اندیشه سیاسى کشفى در بوته نقد (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه:
براى بررسى اندیشه سیاسى, دو روش عمده و معکوس هم وجود دارد:
1ـ روش مطالعه اندیشه به صورت انتزاعى و بدون در نظر گرفتن تإثیر حوادث زمانى و مکانى بر اندیشه و یا حتى تإثیر اندیشه بر چنین تحولاتى. در این شیوه, هدف بررسى, عدم تعارض درونى اجزا و عناصر یک دستگاه اندیشه سیاسى و نیز رعایت قواعد منطقى در تنظیم آن است. 2ـ روش مطالعه اى که اندیشه سیاسى را پاسخ گوى مسایل تئوریک دورانى مى داند که اندیشه در آن به وجود آمده است. از این رو, تحولات اجتماعى - سیاسى, منجر به پیدایش یک دستگاه اندیشگى مى شود. در این شیوه, از مطالعه یک اندیشه, با ملاک ارزیابى قرار دادن این تحولات از یک سو, و نیز تقسیم کردن دوران تفکر سیاسى به دوره هاى کوچک تر از سوى دیگر, مى توان به بررسى انتقادى و تحلیلى اندیشه پرداخت. به این ترتیب یک تفکر سیاسى لزوما تفکرى یکدست و منسجم نخواهد بود و در نتیجه, اندیشه متفکر نیز یک اندیشه سیاسى جامع نمى تواند باشد. نویسنده کتاب اندیشه سیاسى کشفى, شیوه اخیر را براى بررسى اندیشه سیاسى کشفى برگزیده است. این امر از روى ترتیب چینش فصول که از تحولات تاریخى بین زندیه تا قاجاریه شروع شده و به حوادث زندگى کشفى ختم مى گردد, به وضوح آشکار است. مهم تر این که خود نویسنده, به تصریح, به گزینش چنین روشى اذعان کرده است (ص 182 پ 2 تا ص 183 پ 2).
الف - منطق بررسى اندیشه سیاسى بر اساس تحلیل تاریخى در کتاب اندیشه سیاسى کشفى:
شیوه اخیر در مطالعه اندیشه سیاسى براى خود, لوازم و تبعاتى دارد:
1 - پیش فرض شیوه دوم مطالعه یک اندیشه, تقدم عین بر ذهن است. بر اساس این پیش فرض, تحولات زمانه زندگى متفکر و نیز تجارب شخصى او, نقش تعیین کننده اى در پیدایش اندیشه او داشتند. از این رو, قبل از هر چیز مى باید به تاریخ زندگى متفکر و دورانى که او مى زیسته, توجه کرد. اما مراد از توجه به زندگى و زمانه متفکر, توجه به تمام حوادث تاریخى و زندگى نویسنده نیست; بلکه باید با نگاهى گزینشى, به بررسى قسمت هایى از زندگى و زمانه نویسنده, که نقش تعیین کننده اى در پیدایش اندیشه او داشته اند, پرداخت. به این ترتیب در فصول مربوط به بررسى اوضاع اجتماعى - سیاسى یا تاریخى یک متفکر, تنها به بررسى حوادث و تجربیاتى پرداخته مى شود که گمان مى رود در ارتباط با اندیشه او مى باشد. اگر با چنین دیدگاهى به فصل هاى اول و دوم کتاب اندیشه سیاسى سید جعفر کشفى بنگریم, به حوادثى بر مى خوریم که در طول فصول بعد, اندیشه هاى برآمده از این حوادث و نیز چگونگى علت شدن آنها براى این اندیشه, بیان نشده است. به عنوان نمونه, در فصل دوم کتاب به این حوادث اشاره شده است:
1 - منازعات و کشمکش هاى داخلى که بر اساس ساختار اجتماعى به ویژه نقش ایلات در روند تحولات سیاسى ترسیم شده است ;
2 - درگیرىهاى ایران با روسیه و عثمانى ;
3- حمله وهابیون به عراق ;
4 - تإثیر سیاست هاى غیر مذهبى نادرشاه و تمایل قاجاریه براى بر پایى دولتى شیعى و رغبت علما به قاجارها ;
5 - چیرگى اصولیون بر اخباریون ;
6 - درگیرىهاى صوفیان, اخباریون, بابى ها و شیخى ها با علماى شیعى و نیز خود کشفى.
