رابطه میان (خود) و (دیگرى) (مقاله پژوهشی حوزه)

من مى گویم, تو حرف مرا مى فهمى پس ما هستیم. (فرانسیس پونر) آدمى طبعا و ذاتا مایل است که دیگران کلام و سخنش را بفهمند و به منظور و مقصودش پى ببرند. انسان ها حتى اگر از کمترین درجه معرفت و امکانات شناخت برخوردار باشند, مى کوشند براى بیان و تفهیم ما فى الضمیر خویش از ((طریق زبان)), به سطح ذهن و فکر مخاطب نقبى زده و رهیافت هاى درون خود را به دیگران عرضه کند. مخاطب نیز براى فهمیدن و شناخت در قلمرویى که چه بسا گوینده از آن بى خبر بوده, واکنش نشان مى هد.
این کنش و واکنش زبانى / معرفتى, فرایند مکالمه و تفاهم براى ایضاح مقصود به ((فهم عمیق تر)) را پارادایم ارتباط سازى دیالوگDialogue) ) میسر مى سازد. گفت و گو به منظور کشف حقیقت را اول بار به سقراط یونانى نسبت مى دهند. او کوشش کرد تا مکالمات و مناظرات خود را با سوفسطأیان که داعیه سوداگرى داشتند و نیز پیشه وران, صنعت گران و هنرمندان که از اصل حقیقت و فضیلت اخلاقى غفلت کرده بودند, به مسیر عقلانى و غیر اخلاقى رهنمون سازد. در خیابان ها و میدان هاى عمومى شهر با جوانان به مناظره مى نشست و با دیالکتیک ((پذیرش و انکار)), آنها را به شنیدن بهترین صورت معانى عدالت, فضیلت و خیر اخلاقى وادار مى کرد. هدف و غرض سقراط از گفت و گو کردن ((یافتن)) حقیقت بوده است. افلاطون از زبان سقراط نقل مى کند و مى گوید: ((کسى که بخواهد در راه حق نبرد کند و زمانى کوتاه زنده بماند, ناچار است به گفت و گو با افراد قناعت کند)).(1) در این میان, دیالوگ و ارتباط سازى Communication)) حلقه ارتباطى است که پاره ها و اجزاى اندیشه ها را به هم پیوند مى زند. در چنان ساحتى, ذهن از یک نقطه به نقطه دیگر پیش مى رود و در یک جریان حلقوى براى رسیدن به مقصد و مقصود تداوم مى یابد. این نوشته, قصد توضیح و تحلیل فلسفه سقراط یا افلاطون را ندارد. غرض آن بود که مدخل بحث را با این نکته آغاز کنیم که اول کسى که روش گفت و گو را در فرایند معرفت بنا نهاده مکالمات سقراط و شاگردش افلاطون بوده است. از آن زمان به بعد, راه ها, روش ها و نگرش هاى گوناگون در این مسإله که انسان چگونه از طریق ذهن و زبان دیگران, به بازشناسى و باز فهمى خویشتن مى پردازد, به وجود آمد.
اینک این پرسش اساسى مطرح است که; اهمیت تفاهم و ((درک دیگرى)) چیست و چگونه ممکن است؟
با توجه به مقدمه فوق, گفته مى شود که معرفت شناسى گفت و گو, همچنان که برخى از فیلسوفان تبیین کرده اند, مبتنى بر سه مولفه اساسى است; خود, دیگرى و زبان. اینک به طور اجمال به توضیح و تحلیل این سه مولفه مى پردازیم.

