
شهسوار عقل عقل آمد صفى
عقل عقلت مغز و عقل تو است پوست
معده حیوان همیشه پوست جواست
ویا
فلسفى گوید ز معقولات دون
عقل از دهلیز مى ماند برون
فلسفى منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را بر آن دیوار زن
فلسفى کو مکر حنانه است
حواس اولیإ بیگانه است
استن حنانه از هجر رسول
ناله ها مى زد چو ارباب عقول
عقل این را نمى فهمد و اگر محتاط باشد توقف مى کند و اگر گستاخ باشد مى گوید دروغ است. مولانا مى گوید نه, حد عقل تو به اندازه اى است که از حواس به دست آورده است. عقلى که براى درک عرفانى و تبیین و توضیح آن است, باید مناسب خودش باشد. شما مى خواهید با یک پیمانه حسى, امور عرفانى و وحیانى را توزین بکنید; خوب معلوم است که نمى توانید اما آن عقل یا فهم عرفانى وقتى مى خواهد تبیین و توزین کند, او خودش معیار دارد. قبلا گفتم که خود محى الدین مى گوید این یافته ها را باید با شریعت بسنجید, ببینید درست است یا نه; اگر موافق بود, بپذیرید و اگر موافق شریعت نبود, نپذیرید. در موارد فراوان مى گوید: یافته ها و کشفهاى عارف ـ چه رسد به رسول خدا ـ وراى طور عقل است. حال این حواسى که ما داریم. با این محدودیت, آیا اینها مى توانند وحى و حقایق وحیانى را پیمانه بزنند یا نه. خدا رفعت مقام بدهد به مرحوم علامه طباطبایى, این تفسیر المیزان او را که واقعا تفسیر بى نظیر و نادرى است, ببینید آیا یک جا تإویل باردى دارد؟ مسإله معاد جسمانى را بدون تإویل باقى گذاشته است. یک بار هم من در این مورد از ایشان سوال کردم فرمود; آقا این همه آیات را با این صراحتى که در مسإله معاد جسمانى وجود دارد آدم نمى توان تإویل کند. این معناى دین و تقوى است که صاحب آن تا پایش به جایى بند نباشد و یک دستاویز محکمى نداشته باشد, حرف نمى زند یعنى بدون حجت روشن به تإویل نمى پردازد و این کار بسیار مهمى است که صادقانه بگوئیم این ترازو براى توزین و سنجش این مسإله نیست, این ترازو توان خاصى دارد و بیشتر از این توان توزین ندارد. برادران و خواهران گرامى اگر این را بپذیریم یک حدود و مرزهایى براى عقل به دست مىآید; و معلوم مى شود که عقل خودش هیچ چیزى ندارد. آن اصالت عقل دکارت و پیروان او هم حرف سنجیده اى نبود. اگر فرصت داشتم بیشتر از یک ساعت باید توضیح مى دادم; چون به هر حال فلسفه دکارت در دست من مثل موم است و مى دانم که سخن او سخن درستى نیست. باید از بیرون یک چیزى به ما داده شود. ما از خودمان هیچ چیزى نداریم و آن بیرون هم اعم است از حواس و یا راههاى درونى, مثل همان راههاى عرفان و شهود و امثال اینها و بالاتر از همه, وحى الهى.