با وجود تصریح به چنین حوادثى در طول کتاب, به پیدایش, تفسیر یا تحولى در اندیشه کشفى بر اساس رخدادهاى بالا برنمى خوریم; مثلا این پرسش که نقش ایلات قاجار, زند و افشار در کجاى اندیشه کشفى خود را نشان مى دهد, در این کتاب پاسخى نمى یابد. البته گهگاه به صورت کم رنگى چنین تإثیراتى مورد اشاره قرار گرفته اند; مثل جایى که سخن از رابطه کشفى با دولت قاجار است و این که او به دلیل نزاع با روسیه, در مورد دولت قاجار تقیه کرده و سکوت مى کند (ص 65 پ 2, ص 177 پ 2 تا ص 180). با این وجود, شیوه دوم تحلیل اندیشه سیاسى اقتضا مى کند که قطعات اندیشه متفکر با حوادث ذکر شده دوران حیات او در طول تجزیه و تحلیل اندیشه همواره ارتباط داده شود که چنین کارى در طول کتاب, کمتر به چشم مى خورد. از این رو, حوادث فصول اول و دوم, هیچ ارتباط منطقى با فصول دیگر نداشتند و به نظر مى رسد که از موضوع کتابى که درباره اندیشه سیاسى است, خارج باشد.
2 - دومین ویژگى خوب روش مطالعه اندیشه سیاسى به شیوه دوم, تحلیلى بودن آن است. این شیوه برخلاف روش اول, علاوه بر امکان توصیف قطعات یک دستگاه اندیشه سیاسى, امکان تحلیل درونى و ارزیابى آن را نیز فراهم مىآورد. مهم ترین ویژگى تحلیل در این شیوه, ارزیابى اندیشه بر اساس الزامات و معیارهاى درونى همان اندیشه است; یعنى اندیشه بر اساس دیدگاه هاى خودش ارزیابى مى شود و نه بر اساس دیدگاه هاى دیگر.
در توضیح مطلب باید گفت که شیوه دوم, دو معیار براى ارزیابى و قضاوت اندیشه سیاسى پیش روى ما مى گذارد:
معیار اول, تحولات زمانه و تجارب شخصى اندیشمندان است. از آن جا که اندیشه متفکر ساخته شده از تحولات زمانه است (فرض تقدم عین بر ذهن); پس علت بروز یک فکر, معناى خاصى که متفکر به یک اندیشه مى دهد و نوع تفسیرى که از میان تفاسیر مختلف در یک مسإله مى کند, همگى بر اساس تحولات زمانه او, علت یابى و قضاوت مى شوند.