الف - نگرش تجربه گرایى به ((خود))
این پرسش که خود, کیست; تعابیر و تفسیرهاى مختلفى را بر تابیده است. گاهى ((خود)) را معادل انسان گرفته اند از آن جهت که تفاوت او را با دیگر موجودات بیان کرده باشد و بر این اساس, با صفات و شاخص هایى مثل ناطق بودن اندیشه ورز بودن, ارزش گذار بودن و مرگ اندیش بودن متمایز کرده اند. مکاتب فلسفى در این جهت تعبیرهاى مختلفى عرضه کرده اند. در قسمت تجربه گرایى, تجربه, محور و معیار معرفت بشرى امت, و در تحلیل کیستى انسان, بیشتر بر این رویکرد اصرار دارند که رابطه هویت و شخصیت آدمى از یک سو و ذهن و اندیشه او را از جهت دیگر, تبیین کنند. از نظر دیوید هیوم که از پیشتازان تجربه گرایى است, ابهام کیستى خود, در ارتباط و نسبت مستقیم با ادراکات و تصورات هویت آدمى قرار دارد. تلقى هیوم این است که هر چند انسان, مسلم مى گیرد که نفس و خودى دارد و این خود از دوام و پیوستگى برخوردار است; اما آدمى با مشاهدهabservation) ) و تجربه نمى تواند معین کند که این خود کجاست. به نظر هیوم, انسان آن گاه که به درونش نظر مى فکند, آنچه مشاهده مى کند, زنجیره اى از اندیشه ها, احساسات خاطره ها و عواطف است و هرگز با موجودى به نام ((خود)), مواجه نمى شود که این خود, صاحب آن اندیشه ها و احساسات باشد. آنچه از این رهگذر نصیب آدمى مى شود, ادراکاتى زود گذر است و نه یک خود ثابت و پایدار و پرسشى محورى مطرح مى کند که چرا ما معتقدیم همان شخصى هستیم که دیروز بوده ایم و این خود ثابت و پایدار, کیست, چیست و کجاست؟(2) به رغم نقد و بررسى هایى که از تجربه گرایى و خصوصا نظرات هیوم صورت گرفت, همچنان این نگرش به خود, داراى مفهوم خاصى است و این معنا, حاکى از رابطه خویشتن آدمى با ادراکات و تصورات ذهنى اوست.

ب ـ نگرش ایده باورانه در مواجه با خود.
در تفکر برخى از ایدهآلیست ها, تاریخ بشرى, حرکتى است به سوى واقعیت یافتن آزادى; اما تبیین و هدف آزادى و جایگاه فرد انسانى, یکسان نیست. به نظر هگل, امور عقلانى, همان کلى است و آزادى عبارت است از, ((یکى کردن خود با هدف هایى که از خواهش هاى شخص در مقام فرد خاص, بر مى گذرد و بالاتر از آن, یکى کردن خواست شخصى خویش با ((خواست همگانىgenera will) (() است.(3) از نظر هگل, خود آگاهى در خود واقعیت ندارد, آن جا واقعى است که باز تابش را در ((آگاهى دیگرى)) باز مى یابیم. در تلقى فیشته (برخلاف کانت که آزادى اخلاقى را چیزى جز پیروى از قانونى که فرد در مقام موجودى عقلانى براى خود وضع مى کند) رسالت اخلاقى فرد, در نظامى از رسالت هاى اخلاقى و بر بنیادى اجتماعى شکل گرفته ومعنا پیدا مى کنند. به نظر وى, ((آگاهى فرد به گونه اى ضرورى ((با کسى دیگر)) کامل مى شود, با تو; و تنها با این شرط, امکان پذیر است)).(4) بنابر این نگرش, خودشناسى بدون دیگرى ممکن نیست. ما خود را از چشم و نگاه دیگران مى شناسیم و در لحظات دگرگونى و تبدیل اندیشه, خود را در مناسبت باریگرى باز مى یابیم. اما راه دیگرشناسى براى خودشناسى در این طرز فکر, چگونه ممکن است؟ به نظر مى رسد که محوریت یافتن زبان در فرایند معرفت, یکى از بسترهاى اساسى در باب انسان بوده است. در بستر معرفت شناسى زبان, سعى شده است جایگاه ((منطق مکالمه)) و موقعیت زبان کاویده شود. گادامر, معتقد است که زبان و منطق مکالمه و سخن گفتن, همه تمکن آدمى است و حدود زبان, حدود عالم ماست. تفهیم و تفاهم میان خود و دیگرى ظهور مى یابد و از همین جاست که نطق و زبان مندى Linguisticality)) حقیقت وجود انسان است. طریق مواجهه من با دیگرى, از طریق زبان ممکن است و از همین است که (زبان) تعین هستى شناسى ماست; بلکه بالاتر از آن, ذات همه نهادهاى فرهنگى, اجتماعى, سیاسى, هنرى و... زبان است.)) زبان چیزى ((درباره وجود انسان نیست; بلکه حقیقت وجود اوست. و از این رو در دیاگوگ خود و دیگرى, طرفین با لوگوسlogos) ) اتحاد پیدا مى کنند و چه بسا ((شنیدن)) از گفتن, اولویت مى یابد.