اگر خاطر شریفتان باشد, امام رضوان الله علیه در مورد مسائل عرفانى بارها مى فرمودند که انکار نکنید و حتى از استادشان, مرحوم شاه آبادى نقل مى کردند که آقا, انکار نکنید. معناى انکار این است که شما یک ترازویى درست کرده اید و هر چه که با این ترازو جور در نمىآید, آن را رد مى کنید, این کار درستى نیست. پس داده هاى حسى, ترازوى خودش را دارد و ما تا یک چیزى از بیرون در نیابیم و یک تجربه جدید نداشته باشیم, در واقع بر همان داده هاى قبلى باقى مانده ایم. تا وقتى که افلاک بطلمیوسى بود; مى گفتیم همان درست است و کلى مشکل داشتیم; چرا؟ چون غیر از آن راهى نبود. یک تلسکوپ درست شد. گالیله نشان داد که ماه پستى و بلندى دارد و سیاره مشترى چهار تا قمر دارد که بعدها معلوم شد بیشتر هم هستند, این شد یک داده جدید. قبلا تصور این بود که آن طرف دریاى مدیترانه, یک دنیاى اسرارآمیزى است. کریستف کلمب رفت آن طرف اقیانوس اطلس و دید که نه, یک قاره جدید است همین طور این روند ادامه دارد و ما در حال به دست آوردن چیزهاى جدید هستیم و این مى شود داده هاى حسى جدید.
اگر یک کسى هم از آن طرف ماده و عالم ظواهر یک چیزهاى تازه اى بدست آورد, این هم معیار و مقیاس خاص خودش را دارد. آن مقیاس, آن ترازو و آن پیمانه محسوسات هر وقت بخواهد اینها را پیمانه بزند, باز مى ماند, همان طور که آن عارف و یا کسى که از راه کشف چیزى به دست آورده است, هم نباید کار خود را با پیمانه و معیار محسوسات بسنجد, که این هم کار درستى نیست. وحى هم همینطور است, آن هم معیار خاص خودش را دارد. عالم بعد از مرگ, ثواب, عقاب, حشر, نشر, صراط و میزان, آنها, همه حقایقى است که بدست آوردن کنه آنها و تفاصیل و جزئیات آنها با موازین حس و عقل فلسفى مقدور نیست. ما که درون این عالم را نشکافته ایم تا ببینیم که همه این عالم, همین ماده اى است که ما داریم این طور لمسش مى کنیم. تازه, مگر این لمس ما چقدر واقعیت را به ما نشان مى دهد؟ ابن سینا در تعلیقات مى گوید که ما از اشیإ عالم, جوهر را تجربه نمى کنیم, فقط عرض را با تجربه حسى مى یابیم, کنه اعراض را هم درک نمى کنیم. وقتى شما حتى نمى توانید کنه اعراض مثل: سرخى, سفیدى, زردى, مزه ها, بوها و امثال اینها را درک بکنید, چطور مى توانید با یک چنین پیمانه ضعیفى, یک اقیانوس آن طرفى را پیمانه بزنید. این جاست که دیگر نباید تإویل کرد. مولوى مى گوید:
چون که تإویل است وا داد عطا
ز آن که مى بیند حقیقت را خطا
تإویل کردن; یعنى عطاى خدا را پس دادن. همین هرمنوتیک و نظیر اینهاست یعنى مى خواهى آن یافته ماورائى را بیاورى و درون این پیمانه جا بدهى, نمى شود و در نتیجه بسیار از انکارها و بدفهمیها و مانند اینهاایجاد مى شود. این کار خطایى است که بخواهیم پیمانه را از این طرف بگیریم و همه آن طرف را با این بسنجیم. بعضى از آقایان گاهى مى گویند: آقا! خدا در مسائل اجتماعى ما را به عقل عرفى واگذار کرده است. کدام عقل عرفى؟ شما نگاه کنید; در هندوستان هفتصد, هشتصد میلیون نفر بت مى پرستند. من رفته ام و بتکده هاى آنها را دیده ام. آمریکا یک طور است; چین هم یک طور است; ژاپن هم یک طور است. کدام عقل عرفى؟ ارث و ازدواج با محارم و هزار تا مسإله است که عقل عرفى کجا مى تواند اینها را تشخیص بدهد.