معیار دوم, منابع فکرى و متفکرانى هستند که اندیشمند سیاسى از تفکر آنها تغذیه فکرى مى کند. از آن جا که تحولات زمانه و تجارب زندگى شخصى نویسنده, سازنده و پردازنده اندیشه اوست, مواجه شدن با تفکرات سیاسى جدید و اندیشمندان دیگر در برهه هاى مختلف حیات متفکر یا استفاده از آراى دیگران براى حل یک مسإله خاص در یک برهه از زندگى او, مى تواند مبنا و معیار قضاوت و تحلیل اندیشه سیاسى او قرار گیرد. از این رو در بررسى اندیشه سیاسى و تحلیل آن, مى باید در طول فصول کتاب ارجاعات متعددى به وقایع دوران حیات یا آراى اندیشمندانى که به عنوان منابع فکرى یک نویسنده تلقى مى شوند, آمده باشد که متإسفانه در کتاب اندیشه سیاسى کشفى على رغم تصریح به منابع فکرى متعدد کشفى (ص 201, پاورقى ), به جز در بحث از عدالت, چنین امرى صورت نگرفته است. در مبحث عدالت نیز نسبت به اندیشه هاى متفکران مادر (منابع فکرى) هیچ گونه تحلیلى انجام نگرفته است (ص 190, پ 2). به این ترتیب, بر خلافت ویژگى ذاتى شیوه دوم (تحلیلى بودن), نوشته آقاى نویسنده غالبا توصیفى است; به گونه اى که از مجموع این کتاب, حدود 98% آن توصیفى مى باشد. در 2 % باقیمانده نیز متإسفانه به این نکته ظریف توجه نشده که معیارهاى تحلیل در روش دوم, معیارهاى درونى است; یعنى باید از زاویه دید و خاستگاه تاریخى و اندیشگى یک اندیشه به تحلیل آن اندیشه پرداخته شود; در حالى که نویسنده کتاب اندیشه سیاسى کشفى, به تحلیل قسمت هایى از اندیشه کشفى از زاویه دید بیرونى پرداخته و اندیشه کشفى را بر اساس نظریات جدید در اندیشه سیاسى مورد قضاوت قرار داده است. چنین قضاوتى سبب شده است که تفاسیر و ارزیابى هاى آقاى فراتى, با مبانى و اصول اندیشه کشفى در تعارض قرار بگیرد و به قول معروف, اجتهاد در مقابل نص قلمداد شود. بر پاره اى از این تحلیل ها اشاره مى کنم (تمامى این تحلیل ها فقط در بحث دولت شناسى متمرکز شده است):
آقاى فراتى براى تحلیل و ارزیابى خود از اندیشه دولت کشفى, به سراغ نظریه قرار داد اجتماعى رفته است و بر اساس آموزه هاى این نظریه در باب دولت, به داورى درباره نظریه دولت کشفى پرداخته است. همچنین نظریه هاى قرار داد اجتماعى بحث خود را از طبیعت و نهاد انسان آغاز مى کنند, اما آقاى فراتى این بحث را در فصل انسان شناسى انجام داده است و برخلاف نظریه پردازان قرار داد اجتماعى, نتوانسته است به طور قطعى بگوید که آیا انسان بد نهاد و شرور است (هابز) یا پاک طینت و اخلاقى (لاک), بلکه او مى گوید انسان هم مى تواند بدنهاد باشد و هم خوش طینت. از سوى دیگر, او در بحث انسان شناسى, انسان را موجودى عاقل در نظر مى گیرد. این دو نگرش درباره آدمى که برگرفته از سخنان کشفى است, مورد مداقه نویسنده محترم قرار نگرفته است; چرا که در تحلیل این دو نگرش و با توجه به مجموعه سخنان کشفى مى توان گفت که هر چند انسان مى تواند به کمک عقل, به هدایت و سعادت برسد; ولى در دوران خلطه عقل و جهل, نوع بنى آدم دچار احساسات شده و طبق تمایلات خود رفتار مى کنند.
بر همین اساس, کشفى وجود دولت را ضرورى مى داند, اگر چه این دولت, دولت جائر باشد; زیرا بى دولتى, مستلزم هرج و مرج است. این سخن به وضوح بیان مى کند که نهاد آدمى شرور نبوده و براى جلوگیرى از فساد, نیاز به وجود دولت مى باشد. از آن جا که چنین تحلیلى در بحث انسان شناسى صورت نگرفته است, نویسنده محترم در پاورقى ص 130 مى گوید وضع طبیعى تنها بر بخشى از انسان شناسى کشفى متصور است که منظور نویسنده محترم در این قسمت, ادعاى بد طینت بودن نهاد آدمى است.