هلدرلین(5), شاعر آلمانى مى گوید: ((از ازل ما گفت و گوییم, توانا به شنودن دیگرى, این تعین هستى شناسیک ماست)).(6)
مارتین هاید گر, در کتاب هستى و زمان, منطق مکالمه و فصلت آشکارگى زبان را معیار هم فهمى و درک حقیقت مى داند; زیرا به نظر وى, انسان ومعنا در فرایند مکالمه زنده و پویاست.
از طریق زبان, فاصله میان منطقه مکانى خود و منطقه شخصى دیگر, در نوردیده مى شود و در آن ساحت, انسان ها در هستى همدیگر شریک مى شوند. از این رو, در دیالوگ ها و موقعیت هاى چهره به چهره و روابط با دیگران, نوعى انعطاف هم پذیرى دیده مى شود; چون داده ها و تجربه هاى معرفتى در این موقعیت و عینیت بیشترى مى یابند. ((این جا و اکنون)), من و او مستمرا با یکدیگر برخورد مى کنند و در نتیجه, مبادله مداومى از نمایش معانى ذهنى من و او به ظهور مى رسند: به قول ((ماکس وبر)), در چنان گفت وگوهایى ((مختصات من)) پدیدار مى شود; جلوه اى از حالات من معطوف به او و بالعکس و سرانجام این کنش و واکنش و واکنش دایمى اعمالى که بیان کننده احوال ماست, در یک زمان براى خود و دیگرى, وجود پیدا کنند.(7) فرایند چنان مکالمه اى, به شناخت بهتر منجر خواهد شد. یکى از نتایج معرفت شناختى میان خود و دیگرى, به وجود آمدن مقوله اى به نام دیگر خواهىAltruism) ) است که آن را به اگوست کنت فرانسوى نسبت داده اند. بر این اساس که انسانیت انسان, شاکله اى عام و هویتى در هم تنیده است و حیات اجتماعى انسان, مبتنى بر گرایش دیگر خواهانه و نفى گرایش خودخواهانه است. رفتارهاى اجتماعى بایستى بر تفاهم و همدلى و وفاق معقول استورا باشد; زیرا به قول دزموند توتو, انسانیت من, وابسته به انسانیت توست.

