عرفان اسلامى به روایت سید حیدر آملى

مقدمه
اسلام آخرین دینى است که با کتاب مشخص و پیامبرى مدعى آوردن دینى مستقل همراه با معجزه‏هاى فراوان، ظهور کرده است. این دین علاوه بر تصدیق پیامبران گذشته و اعلام لزوم ایمان به آنها(2) خود را آخرین دین معرفى کرده است.(3)
اسلام عقاید خود را بر سه اصل استوار کرده که عبارتند از: توحید، نبوت و معاد. البته به علت مناقشات و گفت‏وگوهایى که در این موضوعات پیش آمده جزئیاتى از این اصول، به‏طور مستقل مورد بحث قرار گرفته و سرفصل ویژه‏اى را گشوده است: از توحید و صفات خداوند، اصل عدل و از نبوت، بحث امامت بر آمده که اینها در حقیقت شاخه‏هایى از همان اصول اولیه هستند.
عرفان اسلامى بر محور شناخت دقیق اصل اول صورت گرفته است که البته در پرتو آن، نبوت و معاد نیز در آینه مکاشفات عرفا نمایان شده‏اند.
عرفان در اسلام نیز همچون سایر ادیان ابراهیمى بر اساس تعالیم کتاب آسمانى یعنى قرآن صورت گرفته است.
طبق اصل امامت پس از رحلت خاتم پیامبران حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دوازده نفر از اهل بیت و فرزندان ایشان در مقام تربیت و هدایت امت اسلامى قرار گرفته همه وظایف و مقامات پیامبر غیر از دریافت وحى را دارایند. در ظاهر، عده‏اى این اصل را پذیرفتند که با همه فرقه‏هاى گوناگونش شیعه نامیده شدند و گروهى به ظاهر، از پذیرش آن درماندند که آنها نیز با گرایشها و عقاید متنوع، سنّى نام گرفتند اما کسانى که راه عرفان را پوییده‏اند چه به ظاهر شیعه بوده‏اند یا سنى، مرام عرفانى خود را به یکى از امامان یا شاگردان ایشان مى‏رسانند و به تعبیر سید حیدر آملى، عرفا شیعیان باطنى و حقیقى‏اند، چه در ظاهر شیعه باشند چه سنّى؛ زیرا تعالیم جانشینان حقیقى پیامبر را فرا گرفته و در راه آنها حرکت کرده‏اند.
سید حیدر مى‏نویسد:
مرجع علوم و اصول همه شیعیان بویژه شیعه دوازده امامى على علیه‏السلام و بعد از او فرزندان آن بزرگوارند و او ماخذ و مشرب و مسند علوم و مرجع اصول صوفیه است؛ زیرا صوفیه نیز علوم و خرقه خود را به او و فرزندانش نسبت مى‏دهند. نسبت صوفیه یا به کمیل بن زیاد نخعى است که از شاگردان ویژه و مرید خالص آن حضرت است و یا به حسن بصرى که او نیز از شاگردان اوست و یا به امام صادق علیه‏السلام که از فرزندان و اوصیا و جانشینان معصوم و معین از جانب خداوند است.(4)
بنابراین، مکتب عرفانى اسلام از تعالیم اهل بیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و بر محور کلام خداوند انسجام یافت.
توحید حقیقى
آموزه بنیادین قرآن کریم توحید است. همه عقاید و اعمال دیگرى که مى‏آموزد، بر اساس این اصل معنا و ارزش پیدا مى‏کند. توحید تعابیر گوناگون دارد. توحید ذاتى به این معناست خدا یکى است و شریکى ندارد.
توحید افعالى یعنى: همه کارها به اداره الهى انجام مى‏شود. معناى توحید در عبادت هم این است که در عبادتها باید فقط به خدا توجه داشت. ولى سید حیدر آملى توحیدى را که اهل عرفان دریافته‏اند، برتر از این مراتب مى‏داند:
بدان که توحید، حقیقتى برتر و بزرگتر از آن است که با عبارت بیان شود یا با اشاره تعریف نشان داده شود، پس عبارت و اشارت حجاب و نقاب آن است؛ زیرا فهم و فکر به ژرفاى آن نمى‏رسد... على بن ابى طالب علیه‏السلام در سخن خود اشاره فرمود: «کسى که براى او چگونگى قائل شود او را یگانه ندانسته و کسى که مثالى براى آن آورد حقیقتش را نیافته... و کسى که به او اشاره کرده و او را توّهم نماید او را قصد نکرده [و به غیر حق گراییده است] ... کسى که او را نشناسد به او اشاره کند و آن که اشاره کند، او را محدود پنداشته و کسى که او را محدود پندارد، به شمارش آورده و از توحید فرو آمده است... .(5)
«مراد آنها (بزرگان حکمت و عرفان) از این اشارات، امتناع حصول و ناامیدى از وصول به توحید نیست، بلکه غرضشان اشاره به بلند مرتبگى و اوج درجات توحید است و این حقیقت که با بیان، شناخته شدنى نیست و در عبارت نمى‏گنجد؛ براى این که توحید، وجود مطلق و محض و ذات بدون جزء و ترکیب است که حق جل جلاله نامیده مى‏شود و آن چیزى است که به هیچ وجه، اشاره‏بردار نیست و عبارت تاب آن را ندارد و معرفت آن حاصل نشود مگر با فناى طالب در مطلوب و شاهد در مشهود در حال غرق شدن و فانى گشتن در بى‏نهایتى که همه را فرا گرفته است. و تردیدى نیست که در این مقام نه اشاره‏اى، نه اشاره‏کننده‏اى و نه اثرى از غیر در عقل و دل باقى است.(6)
سراسر عالم به نور روى او فروغ یافته و همه سو، آیات و جلوه‏هاى او نمودار گشته و عَلَم هدایت به سویش همه جا افراشته است. قرآن کریم عصاره عالم و نسخه هدایت و رحمت است که تمامى نشانه‏هاى عالم در آیاتش خلاصه شده:
عالم که به آن، آفاق گفته مى‏شود، سراسر کتاب الهى و صحیفه ربانى شامل آیات و کلمات و حروف است... و دیدن خداوند و رسیدن به او موقوف بر مطابقت آیات و کلمات کتاب آفاقى او با کتاب قرانى است.