اما لوازم تحلیل دولت شناسى کشفى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى به این جا ختم نمى شود و این شیوه تحلیل نادرست, استلزامات نادرست ترى را به دنبال مىآورد. در این قسمت به بررسى لوازم نادرست تحلیل بیرونى (تحلیل اندیشه سنتى دولت بر اساس نظریه هاى دولت مدرن) مى پردازیم.
دومین قسمت از نظریه هاى دولت مدرن,پذیرش مفهوم (وضع طبیعى) است. این مفهوم زمانى به وجود مىآید که براساس نظریه قرار داد اجتماعى, انسان ها به دلیل عدم امنیت (هابز) یا اشکالاتى که در باب مالکیت و دارایى (لاک) در وضعیت قبل از قرار داد اجتماعى وجود داشته, دورهم گرد آمده وطى یک قرار داد, جامعه و دولت را با هم (هابز) و یا طى دو قرار داد (لاک) به وجود مىآورند.
پس از پیدایش دولت جدید است که وضعیت ما قبل (وضعیت قبل از قرار داد), وضعیت طبیعى نامیده مى شود. پس مفهوم وضعیت طبیعى, تنها در فرض قرار دادى بودن دولت معنا مى یابد; در حالى که بنا به نظریه مدنى الطبع بودن آدمى که کشفى نیز آن را مى پذیرد, دولت, موسسه و نهادى مصنوعى و ساختگى به دست انسان نیست; بلکه دولت, نهادى طبیعى - الهى است که از طبیعت اجتماعى بودن انسان و براى رفع نیازهاى بى شمار او به وجود مىآید. بنابر این نمى توان - ولو به فرض - حیات آدمى را به دو برهه حیات اجتماعى بودن دولت (وضع طبیعى) و زمان دولت تقسیم کرد; بلکه از زمانى که آدمى حیات اجتماعى داشته, دولت هم داشته است.
نکته بعدى این است که همان طور که در بالا آمد, ماهیت دولت از نظر کشفى, طبیعى است و از نظر قرار داد اجتماعى, مصنوعى و حاصل توافق آدمى; پس نمى توان یک تحلیل و ارزیابى درونى - و نه بیرونى - بر اساس نظریه دولت قرار دادى انجام داد (ص 130 پ آخر). بحث هاى (رابرت نوزویک) نیز به همین سان و در ادامه همین بحث مطرح مى شود (ص 131 پ 2).
سومین نکته به مفهوم اجتماع و تمایز آن با مفهوم جامعه مربوط مى شود. بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى, در وضعیت طبیعى نیز آدمى از زندگى اجتماعى برخوردار است; اما به دلیل عدم امنیت یا مسایل مربوط به دارایى, آدمى به تإسیس دولت و جامعه قرار دادى (لاک) مى پردازد. بنابراین, اجتماع قبل از قرار داد, به جامعه و دولت بعد از قرار داد تبدیل مى شود. در این جا ماهیت جامعه, اساسا با ماهیت اجتماع ما قبل قرار داد تفاوت دارد; زیرا جامعه, ماهیتى قرار دادى و مصنوعى (ساخته دست بشر) دارد; در حالى که اجتماع ما قبل قرار داد, همان طور که از نام (وضع طبیعى) معلوم است به صورت طبیعى, یعنى به شکل غیر ساختگى به وجود آمده است; البته این نکته را نباید فراموش کرد که تقدم و تإخر وضعیت طبیعى و قرار دادى جامعه, تقدم و تإخر رتبى است و نه زمانى. به این ترتیب, جامعه و دولت از هم جدا شد, و هر کدام بخشى از قلمرو و نیز وظایف اجتماع ماقبل قرار داد را به عهده مى گیرند و این خود منجر به پیدایش دو فضا و حیطه عملکرد مى گردد: حوزه جامعه و حوزه دولت; در حالى که در نظریه دولت مدنى, چنین تفکیکى بین دولت و جامعه وجود ندارد (به عبارت درست تر, مفهوم جامعه وجود ندارد و دولت, عین جامعه و جامعه, عین دولت تلقى مى شود). از این رو سوالاتى از قبیل این سوال که تشکیل دولت تا چه میزان به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد (ص 134 سطر 4), با مبناى کشفى در باب دولت (مدنى الطبع بودن آدمى), مغایرت دارد.