دیدگاه اگزستانسیالیست ها
گفته شد, بخشى از نظریات معرفت شناختى, ((دیگرى)) را براى تکمیل و تکامل ((خود)) لازم و ضرورى مى داند. اما برخى نیز دیگرى را نه تنها مکمل خود; بلکه مانع مى پندارند. سورن کیر که گارد اندیشمند و عارف معروف دانمارکى و پدر اگزستانسیالیسم جدید, در تقابل با ایده آلیسم آلمانى, ((دیگرى)) را به مثابه مانع و دیوارى مى پندارد که عامل رکود پرورش و شکوفایى فردیت و شخصیت انسان شده است. وى, چندان روى خوش به دیگرى و ارتباط با وى نشان نمى دهد. فردباورى عمیق کیرکه گارد, وى را واداشته است تا شورش و انقلابى علیه نظام فکرى هگل و پیروانش ایجاد کند. به نظر وى, تفسیرهاى هگل, فردیت را در زیر ارابه هاى روح جهانى خرد کرده است. کیرکه گارد, فردیت را در برابر مفهوم تودهCrowd) ) قرار مى دهد; و بسى نگران است که تصمیم و انتخاب فردى, فداى اعمال جمعى گردد. او نسبت به دیگرى, بدگمان است و ضرورت چندانى براى او و گفت و گوى با او قأل نیست.(8)
بعد از کیرکه گارد, مقوله ((دیگرى)) و نگره ارتباط سازى, از مهم ترین مباحث اگزستانسیالیست هاى قرن بیستم بوده است. و آن را یکى از موضوعات مربوط به ((وجود انسانى)) دانسته اند. ژان پل سارتر, هستى را در سه شکل مد نظر داشته است:
((1 ـ هستى براى خودBeing-For-itself) ) هستى ذهنى آگاهى انسان, 2 - هستى در خودBeing- in - self) ) هستى عینى دنیاى خارجى و 3 ـ هستى براى دیگران Being-For-others)) هستى ما در پیوند با آگاهى هاى دیگران. هر کدام از این موارد, داراى اوصاف و صفات خاص خویش است. به نظر سارتر, هستى خود براى آگاهى دیگران, به مثابه شىء و قسمتى از دنیاى خارج است و این خود, حس مى کند که دیگرى او را همچون هدف مطالعه خود, مورد استفاده قرار مى دهد و چه بسا دشمن مقاصد خود بنگرد و بدین سبب, خود براى دیگرى در حکم وسیله اى به حساب مىآید; در حالى که ملاک هدف است نه وسیله. به نظر سارتر, آزادى خویشتن به واسطه دیگرى محدود مى شود; آزادىاى که به زعم او, اساسى ترین مولفه در ماهیت خویشتن است و شعار او این بود که; ((دیگرى دوزخ است)).(9)
مارتین بوبر (1968 - 1878) برخلاف کیرکه گارد وسارتر, موضعى خوش بینانه و تفاهمآمیز را مطرح مى کند. بوبر ابتدا انواع رابطه ها را از همدیگر متمایز, وشش صورت رابطه را بر مى شمرد: رابطه من ـ منI - I) ), من - آنI - It) ), آن - آنIt) It -) ما - ماWe - We) ), ما - آنهاWe - They) ) و من - توI - you)). از این میان به نظر بوبر, جهان رابطه ها در سه فضا واقعیت مى یابند; ابتدا در فضاى زندگى باطبیعت در این مجرا, موجودات طبیعى از مقابل ماعبور مى کنند; اما نمى توانند رو به سوى ماقدم بردارند.
دوم, در فضاى زندگى با انسان هاست. در این ساحت, زبان, زبان گفت و گوست که مى توانیم هم انسانى را تو خطاب کنیم و همه از طرف دیگرى, توخطاب شویم. سطح سوم رابطه ها, در فضاى زندگى با موجودات روحى - معنوى است. در آن جا, زبان گفت و گو ندارد, اما زبان لازم را خلق مى کند. ما, تویى ر ا در کلام نمى شنویم; اما احساس مى کنیم که مخاطب واقع شده ایم, در این قلمرو, جواب ما نه در کلام ما; بلکه در تمام وجود ما و در افکار و کردار و خلاقیت هاى ما به صدا در مىآید. رابطه من - تویى; یعنى رفتار دو جانبه و متقابل. در این بستر, ((انسانى که نمى تواند انسان رو در روى خود را تو خطاب کند, یعنى نمى تواند او را تایید کند و بپذیرد. در این شرایط, مجبور مى شود یا خود را نفى کند یا مخاطب خود را)).(10)