خداوند مى‏فرماید:
«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»(7)»(8)
یعنى: به زودى نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‏دهیم تا براى آنان آشکار گردد که او حق است، آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟ آگاه باشید که آنها از لقاى پروردگارشان در شک و تردیدند، و آگاه باشید که خداوند به همه چیز احاطه دارد.
اقسام توحید
در این باب، نظرات بسیارى بیان شده است. علامه سید حیدر آملى پس از ذکر آراى بعضى از علما در اصل اول کتاب جامع الاسرار نظریه خود را طرح کرده و مى‏نویسد:
تقسیم توحید، هر چند بنابر عبارات و اعتبارات، بسیار شده و به سبب اشارات و اختلافات طولانى شده، ولى همه به دو قسم باز مى‏گردد: توحید الوهى و توحید وجودى.(9)
سپس این تقسیم توحید انبیا و توحید اولیا مى‏نامد:
اما توحید انبیا، آن توحید الوهى ظاهرى و فراگیرى است که دعوت خلق به عبادت خداوند و رهایى از بندگى خدایان مقید یا دعوت عمومى به اثبات خداى یکتا و نفى خدایان بسیار است. دلیل آن هم، فرمایش خداوند است:
«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلى کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ»(10) ...
یعنى: بگو: اى اهل کتاب بیاید و به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم، و بعضى از ما، بعضى دیگر را ـ غیر از خداى یگانه ـ به خدایى نپذیرد. هرگاه (از این دعوت،) سرباز زنند، بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.
اما توحید اولیا که همان توحید وجودى باطنى خواص است و آن فراخوانى به مشاهده وجود مطلق از مشاهده موجودات مقید یا دعوت به اثبات وجود یکتاى حق واجب بالذات و نفى وجود وجودات بسیار ممکن است که در واقع معدومند. دلیل آن هم، فرمایش خداوند است:
«کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(11)
یعنى: همه چیز جز ذات (پاک) او فانى مى‏شود، حاکمیت تنها از آن اوست، و همه به سوى او بازگردانده مى‏شوید.
و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِْکْرامِ(12)»(13)
یعنى: همه کسانى که روى آن (ـ زمین) هستند فانى مى‏شوند، ـ و تنها ذات ذوالجلال و گرامى پروردگارت باقى مى‏ماند.
بر این اساس، علامه آملى معتقد است که انبیا از آدم تا خاتم آدمیان را به توحید الوهى فرا خوانده و اولیا از حضرت على علیه‏السلام تا حضرت مهدى(عج) به توحید وجودى دعوت مى‏کنند.(14)
شرک جلى و خفى به ترتیب در برابر دو توحید ظاهرى و باطنى قرار دارد که انبیا با شرک جلّى مبارزه کردند و اولیا براى رهایى انسانها از شرک خفى کوشیده و مى‏کوشند.
وحدت شهود و وحدت وجود
در آثار بنیان‏گذار رسمى عرفان اسلامى، ابن عربى، نظریه بنیادین، وحدت وجود است اما خود او این ترکیب را ابداع نکرده است. هر چند عباراتى نظیر «الوحدة فى الوجود» در الفتوحات المکیة وجود دارد(15) اما اصطلاح وحدت وجود را شارحان کتابهاى ابن عربى، بویژه صدر الدین قونوى به کار برده‏اند.
در ادبیات ابن عربى اساسا وجود، وجد، وجدان و سایر مترادفات آن به معناى یافتن حقیقت استفاده شده‏است. از این رو، مجال تمایز کاذب وحدت وجود و وحدت شهود در اندیشه او نیست اما بعدها که وجود به معناى واقعیت عینى به کار رفت، وحدت شهود هم با مفهوم انعکاس این واقعیت در آینه معرفت بشرى استعمال شد و مغالطه بزرگى پیش آمد که قیاس وجودشناسى با موجودشناسى بود. موجودشناسى مبتنى بر کثرت و تفکیک ذهن و عین است؛ در حالى که وجودشناسى مبتنى بر وحدت و دریافت حقیقت در مرحله‏اى وراى دوگانه‏انگارى ذهن و عین است؛(16) زیرا چنان که پیشتر گفتیم وجود، ذهن و عین و همه چیز را فرا گرفته و خارج از آن چیزى نیست. بنابراین، وحدت شهود که در مرحله‏اى فراتر از تقسیم ذهن و عین تحقق مى‏یابد، در واقع، دریافت روشن حقیقت یکتاى هستى است که غیر از آن چیزى در عالم وجود ندارد.