چهارمین نکته مربوط به رابطه بین دین و دولت است. بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى, مردم تنها از بخشى از آزادىها و حقوق خود گذشت مى کنند (فرض این است که آدمى حقوقى دارد که مقدم بر حقوق جامعه و دولت است) در حالى که در نظریه دولت مدنى, افراد هیچ حق یا تکلیف غیر اجتماعى و ما قبل اجتماعى - دولتى ندارند, تا آن را به دولت تفویض بکنند. به این ترتیب, در نظریه قرار داد اجتماعى فضایى که براى عملکردهاى جامعه و دولت به وجود مىآید, با فضاى عملکرد افراد جدا مى گردد; بخش اول, حوزه عمومى و بخش دوم, حوزه خصوصى نامیده مى شود; در حالى که در نظریه دولت مدنى اساسا تمایزى بین حقوق ما قبل و ما بعد اجتماع متصور نیست. و لذا تفکیکى در حوزه عملکرد افراد و جامعه یا دولت به وجود نمىآید و در نهایت, دو حوزه عمومى و خصوصى وجود نخواهند داشت. بنابراین, جدا کردن دولت از دین که نتیجه تفکیک در حوزه عمومى و خصوصى است و بحث از نسبت آن دو در نظر کشفى و چگونگى رابطه آنها با هم, همگى از لوازم خلط دو نظریه و نگرش متفاوت در باب دولت است (ص 134, سطر آخر به بعد). از این رو بلحاظ مفهومى, دین, عین دولت و دولت, عین دین تلقى مى شود; همان طور که در ص 135, هم نقل قول ها و هم توضیحات آقاى فراتى, چنین برداشتى را به ذهن متبادر مى سازد. با وجود این نویسنده محترم با کمال تعجب, رابطه و نسبت دین و دولت را به لحاظ وقوع و تحقق, عموم من وجه مى دانند (ص 135 پ 2); در حالى که فقره نقل شده از کشفى که به دنبال این ادعا آمده است, دین و دولت را اجزاى یک کل مى داند. در نقل قول اول همان صفحه, از کشفى نقل شده که: (سلطنت به منزله ارکان است (و دین به منزله اساس) و اساسى بى ارکان, ضایع و ناتمام است و ارکان بى اساس, غیر مستقیم و خراب). از سوى دیگر, نگرش عمومى کشفى درباره خلافت آدمى نیز موید دو جز بودن دین و سلطنت براى خلافت به لحاظ منطقى و نیز تحقق عینى است. کشفى, خلافت پیامبر را داراى دو وجه سیفى و سیاسى و به صورت توإم دانسته و معتقد است که بعدها این دو وجه جدا شدند و علما, متکفل وجه علمى و سلاطین, عهده دار وجه سیفى خلافت شدند. البته به لحاظ دیگرى مى توان رابطه دین و دولت را عموم من وجه تلقى کرد, به این معنا که دین براى تحقق احکام خود, همواره نیاز به قدرت (دولت) دارد; ولى دولت مى تواند غیر دینى (جائر) باشد.
پنجمین نکته درست بر عکس نکات چهارگانه بالا که به تفاوت درباره نظریه دولت کشفى از دیدگاه قرار داد اجتماعى مى پردازد, نظریه قرار داد اجتماعى را بر اساس نظریه دولت مدنى کشفى مورد ارزیابى قرار مى دهد (ص 134 پ 2). بر اساس نظریه دولت کشفى و دیگر نظریه هاى دولت طبیعى یا الهى, هدف دولت, نیل به سعادت و دریافت حقیقت است, حقیقت و سعادتى فرا طبیعى; در حالى که هدف از تإسیس دولت قرار دادى, نیل به هدف مادى امنیت یا تنظیم روابط مالکیت است. هدف هابز از نظریه دولتش, تحکیم مبانى سلطنت مطلقه و هدف لاک, تضمین آزادىهاى سیاسى آدمى بود. پس با وجود اهداف متفاوت میان نظریه دولت طبیعى و دولت قرار دادى, کشیدن بحث حقیقت متافیزیکى و سعادت, به نظریه دولت قرار دادى (ص 134 پ 2) بى مورد است; چرا که دولت مدنى, در پى اهداف متافیزیکى و دولت قرار دادى, در پى اهداف این جهانى (نظم) و (آزادى) است.