مارتین بوبر گر چه در کاوش رابطه ((من و تو)), بیشتر بعد الهیاتى و جنبه دینى انسان با خدا را تحلیل مى کند; اما نظر وى, وجه انسان شناحتى و معرفت شناسى را نیز در برمى گیرد. معنا و حکمت رابطه سازى; یعنى ((هر چیزى را به تویى تبدیل کردن)); زیرا
((ازازل وجود در رابطه است)); رابطه به عنوان یک واقعیت قدیم, واقعیت توانایى محتاج عمل, واقعیت شکل محتاج محتوى, واقعیت قالب محتاج روح, واقعیت تو درون من, این تویى که درون ماست, فقط در روبرویى و انطباق با توى رابطه ها که زندگى ما را متشکل مى سازد, به واقعیت مى رسد)).(11)
بوبر, ((من سقراط)) را با انسان هاى اطراف خود, نمونه اعلاى یک گفت و گوى من ـ تویى حساس و محبتآمیز مى داند; زیرا شاخص یک گفت و گوى ازلى با انسان است. هرگاه خویشتن نفى شود, توان رابطه سازى به حد صفر مى رسد. بوبر مى گوید:
((وقتى انسان نتواند رابطه ازلى خود را با جهان, دوباره و به تکرار برقرار کند, یعنى نتواند باتوهاى بیرونى, رابطه دو جانبه و متقابل برقرار سازد; او نمى تواند توى درونى خود را در توهاى بیرونى به واقعیت برساند. در این شرایط, توى درونى به درون مى چرخد و آن رابطه رودرویى و متقابل, به درون انتقال مى یابد)).(12)
بنابراین, ((من سقراط)) در مقابل من ناپلئون قرار مى گیرد; من سقراط, دیگران را تو خطاب مى کرد, اما من ناپلئون, هیچ خبرى از هیچ تویى نمى گرفت; هیچ کس را کس نمى دانست, تویى شیطانى که به التماس و دعاى میلیون ها بندگان خدا بى اعتنا بود. گاربریل مارسل همانند بوبر, به تحلیل رابطه ها مى پردازد و تاکید بر رابطه من - تویى مى کند, با این تفاوت که نگاه مارسل, ملموس تر و عینى تر است. به نظر مارسل, در رابطه و گفت و گوى خویشتن بادیگرى, بر خلاف خویشتن با یک شىء, طرفین در حضور همدیگر سهیم اند و هر یک نسبت به دیگرى, حالت گشودگى و از خود گذشتگى دارد. در نگاه مارسل, وقتى که فردى براى من, دیگرى مى شود; ارتباط برقرار شده, غایت فى نفسه مى شود و چیزى جز عشق و مشارکت و تفاهم در کار نیست و اگر این ویژگى ها و خصایص مهیا نگردد, گفت و گوى خویشتن با دیگرى در حد رابطه من - او باقى مى ماند و توانایى و یاراى آن را نخواهد داشت تا پابه حریم مهم و اساسى اى در گستره من - تو بگذارد.(13) بنابر این, نگرش بوبر و مارسل در پیوند من و تو, هدفى جز ایضاح و آشکارگى و کشف حقیقت ندارد.

نگرش فرهنگى - شناختى
پیش فرض رابطه من - تویى این نگره کلى است که انسانیت انسان ها به هم وابسته و پیوسته است و گفت و گوها, مجراى تفهیم و تفاهم و تسهیم تجربه ها و دانسته هاى خود است با دیگران. اگر بخواهیم از نگاه فرهنگى فرایند ارتباط سازى را توضیح دهیم, باید به نظریه دین بارنولد از محققان علم ارتباطات نظر افکند.