به‏همین‏جهت، علامه هر دو عبارت را در یک عنوان جمع‏کرده و یک‏توضیح‏براى هر دو بیان‏مى‏کند:
به درستى که آنها(اهل حقیقت) در وجود، غیر الله را نمى‏بینند و در حقیقت، غیر از او را نمى‏شناسند؛ چرا که وجود او حقیقى و ذاتى است و غیر او عارضى و مجازى و در معرض فناست... زیرا این فنا و هلاکت، موقوف بر زمان نیست (چنان که بعضى از بى خردان در بند حجاب پنداشته‏اند) بلکه او در واقع از ازل تا ابد همواره معلوم است مثل نابودى امواج در دریا و فناى قطرات در ظرف آب. پس امواج و قطره‏ها هر چند که اعتبار عقلى و تمایز وهمى دارند ولى در حقیقت، وجود ندارند و وجود حقیقى براى دریاست و امواج در حقیقت نابودند و غیر آن نیستند ... همچنین کسى که شاهد حق و خلق و مظاهرى است که در واقع نابودند... پس براى او جایز است که بگوید در حقیقت و درعالم خارج غیر از حق هیچ نیست. باقى، باقى است در ازل و فانى همیشه نابود است و فرمایش خداوند: «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»(17) تفسیرش این است که از منظر عارف وجودِ اضافى(18)، قائم به نفس رحمان و مدد وجود است. به همین جهت، در لحظه‏اى نمود مى‏یابد و لحظه‏اى به سوى نابودى مى‏رود. قبول وجود او نیز چنین است (یعنى نمودى لحظه‏اى دارد). درک این حقایق دشوار است؛ به علت این که (آفرینش) بسیار لطیف و پنهان است و خداوند نیز در کلامش بدان اشاره فرمود:
«تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»(19) ...»(20)
یعنى: کوه‏ها را مى‏بینى، و آنها را ساکن و جامد مى‏پندارى، در حالى که مانند ابر در حرکتند.
عارف با نگاه خدابین خود که در حقیقت با چشم خداوند، او را مى‏بیند سراسر هستى را یک وجود واجب اصیل بى‏شریک مشاهده مى‏کند و این شهود، عین حقیقى است که نه با ذهن یا وساطت مفاهیم و تصاویر ذهنى بلکه با وجود خود که غیر از آن وجود یکتا نیست، مى‏یابد. در حقیقت، درک مى‏کند که همه هستى‏اش که از آنِ خداوند است، چشم و هوش است که البته این دانایى و بینایى غیر از علم و بصیرت پروردگار یکتا نیست.
بنابراین، اگر بخواهیم بین وحدت شهود و وحدت وجود، تمایز قائل شویم و معناى اصلى این مفاهیم را تغییر دهیم، مى‏گوییم که وحدت وجود، اشاره به راز هستى دارد و وحدت شهود، راز هستى را با ملاحظه کشف و گشایش آن بر عارف مورد اشاره قرار مى‏دهد و صد البته که کجا این اشاره نمى‏تواند حتى پرتوى از حقیقت را بنماید و بازگوید.
وجود و ظهور
ذات الهى همان وجود است و غیر وجود چیست تا با آن یگانه ترکیب شود یا بر او پیشى گیرد یا پس از او بیاید، یا شریک یا شبیه او باشد یا در او اثر و کثرت و قسمتى پدید آورد. در دار هستى غیر آن یکتا هیچ نیست.
میان وجود و عدم هیچ واسطه‏اى نیست؛ زیرا شى‏ء یا موجود است یا معدوم و از آنجا که میان این دو واسطه‏اى قرار ندارد، پس وجود در خارج حقیقتا غیر از یکى نیست؛ همچنان که نقیض آن که عدم است بیش از یکى نیست.(21)
هر چیز که متکثر است به علت غیر آن در میان افرادش قرار گرفته و چون غیر از وجود عدم است، پس چیز که در وجود کثرتى پدید آورد وجود ندارد.
وجود، عین ذات حق تعالى است که همه کلمات دیگر نیز از آن ذات، سرچشمه مى‏گیرد. علم، قدرت و جمال و جلال و سایر صفات کمالى اگر اثر در عالم دارند و خبر از آنها مى‏رسد همه از آن ذات متعالى، هستى گرفته‏اند و آن ذات، همه کمالات را یکجا و به صورت مطلق داراست. همه کمالات، ظهور و جلوه آن دلبر پرده نشینند.
موجودات عالم نیز همه وجود از او یافته و نمود آن «بود» بى‏بدیلند.
براى او ظهور و کثرتى در چهره نمودها و جلوه‏هاست...زیرا او که بلند مرتبه است از حیث ذات، پیراسته از همه کثرتها و بى‏نیاز از غیر است؛ هر چند که از حیث صفات و اسماء و کمالات و خصوصیات، عین هر کدام از آنهاست و از آنها بى‏نیاز (یعنى جدا و بى‏ربط) نیست.(22)
علامه آملى در توضیح و تعلیل ظهور کثرت از ذات وحدت مى‏گوید:
به درستى که حق تعالى به ذات خود عالم است از حیث ذاتش (که عین علم است) ازلاً و ابدا پس به تمام کمالات ذاتى خود ازلاً و ابدا داناست. از جمله کمالاتش، احاطه به معلومات بى‏پایانش است که برخى ممکن و برخى غیر ممکنند.
و نیز عالم است به این که بعضى از معلومات ممکن، طالب وجود خارجى هستند و به زبان حال، این را مى‏خواهند و بعضى خواهان این معنا نیستند؛ یعنى ممتنع الوجودند. این علم الهى از بدین جهت که ذات الهى قابل ظهور، به صورت این معلومات و حقایق است، پس واجب است که به این صورتها ظهور کند... .(23)
این زبان حال، زبان استعداد است. قطره‏اى که در دریاست مى‏تواند مستقلاً هم بدون پیوستگى به دریا و بدون ملاحظه دریا بودن در نظر گرفته شود. حال فرض کنید که دریا بتواند تمام قطره‏هاى خود را به صورت قطره‏هاى مستقل نشان دهد تا در این جلوه، هم خود عظمت و جلال خویش را به تفصیل مشاهده کند و هم قطرات، در برابر عظمت و جبروت دریا خاضع شوند و میل بازگشت و پیوند با آن عظمت را در خود بیابند.