به این ترتیب, تنها بخش تحلیلى کتاب نیز اساسا با اعمال تحلیل یک نظام فکرى (دولت قرار دادى) بر روى یک تفکر از نظام فکرى دیگر (دولت مدنى), تنها به تحلیل بیرونى یعنى ارزیابى نظریه دولت مدنى بر اساس معیارهاى نظریه دیگر پرداخته از تفسیر و تبیین معناى دولت مدنى که طبعا مى باید بر اساس مبانى نظرى دولت مدنى در نزد دیگر نویسندگان و تحت شرایط زمانى و مکانى نویسنده (کشفى) باشد, باز مانده است.
3 - سومین ویژگى شیوه تحلیل تاریخ آن است که این شیوه, یک تفکر یکدست و بى تناقض ارایه نمى دهد. در این روش, فرض بر آن است که فراز و نشیب هاى زمانه متفکر و همچنین انتخاب منابع فکرى مختلف به وسیله متفکر در برهه هاى مختلف حیات خویش (به ویژه زمانى که منابع فکرى داراى اختلافات اساسى باشند), از تفکر اندیشمند, دستگاه اندیشگى متعارض, مرحله به مرحله و غیر همگون ارایه مى دهد; در حالى که در کتاب اندیشه سیاسى کشفى, از افرادى چون: فارابى, خواجه نصیر طوسى, سهروردى, سید مهدى بحرالعلوم و مسکویه به عنوان منابع فکرى کشفى سخن به میان رفته است ـ همان طور که مى دانیم, برخى از این افراد, شریعت نامه نویس, برخى سیاست نامه نویس, گروهى فیلسوف سیاسى و... هستند ـ و نیز در حالى که در کتاب, به تعارضات کشفى با اندیشه هاى صوفیانه, اخبارگرى, شیخى گرى, بابى گرى اشاره شده است, چگونگى استفاده کشفى از نظرات نویسندگان مورد اعتمادش یا رد نظرات مخالفان فکرىاش در مباحث اندیشه سیاسى او, به هیچ وجه بیان نشده است. حتى در موردى که کشفى را نخستین نظریه پرداز رابطه دورى عقل و جهل بیان کرده, چگونگى ادغام این نظریه با مباحث فارابى, خواجه نصیر و دیگران را ترسیم نکرده است. نتیجه آن که, از میان سخنان کشفى, تنها بخش هایى که نسبت به هم سازگار مى نمایند در کتاب اندیشه سیاسى کشفى گردهم جمع آمده است و سخنانى که با مجموعه گرد آمده, متعارض هستند, حذف شده اند.