بارنولد در این خصوص که اصولا انسان چگونه به دیگران نگاه مى کند و چه تصورى در این مواجهه دارد, صورت هاى مختلفى را بیان مى کند. او ارتباط میان دو شخص را به چند شخص تعمیم مى دهد. این صورت ها از خویشتن آغاز مى شود; 1 ـ شما در مورد خود چه نظرى دارید و چه تواناىهاى فکرى / ذهنى را در خود سراغ دارید. 2 ـ تلقى شما در مورد شخص مقابل چگونه است. آیا او را شخص موجه و منطقى مى دانید؟ آیا معتقدید حرفتان را مى فهمد. 3 ـ طرف مقابل ما چه دیدى و چه تصورى نسبت ما دارد. آیا ما را منطقى و شایسته مى داند یا نه. 4 ـ شخص مقابل چگونه به خودش مى نگرد; در فرایند مکالمه, نگاه شخص به خودش امرى تعیین کننده است و 5 ـ شخص مقابل شما مى اندیشد که شما چگونه به او مى نگرید. این صورت ها کم و بیش در هر مکالمه اى وجود دارد. به نظر بارنولد, همان گونه که آدمى خود را مستمرا در پرتو زمان و مکان مى سازدConstruct)), دیگران را نیز طریق ارتباط مى سازد.(14) بنابراین, گفت و گو, آفریننده خویش و دیگرى است. خود و دیگرى, جز از درون یک قلمرو گفتمانى ممکن نخواهد بود, اما ذهنیت هر فرد متشکل از یک نظام باور / ناباورىBelif -) disbelief) مى باشد که حاصل جمع و یا محصول باورها و ناباورىهاى اونسبت به دنیاى مادى و اجتماعى خویش است.
شخص جزم گرا, داراى مجموعه اى از باورها و ناباورىهاى کاملا شکل گرفته و بسته است. به هیچ وجه در صدد تغییر و دگرگونى هاى آنها نیست از این و, خصلت جزم گرایانه و متصلبانه ناشى از چگونگى باورماست و نه آنچه که بدان باور داریم. گشودگى فکرىOpen -Mindedness ) ) و تحجر فکرىClose - minidedness) ) در حد نهایى, یک باور و نظر است که میانشان درجات مختلفى از باورمندى وجود دارد.
مولوى, خامى نگرى و تعصب را سد راه معرفت دانسته و زیستن در جهان بسته را مذموم انگاشته است;
سخت گیرى و تعصب خامى است
ناجنینى کار خون آشامى است
به نظر مولوى, هر گونه نظام سازى و محدودیت نگرى در چارچوب هاى خاص مى تواند مانع از فهم بیرون از سیستم شود و عاملى در نشیندن ((صداى دیگران)) گردد. آنچه که آگاهى و شناخت را محدود مى کند, دعاى حقانیت مطلق با ادعاىبطلان مطلق است;
هر که گوید جمله حق است احمقیست
و آنکه گوید جمله باطل او شقیست
مولوى براى رفع و دفع آفت تعصب و مطلق اندیشى, ((جفت گیرى عقول)) را براى تعدیل و تصعید عقل روا مى دارد. او مجلس و مشورت را مصداقى از یارى کردن عقل مى داند و عامل حذف بد گفتن و بد فهمیدن را بیان مى کند.(15)
بنابر این, مولوى معتقد است که گفت و گو یعنى به وجود آمدن بسترى که در آن, خویشتن و دیگرى در آن رشد مى کنند و مى بالند. شنیدن صداى دیگرى, بر این پیش فرض استوار است که ما نه تنها در جهان واحدى زندگى مى کنیم; بلکه در هستى یکدیگر شرکت مى جوییم. پس آوا و آگاهى ما در مصاحبت دیگرى معنا مى یابد.