آفرینش پروردگار و تجلى حق تعالى هر چند با این مثال قابل قیاس نیست اما مى‏توان با این مثال، براى درک راز آفرینش آماده شد.
اعیان ثابته
عین ثابت یعنى حقایق پایدارى که در علم الهى قبل از آفرینش و تجلى در مظاهر گوناگون هست. همه پدیده‏هاى عالم، ظهورات گوناگونى دارند که یکى ظهور در این عالم مادى فانى است. ظهور دیگرى هم در علم الهى دارند که عین همین پدیده‏ها به طور ثابت و فناناپذیر نزد خداوند روشن و آشکار است و قبل و بعد و هم‏زمان با ظهور محدود پدیده‏ها در این جهان گذرا در علم خداوند حاضر است.
کثرت تجلیات ذات احدى، از حضرت علمى و اعیان ثابته آغاز مى‏گردد. علم بى‏نهایت احدى همه اعتبارات و شؤون ذاتى خود را فرا مى‏گیرد ممکناتى که تاب تجلى انوار الهى را دارند، در ذات خود شهود مى‏کند.
اعیان ثابته که مظاهر الهى نامیده مى‏شوند، با جعل جاعل پدید نیامده‏اند زیرا آنها به حقیقت حق بازگشته و از شئون ذاتى او هستند؛ زیرا عین علم خدا بوده و علم خدا عین ذات اوست.
ولى جعل غیر از ایجاد خارجى بر چیزى صدق نمى‏کند و حقایق و اعیان هیچ‏گاه در خارج ایجاد نمى‏شوند. پس اثرشان معدوم ولى عینشان موجود است؛ یعنى در علم الهى موجودند ولى در خارج معدومند، پس از جهت ذاتشان مجعول نیستند و به آنها مخلوق گفته نمى‏شود، نه در عین و نه در علم و ضرورتا خالق مى‏باشند؛ به علت این که واسطه‏اى میان آن دو (اعیان ثابته و فیض احدى) نیست: «و الخالق فى الحقیقه لیس الا واحدا.» پس ثابت شد که فاعل و قابل یکى است. و از اینجا سر الهى فاش مى‏گردد، آنگاه که فرمود: «فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»(24)
بنابر نظر علامه، اعیان ثابته مخلوق نیستند؛ زیرا از شؤون ذاتى خالق یکتا هستند و از آنجا که عین وجودند، در خارج یعنى عالم واقع موجودند ولى در نفس‏الامر؛ یعنى موطن ظهور آثارشان، ظهورى ندارند و به این معنا در خارج موجود نیستند:
موجودات علمى یاد شده منسوب به فیض اقدسند(25) و قابلیت صرف هستند و به جعل جاعل، پدیدار نگشته‏اند. موجودات عینى، منسوب به فیض مقدسند که اعطاى وجود هر موجود در خارج، بنابر وجود علمى ازلى ذاتى آن است. همه آنها به وجهى دیگر، منسوب به نفس رحمانى‏اند که سبب خروج و ظهور این موجودات از علم به عین است ...(26)
بنابراین، اعیان ثابته که در حضرت علمى و به عبارت دیگر در مقام واحدیت(27) ظهور دارند و خود فیض مقدس یعنى اثر واحدیت و علمند؛ وجودشان همه از احدیت ذات و اثر آن یعنى فیض اقدس جلوه یافته است:
پس اعیان ثابته که همان قوابل تجلیاتند، همگى به واسطه فیض اقدس و تجلى ذاتى، بهره‏مند از خداى تعالى هستند و به همین علت گفته شده آنها به جعل جاعل موجود نشده‏اند.(28)
و از آنجا که فیض اقدس اثر تجلى ذاتى احدیت است، بدین لحاظ در حقیقت، میان اعیان ثابته و ذات احدى واسطه‏اى نیست. اعیان ثابته به اعتبار تعینشان معدومند و به لحاظ وجودشان وجود حقند.
بنابراین، سراسر آفاق که آیات و تجلیات الهى‏اند و ظهور آثار حقایق وجودى‏اند که از فیض اقدس احدیث ظهور یافته‏اند و چون احدیت و واحدیت بر سایر عوالم وجود احاطه دارد، اولیاى خدا که به آن مقام رسیده‏اند، آثار وجودى موجودات را مهار مى‏کنند.
حقیقت انسان در مقام ولایت
پس از شناخت آیات آفاقى منطبق با آیات قرآنى نوبت به کتاب بزرگترى مى‏رسد که عارف باید آن را بخواند و آن کتاب نفس است:
«اقْرَأْ کِتابَکَ کَفى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً»(29)
معنا این است که خداى متعال مى‏فرماید: بخوان کتاب خود را که در بر گیرنده همه کتابهاست، یقین کنى که عظیمترین نسخه و بزرگترین صحیفه هستى و در مشاهده حق (یا نفس خودت) به کتاب دیگرى نیاز ندارى؛ زیرا از حیث روحت که صورت کتاب مجمل تست همان عقل اول هستى و آن امّ‏الکتاب است (که همه حقایق در آن موجودند)؛ چرا که به طور اجمال همه اشیا را فرا گرفته است.