4 - چهارمین ویژگى شیوه تحلیل تاریخى, توجه به شرایط زمانه و ترتیب تإلیفات متفکر سیاسى است. در این روش, نویسنده در پى حل یک مسإله از مسایل زمان خود است و در هر تإلیفى, تنها در مقام بیان همان مسإله مورد توجه خود است و البته در زمانى دیگر, با تعقیب یک مسإله دیگر, در مقام بیان آن مسإله خواهد بود. بنابراین, براى بیان یک ایده از متفکر, شرایط زمانه تإلیف کتاب و نیز ترتیب زمانى آنها در برخى موارد ضرورى مى گردد و غفلت از این نکته, منتهى به برداشت ناصحیح از اندیشه سیاسى مى گردد. یک نمونه از چنین برداشت هاى ناصحیحى را مى توان در ص 152 در بحث شرایط زمامدار سیاسى از دید کشفى دید. در این صفحه, عدالت به عنوان دومین شرط زمامدار سیاسى ذکر شده است. نویسنده محترم در تفسیر این شرط, با مراجعه به کتاب اجابه المضطرین که در سال 1328 قمرى تإلیف شده است, به توضیح دیدگاه کشفى در باب زمامدار سیاسى که در کتاب تحفه نوشته شده در سال 1233, مى پردازد; در حالى که در کتاب اول, کشفى در صدد بیان آن مطلبى نیست که در کتاب دوم بیان مى کند; زیرا در کتاب اول, او در صدد بیان کاربرد فقهى عدالت است; درحالى که در کتاب تحفه, در صدد بیان کاربرد سیاسى آن در محتواى مباحث سیاست نامه نویسى است. از این رو براى تفسیر عدالت, باید به مباحث خود تحفه و یا میزان مراجعه کرد که باز در قالب سیاست نامه نویسى نوشته شده و در صدد بیان آن چیزى است که در تحفه در صدد بیان آن بوده است. به همین صورت, در یکسان دانستن محتواى استدالال هاى کتاب هاى غیر سیاسى او با کتب سیاست نامه اش باید با دقت بیشترى رفتار کرد.
5 - پنجمین ویژگى شیوه تحلیل تاریخى, در اهمیت دادن این روش به شرایط پیدایش اندیشه ها و توجه به منابع فکرى متفکر و نیز ارزیابى و قضاوت دقیق تر و علمى تر نسبت به گرایش ها و عقاید اندیشگى و سیاسى متفکر نهفته است. بررسى دقیق نسبت اندیشه کشفى با اندیشه کسانى چون: فارابى, خواجه نصیر طوسى, نظام الملک, ماوردى, غزالى, صوفیان, بابیان, اخباریون و علماى اصولى مى تواند جایگاه او را در میان آراى فوق نشان دهد. اگر چنین ترسیمى از جایگاه کشفى در کتاب اندیشه سیاسى کشفى صورت نگرفته و با مطالعه کتاب مذکور, پرسشى در این زمینه باقى مانده باشد, این بیان گر عدم کاربرد صحیح روش تاریخى در تحلیل اندیشه سیاسى بوده است.
موارد پنج گانه فوق, گوشه اى از الزامات روش تحلیل تاریخى و چگونگى موفقیت نویسنده کتاب اندیشه سیاسى کشفى در کاربرد آنها بود. علاوه بر اینها, این کتاب از چند جهت نیز باید مورد ارزیابى قرار گیرد.
ب - ارزیابى کتاب اندیشه سیاسى کشفى از جهت محتوا و شکل نگارش:
کتاب اندیشه سیاسى کشفى به لحاظ نگارش, با قلمى شیوا و رسا نوشته شده است و ترتیب و رود به مباحث هر فصل و خروج از یک فصل و ورود به فصل دیگر, چنان جذاب است که در نگاه اول و با اولین مطالعه, کاستى هاى محتوایى, شکلى و روش آن از دیده پنهان مى ماند; ولى در کنار دو ویژگى شیوایى قلم و استحکام سازماندهى, یک ایراد مفهومى عمده, به لحاظ خلط میان مفهوم روش شناسى و معرفت شناسى در فصل سوم دارد. هر چند بین دو مفهوم رابطه نزدیکى وجود دارد, ولى روش شناسى در یک دید کلى و ساده, بحث از شیوه هاى مطالعه موضوعات پژوهشى است. این موضوعات مى تواند موضوعات طبیعى, اجتماعى و حتى خود دانش باشد; ولى معرفت شناسى, دانش شناخت دانش و کیفیت حصول معرفت است. در فصل سوم, عنوان فصل, بیان گر شیوه مطالعه کشفى در باب اندیشه سیاسى است. از آن جا که اندیشه او در ردیف سیاست نامه نویسى قرار مى گیرد, در این فصل مى بایستى به بررسى روش هاى سیاست نامه نویسى او اشاره مى شد. خود نویسنده نیز در لابه لاى سطور برخى فصول از این منظر به روش شناسى پرداخته است (به عنوان نمونه: ص 95 پ2, ص 100 پ 2). این در حالى است که بیشتر و بلکه تمام فصل سوم کتاب, به مباحث معرفت شناسى و فروعات آن مى پردازد.