گئورگ گادامر مانند هایدگر, زبان و مکالمه و درک حضور دیگرى را بسترى با اهمیت مى داند. در نظر او, و آدمى نسبت به گفته هاى دیگرى ((باز)) و ((گشوده)) است. هر گونه تماس و ارتباطى, از طریقى چنین گشودگى امکان پذیر خواهد بود. به یکدیگر تعلق داشتن, همواره به معناى توانایى گوش فرادادن به دیگرى است. آدمى در عین موظف بودن در احترام دیگرى, مى تواند گفته ها و نوشته هاى او را نقد و سنجش کند.(16) حقیقت, امرى در گردش است; اما در دنیاى مکالمه, یافتنى است. به خاطر فضیلت تحول و تکامل آن, هیچ تإویل قطعى نمى تواند عینیت یابد و در هیچ اثرى, کلام نهایى وجود ندارد. ذهن و زبان هر شناسنده اى مملو از پیش داورىها, فرض هاى آغازین و خواست هاى استوار به افق امروز است و تنها راه شناخت, از طریق درهم شدن افق ها ممکن است. و رابطه ((خود)) و ((دیگرى)) به مر زبان مى کوشد به جاى خود محورى, دیگر خواهى و به جاى یک سخنى, هم سخنى و در جهت حل نهایى مسإله, انحلال مقصودها یارى رساند.

گفت وگوهاست در این راه که جان بگذرد
هر کسى عربده این که مبین, آنکه مپرس
حافظ
پى نوشت ها:
ـ یاسپرس, سقراط, ترجمه محمد حسن لطفى, (تهران: انتشارات خوارزمى), ص 28.
Personal Identity - Hrold Noonan First Published 1989 - Routledge - P ـ 2 .3 . * 3 ـ فردریک کاپلستون, تاریخ فلسفه, ترجمه داریوش آشورى, (تهران: انتشارات علمى فرهنگى و انتشارات سروش 1367), ج 7, (از فیشته تا نیچه), ص 40.
4 ـ بابک احمدى, ساختار و تإویل متن, (تهران: نشر مرکز, بى تا), ج 1, ص 102.
5 ـ ارغنون, شماره 7 و 8. زمستان, 1374, مقاله گادامر و هابرماس, ص 417.
6 ـ ساختار و تإویل متن, ج 2, ص 556.
7 ـ پتزل برگرم توماس لوکمان, ساخت اجتماعى واقعیت (رساله اى در جامعه شناختى شناخت), ترجمه فریبرز مجیدى, تهران: آموزش انقلاب اسلامى, 1375), ص 46.
the world of Existentialism . Acriticl reader by maurice Friedman ـ 8 . umanities international 1991-P180 . * 9 ـ ه'. ج. بلاکهام, شش متفکر اگزستانسیالیسم, ترجمه محسن حکیمى, (نشر مرکز), ص 34.
10 ـ مارتین بویر, من و تو, ترجمه خسرو ریگى, (تهران: نشر جیحون, 1378), ص 41.
11 ـ مارتین بوبر, پیشین, ص 45.
12 ـ همان, ص 122.
13 ـ کین سم, گابریل مارسل, ترجمه مصطفى ملکیان, (تهران: انتشارات گروس), صص 67 - 68.
14 ـ على اکبر فرهنگى, ارتباطات انسانى, ص 10.
15 ـ مولوى در ابیات زیادى از مثنوى تفاهم و مشورت را ستوده است:
ز آنکه با عقلى چو عقلى جفت شد
مانع بد فهمى و بد گفت شد
دفتر دوم بیت 20

گفت امت, مشورت با که کنیم
انبیإ گفتند با عقل سلیم
دفتر دوم بیت 4
عقل قوت گیرد از عقل دگر
پیشه گیر کامل شود از پیشه گر
دفتر دوم بیت 12
آشنایى عقل با عقل از صفا
چون شود هر دم فزون باشد دلها
دفتر سوم بیت 66
عقل را با عقل یارى یارکن
امرهم شورى بخوان و کارکن
دفتر پنجم بیت 47
در مجالس میطلب اندر عقول
آنچنان عقلى که بود اندر رسول
دفتر ششم بیت 12
ز آنکه عقل هر که را نبود رسوخ
پیش عاقل همچو سنگ است و کلوخ
دفتر ششم بیت 45.
16 ـ دیوید کوزنزهوى, حلقه انتقادى, ترجمه مراد فرهاد پور, (تهران: انتشارات گیل و روشنفکران, 1371), ص 162.