همچنان که قبلا گفته شد از جهت قلبت که نفس ناطقه نامیده مى‏شود (و آن، صورت کتاب مفصل تست) به مثابه نفس کلیه‏اى است که کتاب مبین است؛ بدان جهت که همه چیز در آن به تفصیل آشکار آمده و از جهت نفس منطبعه در جسد مادى تو (که نفس حیوانى نامیده مى‏شود) همچون نفس منطبعه در جسم کلى هستى (که ماده همه ى اشیاء از آن گرفته شده است) و آن جسد، انسان کبیر (یعنى کل عالم) و کتاب محو و اثبات است و از همه کتب جزئى و کلى آفاقى، نمونه‏اى و آثارى در تو هست... .(30)
پس انسان از قابلیت کلى یعنى فیض اقدس بهره‏مند است و نیز تجلى کلى یعنى فیض مقدس را داراست و حقیقت انسان، نفس رحمان است که همه چیز به واسطه آن تجلى کرده و فیض اقدس و مقدس، همه از اوست و صورت انسان کامل، براى حق تعالى به منزله سایه شخص براى اوست:(31)
موجودى نیست که استعداد ظهور ذات کامل حق را داشته و محل جلوه کمالات بى‏کران او باشد، غیر از انسان. در حقیقت، او نسخه جامع و صحیفه کامل است و استعداد آشکارگرى ذات خداوند را دارد و فرمایش خداوند: «إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً» همچنین فرمایش پیامبر «خداى تعالى آدم را به صورت خود آفرید.» دلیل بر آن است. علاوه بر آن، خداوند به انسان، توان و ظرفیت داد تا محل اوصاف و اخلاق او شود. دلیل بر آن هم فرمایش خداست: «عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ کُلَّها»(32) و نیز پیامبرش صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : «به اخلاق خدا آراسته شوید.» هر کس در آسمانها و زمین و میان آنهاست، جلوه‏گر بعضى از نامها و شایسته برخى از کلمات اوست: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ»(33) ولى انسان، آشکارگر کل؛ یعنى ذات و صفات و افعال است... .
دلیل دیگر، این آیه است:
«إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»(34)
امانت به اتفاق محققین همان خلافت الهى است که غیر انسان تاب آن را ندارد؛ به علت عدم قابلیت و کاستى استعدادشان. ظلومیت و جهولیت نیز ستایش انسان و بزرگ‏داشت قدر اوست... .(35)
این همه عظمت، امانتى است که در انسان نهاده شده و هنگامى شکوفا مى‏گردد و فعلیت پیدا مى‏کند که به صاحب اصلى این عظمت و این تجلى یعنى ذات احدى باز گردانده شود. به دیگر عبارت، انسان با درک فناى فى الله کمال حقیقى نفس خویش را خواهد یافت.
از این باب است سخن پیامبر که فرمود:
براى من با خدا حالاتى است که هیچ ملک مقرب و پیامبر فرستاده شده‏اى تاب آن را ندارد.(36)
این سخن اشاره به آن مقام است؛ زیرا حقیقت انسان از عالم وحدت محض است و مقام بلند مرتبه همه فرزندان آدم علیه‏السلام ، اتصاف به صفات الهى و آراستگى به اخلاق ربانى است و معلوم است که این مقام حاصل نمى‏شود مگر بعد از فناى حقیقت بنده در حقیقت پروردگار و کشف فناى وجود خود در وجود حق مثل فناى قطره در دریا.(37)
در این مقام که پیامبر در حدیث بالا به آن اشاره کرد تعین وجود خود ایشان هم به جهت عموم «ولا نبى مرسل» نفى مى‏گردد؛ هر چند «لى مع الله» لطیفه‏اى را ثابت مى‏کند ولى «مع الله» حقیقت آن را فاش مى‏سازد که این لطیفه غیر ذات احدى هیچ نیست.
علامه آملى این مقام را که با فنا به دست مى‏آید، مقام ولایت دانسته مى‏نویسد:
ولایت، قیام عبد به حق است در مرحله فنا از خویش و این مقام چنین حاصل مى‏شود که فقط حق با تولّى، همه چیز او را فرا گیرد تا به غایت قرب و ثبات در آن مقام برسد.(38)
مقام ولایت که در فنا حاصل مى‏شود، در حقیقت، حیات دیگرى است که با فناى تعین وجودى انسان در وجود و حیات حق آشکار مى‏گردد. و محققان با اصطلاح چشمه زندگى به این معنا اشاره کرده‏اند این مرتبه، باطن اسم حىّ است که هر کس به آن دست یابد از آب چشمه حیات نوشیده است؛ چشمه‏اى که اگر کسى از آن بنوشد هرگز نمى‏میرد؛ زیرا به حیات حق تعالى زنده شده است و هر چه زنده در عالم است از حیات چنین انسانى (که ولىّ خدا وفانى اوست)، حیات یافته؛ چرا که حیاتش حیات حق است. و خداوند در قرآن به آب این چشمه اشاره دارد: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ»(39)، «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ»(40) و «عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً»(41). این آب، در قرآن عین کافور و حوض کوثر نامیده شده است: «إِنَّ الأَْبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً»(42) و «إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ»(43) که حضرت خضر قطره‏اى از آن نوشید.
حقیقت چشمه حیات، همان چشمه ولایت اصلى و منبع نبوت حقیقى است که امیرالمؤمنین على علیه‏السلام فرمود:
به درستى که خداوند شرابى ویژه اولیایش دارد. هنگامى که از آن مى‏نوشند سرمست مى‏شوند و در سرمستى، شادمان مى‏گردند و در سرور آن خواستار مى‏شوند و با این خواستن مى‏یابند و هنگامى که یافتند، به مقصود مى‏رسند و وقتى که رسیدند، مى‏پیوندند و در این وحدت و پیوند فرقى میان آنها و معشوقشان نیست.(44)
این حقیقت، ولایت است. اما چگونه مى‏توان به تولى الهى و غایت فنا و مقام ولایت رسد؟
شریعت، طریقت، حقیقت
«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»(45)
«انسان هر اندازه بندگى کند به انسانیت دست مى‏یابد زیرا براى بندگى و عبودیت آفریده شده است.»(46)
راه رسیدن به قرب و فنا و ولایت الاهى صراط مستقیم عبودیت و بندگى است:
«وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»(47)
این راه مراتب گوناگونى دارد؛ یعنى بنابر درک و شعور و شهود رهپویان، این راه مراتب مختلفى پیدا مى‏کند:
شریعت و طریقت و حقیقت نامهاى مترادفى هستند که به اعتبارات گوناگون بر یک حقیقت صدق مى‏کنند... .