همچنین در بحث جبر و اختیار آدمى, در کتاب اندیشه سیاسى کشفى, همانند موضوع عدالت در شرایط زمامدار, خلطى بین دو کار برد از مفهوم اختیار آدمى و جبر اجتماعى از یک سو و بحث کلامى درباره جبر و اختیار آدمى از سوى دیگر, صورت گرفته است. آنچه که براى اندیشه سیاسى داراى اهمیت مى باشد, این است که آیا اراده افراد براى زندگى سیاسى تعیین کننده تر است یا جبرهاى اجتماعى که نمونه اى از آنها را مى توان در جبرهاى ساختارى و نهادى جامعه یافت؟ آیا آدمى توان مخالفت با تقسمات سیاسى - اجتماعى گرفته شده را دارد, یا همواره اسیر چنین جبرهایى است؟ این سطح از بحث, مربوط به حوزه اندیشه سیاسى است و با بحث از اراده یا عدم اراده انسان در سطح عمل به تکالیف الهى یا مخالفت با آنها و علت فاعلى و علت مبقیه بودن خداوند, تفاوت مى کند. در این قسمت نیز طرح بحث جبر و اختیار و پاسخ آن را باید در دو کتاب سیاست نامه نویسى کشفى که در صدد بیان اندیشه سیاسى است, جست و جو کرد, نه در کتاب اجابه المضطرین که به بررسى عقاید کلامى مى پردازد. هر چند مى توان میان مباحث کلامى و اندیشه سیاسى پل زده و آن جا را به هم ربط داد; ولى کشفى در کتاب اجابه المضطرین در پى بررسى ابعاد سیاسى مسإله جبر و اختیار نیست و سخنان خود را فارغ از الزامات سیاسى آن بیان مى کند. به عنوان مثال, با توجه به تسلسل دوره هاى عقل و جهل و کیفیت ارتباط با عقل, نمى توان به صراحت, لوازم بینابینى بودن جبر و اختیار در کاربرد کلامى را به کار برد سیاسى تسرى داد. مثلا آیا طبقه عاقلان یا جاهلان, بحث شرایط غلبه عقول یا جهل به لحاظ تاریخى یا قرار گرفتن آنها در یکى از مدینه هاى فاضله, ضاله و فاسقه مجبور به اتخاذ شیوه اى از رفتار یا گفتار مى شوند, یا این که آنها مى توانند با آزادى, شرایط مدینه ها را در دوره هاى غلبه عقل یا جهل تغییر دهند؟ یا اصولا شرایط بینابینى در عصر غلبه جهل یا عقل, چگونه تصویر مى شود؟ بنابراین در این قسمت نیز انسان شناسى سیاسى ترسیم شده در کتاب اندیشه سیاسى کشفى, به لحاظ موضوعى, از انسجام مطلوبى (در سطح سیاسى) برخوردار نیست.
در آخر نیز باید به وجود برخى نقایص شکلى در این کتاب اشاره کرد از جمله:
1 - دادن ارجاعات نادرست, مثل: پاورقى هاى صفحات 76, 77, 94 و...;
2 - عدم ارایه سند مطلب, مثل: نقل قول هاى صفحات 69, 179, 199 سطر 15 و...;
3 - نقل قول از برخى منابع, بدون اشاره به نقل قول بودن آنها و ارجاع آدرس, مثل: ص 165 در باب نظریه ولایت انتصابى فقها.