اگر کسى معتقد به دین و وحى خداست; باید به او گفت شما چه حقى دارید که قرآن و دین را تکه پاره کنید و بگوئید که این قسمتش را قبول داریم و آن قسمتش را قبول نداریم; چون براى عصر عربهاى جاهلى بوده و الان دیگر وقتش گذشته است. مگر شراب و گوشت گراز زمان پیغمبر و زمان ابوسفیان با شراب و گوشت گراز زمان ما تفاوت دارد که آن وقت حرام بوده و حالا حلال شده است و یا خیلى چیزهاى دیگر. اینها واقعا در بسیارى از موارد, به کفر صریح مى انجامد. اگر حوزه فعالیت, و در واقع موضوع هر علم کاملا تحدید و تعریف شود, ترازو و پیمانه خاص آن هم معلوم خواهد شد, و دیگر, علمى وارد حوزه و قلمرو علم دیگر نمى شود. کلام, عرفان, تاریخ, تفسیر, فقه, روانشناسى و... حد و مرز هر کدام تعیین خواهد شد و مثلا فلسفه وارد حوزه طبیعیات نمى شود, زیرا فلسفه مبتنى بر بدیهیات عقلى است که حالا اینجا جاى بحث آن نیست. اما فیلسوف وقتى آمد هیئت بطلمیوسى را وارد قلمرو فلسفه کرد در گردابى فرو افتاد که از آن بیرون نیامد. بوعى در کتاب شفا 55 فلک را ثابت مى کند براى اینکه بتواند آن هیإت بطلمیوسى را تبیین کندواین ربطى به فیلسوف به عنوان فیلسوف,ندارد. مى بینیم در بدایه الحکمه و نهایه الحکمه دیگر نه بحث فلک هست و نه طبیعا بحث تعداد و عقول عشر. مرحوم علامه طباطبایى مى فرمودند طرح عقول عشر براى توجیه آن هیإت بطلمیوسى بوده است. و در واقع طبیعیات آمده و وارد فلسفه شده و مشکلاتى با خود به همراه آورده است.
در پایان, این نکته اساسى را خواهران و برادران ارجمند بدانند که دین و حقایق دینى یعنى مجموعه عقائد و احکام, یک کل بهم پیوسته اى است و نمى شود یک بخشى از آن را جدا کرد و گفت که عبادتش و احکام فردیش پذیرفتنى است اما احکام اجتماعى اش راعقل ما خودش مى فهمد و نیازى به دین ندارد. سوال بنده این است که کدام عقل؟ کسى حق ندارد چنین کارى بکند زیرا عقل عرفى را پیمانه پیمایش بخش اعظم دین قرار داده است و این کارى است ناصواب. با مراعات این نکته بسیارى از این مشکلاتى که امروز براى ما در دین شناسى, جامعه شناسى, روان شناسى, فلسفه و در خیلى از جاها پیش آمده, رهایى خواهیم یافت. و اینها همه چیز را با هم مخلوط کردند و در بسیارى از موارد هم بسیارى از واقعیات را به کلى انکار کردند, زیرا که با این پیمانه شان نخوانده است. و همه اینها به خاطر این است که نتوانستیم جایگاه هر کدام از واقعیت ها و یا داده ها را معلوم بکنیم و در واقع حد عقل را نشناخته ایم. ان شإ الله که خدا به شما و ما توفیق بدهد و هدایتمان بکند که جایگاه دین را, جایگاه وحى الهى را, جایگاه قرآن کریم و داده هاى دینى را آنچنان که هست, بشناسیم و نگذاریم براى سنجیدن آنها معیارهاى ناصواب بکار برود که در این صورت, دچار خبط و خطاى بسیار سنگین خواهیم شد و خدا انشإالله همه ما را از این خبط و خطاها نجات بدهد.
والسلام علیکم
1ـ سخنرانى فوق در تاریخ 26 / 7 / 79, به دعوت معاونت پژوهشى موسسه در سالن اجتماعات موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) برگزار شد.
2ـ عضو هیإت موسس و هیإت امناى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) و عضو شوراى انقلاب فرهنگى.