شریعت اسمى است که بر راه‏هاى الهى وضع شده است و در بر دارنده اصول و فروع و مباح و واجب و مستحب و مستحبتر است. و طریقت گرفتن، براى احتیاط محکمتر کردن است. و هر راهى را که انسان بهتر و محکمتر مى‏پیماید، طریقت نامیده مى‏شود. آن راه، گفتار یا کردار یا صفت و یا حال باشد و اما حقیقت، ثابت کردن چیزى، براى کشف یا عیان یا حال یا وجدان است. بدین جهت، گفته‏اند شریعت، پرستش و فرمانبردارى اوست، طریقت، حاضر دیدن و حقیقت، مشاهده او (بدون وساطت هر چیز هستى دیدن است.)»(48)
علامه سید حیدر آملى، اقسام بسیارى از عبادات را بر هر سه وجه بیان کرده‏اند. از آن میان مسأله وضو را به اختصار در این نوشتار مى‏آوریم:
وضو سه جنبه دارد: واجب، مستحب و آداب. اما آنچه واجب است در شریعت پرداخته مى‏شود که پنج چیز است: نیت، شستن صورت، شستن دو دست، مسح سر و مسح روى پا.
اما وضوى اهل طریقت عبارت است از پاکسازى نفس از رذایل اخلاقى و پاکیزه کردن عقل از افکار پلید و پیراستگى سر از نظر به غیر و طهارت اعضا از کارهایى که نه مطابق عقل است و نه شرع.
نیت وضوى اهل طریقت این است که هیچگاه کارى غیر رضاى خداوند انجام ندهند. و شستن صورت آنها همراه با شستن وجه قلب از آلودگى تعلق به دنیا و شستن دو دست به معناى شستن دو دست از خطاها و تعلقات است. مسح سر براى این است که عقل و نفس، از ته مانده تعلقات و توهمات پاک شود و مسح دو پا براى منع از رفتن به راه ناخوشایند مولا و محبوب است.
و اما وضوى اهل حقیقت، عبارت است از طهارت سر (وجود متعین) از مشاهده غیر (حتى تعین خود). نیت وضوى اهل حقیقت این است که سالک قصد مى‏کند در سرش که غیر او را مشاهده نکند:
«فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»(49) و «اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیط».
و شستن دستان به معناى عدم توجه به دارایى‏هاى دنیایى (مال و مقام و...) و دارایى‏هاى آخرتى (زهد، طاعت، حسنات و...و نعمتهاى بهشتى). و مسح سر عبارت از پاک کردن باطن از خود بینى و تعین وجودى است.
و مسح پا منزه کردن قواى علمى و عملى از حرکت در غیر مسیر الهى و فناى اوست:
«فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً»(50)
پیامبران شریعت را در درجه اول به مردم مى‏آموزند و آنها را به توحید الوهى و بندگى خداوند یکتا فرامى‏خوانند اما اولیاى خدا آموزشهاى پیامبران را به طور کامل فرا گرفته‏اند و مردم را به تعمیق شریعت و طى طریقت و رسیدن به حقیقت فرا مى‏خوانند که همان توحید وجودى است. بنابراین، هر پیامبرى باید نقبا و اولیایى داشته باشد که پس از او به تربیت امتش همت گمارده و حقیقت شریعت او را به مردم زمان پس از خود بنمایند.
سید حیدر معتقد است که هر پیامبرى دوازده نقیب و ولىّ داشته که پس از او در میان امت مى‏کوشیده‏اند و توحید وجودى را ترویج مى‏کرده‏اند. و پیامبر اسلام نیز دوازده نقیب دارد و چون او خاتم انبیاست، دوازدهمین ولىّ پس از او نیز خاتم اولیاست و بى‏تردید او زنده و در میان ماست.
به هر حال، سلوک انسان در گرو عمل به شریعت، پیمودن طریقت و یافتن حقیقت است و این همه با عبودیت امکان‏پذیر است.
تحلیل و بررسى
1ـ سید حیدرنشان مى‏دهد که معرفت وجود در مجال تفکیک ذهن و عین نمى‏گنجد بلکه از افقى برتر طلوع کرده و هر دو عالم ذهن و عین را فرا مى‏گیرد و این دو، علامت و نشانه آن حقیقت اصیل یکتا هستند. استدلال سید حیدر چنین است:
بى‏تردید وجود مطلق، نقیض عدم مطلق است. به اتفاق اهل برهان واهل عرفان، عدم مطلق عبارت از امتناع وجود ذهنى و خارجى است، پس اگر نقیض عدم که وجود مطلق است، فقط ذهنى باشد پس وجود، عدم است و دیگر وجود نیست و این خُلف است. پس باید وجود مطلق در خارج هم موجود باشد.(51)
البته این استدلال به این معنا نیست که وجود خارجى است و ذهنى نیست. ایشان در ادامه تصریح مى‏کند:
وجود از حیث وجود منزه از همه قیود و اعتبارات است.(52)
پس معرفت وجود و شهود وحدت حق در افق وجودى مشهود است.
2ـ انفسى بودن سیر عرفان با تأکید سید حیدر و سایر عرفاى اسلامى، بسیار روشن است، بویژه این که حدیث معروف پیامبر: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(53) اصل راه و سلوک عرفانى را در طى مراتب نفس مى‏داند. سید حیدر با استفاده از آیات «نفخت فیه من روحى»(54) و «فنفخنا فیها من روحنا»(55) بر عظمت انسان و خدانمایى او تأکید مى‏کند و مى‏گوید انسان با دیدن و یافتن حقیقت نفس خویش صورت کامل الهى را نگریسته و کاملترین مراتب معرفت او را به علم ارثى و نه علم کسبى مى‏یابد.(56) علم کسبى در افق ذهن با تعلیم رسمى حاصل مى‏شود اما علم ارثى که مخصوص انبیا و اولیاست با تابش انوار حقیقت در نفس سالک کشف مى‏شود.(57)
3ـ اصل فنا نیز رکن مقام ولایت است و پس از آن، وحدت با حق تعالى و حیات حقیقى کشف مى‏شود.
4ـ عقاید اسلامى پس از پیامبر با تعلیم اولیاى خالص حق تعالى که از سوى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معرفى شدند آموزش داده شد. حضرت على علیه‏السلام و فرزندان معصوم ایشان توحید را به دقت در همه ابعاد به مسلمین آموختند و هر گاه اندیشه‏هاى انحراف تشبیه‏گرا یا تعطیل‏گرا و یا جبرى و تفویض پدید مى‏آمد، در برابر آن ایستاده و با بیان خالصترین و نابترین اوصاف الهى هرگونه کج‏شناسى را تصحیح مى‏کردند.
مقام بلند و رفیع انسان با عبودیت تفسیر مى‏شود و همین عبودیت مرکب معراج پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و همه انسانهاست. خدا نورى است که همه عالم را روشن کرده اما در هیچ چیز حلول نکرده. همه چیز از اوست و او غیر از همه چیز است. همه چیز او را مى‏نماید ولى به کنه معرفت او نمى‏توان رسید. او معشوقى نزدیک است که فرزندان آدم را در آغوش گرفته ولى در عین حال، در عظمت و جلال خود چنان اعتلا یافته که با هیچ یک از مخلوقات نسبتى ندارد و پدر خوانده نمى‏شود. این ذات بلند و نزدیک، انسان را از درون تا بى‏نهایت مى‏کشد و هیچ ایستایى و توقفى را در سلوک و سرو و سعادت و معرفت او برنمى‏تابد.
البته مشکل بزرگى که گریبان‏گیر معارف عرفانى اسلام شده پیچیدگى آن به دلیل وجود اصطلاحات و عبارات سنگین و دشوار است که عموم مردم را از فهم این حقایق لطیف فطرى محروم مى‏سازد و این برخلاف غرض اولیاى خداست. البته این اصلاح‏سازیها و پیچیدگیهاى نظرى براى عده‏اى از نخبگان مفید و حتى ضرورى است. هرچند مشکل محدود شدن آموزه‏هاى عرفانى در این حصار، در زمان ظهور خاتم اولیا بر طرف مى‏شود اما تا آن زمان باید براى آن فکرى کرد.
در بُعد اعمال نیز، دین اسلام شریعت کاملى دارد که از چند ویژگى منحصر به فرد بهره‏مند است:
1ـ عبادت مختصرى را به عنوان واجب در طول روز و شب قرار داده (نماز) و در طول سال (روزه و زکات و خمس) و در طول عمر (حج) 2ـ این اعمال، هم به صورت فردى و هم جمعى انجام مى‏شود و در مواردى (غالبا مستحبات) بر پنهان کردن آنها تاکید شده است که خلوت حالت مخصوصى میان انسان و خدا پیدا مى‏آورد.
3ـ در مواردى بر جماعت و علنى بودن این عبادات تاکید شده است که انسان را در متن حیات اجتماعى و با شکوفایى فطرت اجتماعى از هویت معنوى و الهى بهره‏مند مى‏سازد و به همین منظور برخى از احکام اساسى، اجتماعى است (امر به معروف و نهى از منکر).
4ـ بعضى از این احکام، به تعبیر سید حیدر آملى، «قیام به سیاست» و اداره امور دنیایى است (جهاد، تولى و تبرى) که اساس نظام اجتماعى را با هویت الهى مى‏سازد و این امکان را فراهم مى‏کند که نه تنها عده‏اى خاص بلکه همه مردم به سلوک عرفانى وارد شده و به توحید حقیقى برسند؛ همچنان که در زمان ظهور خاتم اولیا نظام اجتماعى توحید، فطرت توحیدى انسانها را شکوفا مى‏سازد و آن حضرت، همه را به توحید وجودى فرا خوانده و نداى لا اله الا الله را در دنیا طنین‏افکن مى‏سازد.
5ـ اعمال و عبادات در دین اسلام، داراى مراتبى است که هر کس به فراخور حال و خواست خود مى‏تواند آنها را انجام دهد. آنچه واجب و مربوط به شریعت است بسیار مختصر بوده و همه امکان انجام آن را با هر وضعیت و توانى، دارند. آنچه مربوط به طریقت است و مستحب، هر کس به اندازه میل خود مى‏تواند به آن عمل کند و حقیقت، توفیقى است که از جانب خدا بر بندگان فرو مى‏بارد و حجاب را از قلب و سر آنها کنار مى‏زند و سرور معرفت خود را بر جان عارفان سرازیر مى‏سازد. اصول اخلاقى که در همه ادیان آمده در تعالیم اسلام بسیار دقیق و مربوط به هم تعریف شده است. اساس دین اسلام که محبت است به دقت، تبیین شده تا مانع سلوک نباشد. امام باقر علیه‏السلام فرمودند: «الایمان حبّ و بغض.»(58) یعنى: اساس ایمان، حبّ و بغض است.
این روایت، اشاره دارد به این که همه انسانها شایسته دوست داشتن هستند، غیر از کسانى که مانع سلوک افراد جامعه مى‏شوند.
نتیجه پژوهش
آدمیان در هر جا و در هر زمان، از فطرت توحیدى بهره‏مندند و همین اصل آنها را به سوى شهود وحدت و فنا مى‏کشد. تکامل معنوى انسان با اعمال و عقاید او امکان‏پذیر است.
این عقاید و اعمال، از جانب خداوند به واسطه انبیا و سپس اولیا به مردم تعلیم داده مى‏شود تا آنها نیز به مقام اولیا برسند اما انحرافات و تحریفاتى که در ادیان مختلف صورت گرفته سیر عرفانى در همه ادیان را محدود کرده است؛ برخى از ادیان کمتر و برخى بیشتر. بعضى ادیان در عقاید و نقش محورى دادن به امورى غیر از خداوند در سلوک عرفانى مشکل پیدا کرده‏اند. برخى در تنظیم آموزه‏هاى بنیادین خداشناسى و برخى در بعد اعمال و اغلب آنها، در همه این موارد مشکل دارند.
اما عرفان اسلامى که در برترین مرتبه قرار دارد با یک مشکل اساسى همراه شده و آن پیچیده شدن زبان آموزه‏هاى عرفانى است که عموم مردم از فهم آن محروم شده‏اند. اصل تجربه عرفانى یک حقیقت واحد است که از افق آگاهى وجودى طلوع مى‏کند و هر که به واسطه اعمال و عقاید به مشرق حقیقت نزدیکتر شده باشد، بیشتر از انوار حق، بهره‏مند مى‏گردد.

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ «کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» بقره / 285.
3ـ «... وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» احزاب / 40.
4ـ سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایرانشناسى فرانسه، چاپ دوم، 1368، ص 4.
5ـ همان، صص 71ـ70.
6ـ همان، صص 73ـ72.
7ـ فصلت / 54ـ53.
8ـ سید حیدر آملى، تفسیر المحیط الاعظم، نشر نور على نور، چاپ سوم، 1380، ج 1، ص 206.
9ـ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 82.
10ـ آل عمران / 64.
11ـ قصص / 88.
12ـ الرحمن / 27ـ26.
13ـ تفسیر المحیط الاعظم، ج 3، صص 189ـ187.
14ـ همان، صص 189ـ188.
15ـ «.. و اثبت الوحدةَ فى الوجود...» الفتوحات المکیة، ج 2، ص 502.
16ـ به همین علت، موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود دانسته است؛ زیرا بر اساس کثرت آغاز مى‏شود و با تقسیم ذهن و عین، معرفت‏شناسى خود را سامان مى‏دهد. اما موضوع عرفان، وجود است؛ چون در آغاز به کشف حقیقت با شهود و العیان اصرار مى‏ورزد.
17ـ ق / 15.
18ـ منظور اضافه اشراقى عرفانى است که عرفا همه عالم را بر این اساس جلوه و ظهور حق تعالى مى‏دانند ولى فلاسفه که به اضافه مقولى قائلند ممکنات را به عنوان وجودات متباین ملاحظه مى‏کنند. براى اطلاع بیشتر ر.ک.: سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، چاپ چهارم، 1375، دفتر تبلیغات اسلامى، ص 118.
19ـ نمل / 88.
20ـ تفسیر المحیط الاعظم، صص 214ـ212.
21ـ سید حیدر آملى، رسالة نقد النقود فى معرفة الوجود، (ضمیمه جامع الاسرار و منبع الانوار) ص 656.
22ـ همان، ص 659.
23ـ همان، ص 660.
24ـ همان، ص 680.
25ـ براى تعریف این اصطلاح ر.ک.: حمیدرضا مظاهرى سیف، پیوند عرفان با سیاست در اندیشه امام خمینى، رواق اندیشه، ش 42.
26ـ تفسیر المحیط الاعظم، ج 2، ص 360.
27ـ ر.ک.: حمیدرضا مظاهرى سیف، پیشین.
28ـ رسالة نقد النقود فى معرفة الوجود، ص 283.
29ـ اسراء / 14.
30ـ تفسیر المحیط الاعظم، ج 1، ص 253.
31ـ همان، ج 3، ص 497.
32ـ بقره / 31.
33ـ صافات / 164.
34ـ احزاب / 72.
35ـ همان، ج 1، صص 256ـ255.
36ـ علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 18، ص 360 «لى مع الله حالات لا یسعها ملک مقرب و لا نبى مرسل».
37ـ تفسیر المحیط الاعظم، ج 3، ص 135.
38ـ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379.
39ـ انبیا / 31.
40ـ هود / 9.
41ـ دهر / 6.
42ـ دهر / 5.
43ـ کوثر / 1.
44ـ همان، ص 381.
45ـ ذاریات / 56.
46ـ تفسیر المحیط الاعظم، پیشین، ص 98.
47ـ یس / 61.
48ـ همان.
49ـ بقره / 115.
50ـ همان، ج 4، صص 15 و 25.
51ـ رسالة نقد النقود فى معرفة الوجود، ص 626.
52ـ همان، ص 627.
53ـ علامه مجلسى، پیشین، ج 2، ص 32 و ج 57، ص 324.
54ـ حجر/ 29.
55ـ انبیا/ 91.
56ـ تفسیر المحیط الاعظم، پیشین، ص 475.
57ـ جامع الاسرار و منبع الانوار،، ص 472.
58ـ میزان الحکمه، ج 2، باب حب، حدیث 3095.