بررسی اراده انسان از دیدگاه متکلمین و فلاسفه‌ اسلامی

بررسی اراده انسان از دیدگاه متکلمین و فلاسفه‌ اسلامی[1]

فاطمه سلیمانی
عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق(ع)

یکی از مهمترین ویژگیهای انسان اراده و اختیار اوست. اکثر متفکران نسبت به وجود این ویژگی در انسان تردیدی نداشته و آن را امری بدیهی می‌دانند ولی در مورد معنا و حقیقت آن اختلاف نظر دارند.

با توجه به اهمیت اراده به عنوان مبدأ فعل، شناخت معنای آن و علل و عواملی که در شکل‌گیری آن مؤثر است، ضرورت دارد. در واقع با توجه به اینکه چه معنایی از اراده در نظر گرفته می‌شود، نگرش انسان در حوزه‌های مختلف علوم انسانی شکل خاصی می‌یابد.

گروهی اراده را از سنخ ادراک می‌دانند، برخی آن را از جنس شوق و میل در نظر می‌گیرند و گروهی نیز آن را امری غیر از علم و میل می‌دانند و در واقع یک تعریف سلبی ارائه می‌دهند. این اختلاف آراء در نوع نگرشی که در موضوعات مختلف علم اخلاق، معرفت شناسی، علوم اجتماعی و علوم سیاسی ... دارند، مؤثر است.

در این مقاله سعی شده است دیدگاه‌های مختلف کلامی و فلسفی در مورد معنای اراده انسان ارائه و سپس با بررسی جایگاه اراده در فرآیند شکل‌گیری فعل ارادی معنای مناسبی از میان معانی مطرح شده، انتخاب گردد.

اراده در لغت

اراده واژه‌ای عربـی از ریشه «رود» است. جـوهـری آن را مرادف بـا «مشیت»

دانسته، و سپس معنای «طلب» را نیز اضافه کرده است (جوهری، 1368ه‍، ج 1،ص 478). صاحب «مصباح المنیر» نیز همین معنا را اختیار کرده و گفته است، اراده:‌... الطلب و الاختیار؛‌ «اراده طلب کردن و برگزیدن است» (المقری الفیومی، 1414ه‍، ذیل واژه اراده). دهخدا در لغت نامه خود، معادل فارسی آن را «خواستن، خواسته، میل، قصد و آهنگ» نوشته است (دهخدا، بی‌تا، ص 1605). در فرهنگ‌های فلسفی بیشتر به معنای «خواستن، قصد کردن و توجه کردن» (سجادی،1373، ص130) و اشتیاق به انجام کار و طلب کردن آمده است (صلیبا، 1366، ص124).

در فرهنگ‌های قرآنی، اراده بر گرفته از «راد، یرود» است، آن گاه که در طلب چیزی تلاش شود. اراده در اصل قوه‌ای مرکب از میل شدید و نیاز و آرزو است، اما این اسم برای میل نفس به چیزی همراه با حکم به اینکه آن عمل شایسته است انجام شود یا انجام نشود، وضع شده است. پس گاهی برای مبدأ فعل به معنای میل نفس به چیزی استعمال می‌شود و گاهی برای منتهای فعل یعنی حکم به اینکه فعل شایسته انجام دادن است یا شایسته انجام دادن نیست، به کار گرفته می‌شود. اما وقتی در مورد خداوند سبحان به کار می‌رود منظور منتهای فعل است نه مبدأ آن، زیرا خداوند سبحان برتر از آن است که میل داشتن در او تصور شود، پس اگر گفته شود خدا این گونه اراده کرده است، معنایش این است که «حکم کرد» فلان امر این گونه باشد نه گونه‌ای دیگر (راغب اصفهانی، 1412ه‍، ص 371). «قاموس قرآن» نیز ضمن بر شمردن معانی اراده، مانند طلب کردن، خواستن، قصد کردن؛ اراده را در مورد خداوند به معنای حکم و دستور، زمانی که توأم با وقوع خارجی باشد، دانسته است (قرشی، 1364، ج 3، ص 144).

اراده انسان از جنبه وجود شناسی

وجود اراده در انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است؛ زیرا هر انسانی بالوجدان می‌یابد که گاه کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می‌کشاند و در نهایت، آن را انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، گاه «می‌خواهد» امری را انجام دهد و انجام می‌دهد و گاه «نمی‌خواهد» انجام دهد و آن را انجام نمی‌دهد، این حالتی که در او پدید می‌آید و مقدمه قریب فعل اوست، «اراده» نامیده می‌شود. پس باید متذکر شد که تحقق فعل در اراده شرط نیست. چنان که شیخ طوسی می‌فرماید:

«اراده کننده (مرید) کسی است که دارای صفتی است و برای داشتن آن صفت، صحیح است کاری که بر آن توانایی دارد و به شکلهای گوناگون انجام شدنی است، او به یک صورت دیگر یا به گونه‌ای که وی اندیشد، آن کار از او سربزند و یا چنین بیندیشد که اگر بر آن توانا باشد، آن کار از او سر خواهد زد» (طوسی، 1358، ص 104).

از نظر او اعتقاد به وجود اراده در انسان امری فطری و وجدانی است، لذا در جایی دیگر می‌فرماید:

«هر گاه انگیزه‌ای ما را به انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه آن کارها در رساندن ما به مقصد، مساوی باشند، مانند بر داشتن یک سکه از چند سکه از هر جهت مساوی، هنگامی که یکی از آنها را بر می‌داریم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی نداشتیم، پس هر کس که داشتن این صفت را انکار می‌کند، سخن گفتن با او در این باب روا نیست، زیرا این قضیه انکار شدنی نیست» (همو، ص 106).

صدرالمتألهین نیز در بداهت تصدیق به وجود اراده در انسان می‌گوید: «اراده و کراهت در ما از امور وجدانی مانند سایر وجدانیات (مثل درد و لذت) است، به گونه‌ای که شناخت جزئیاتشان آسان است، زیرا علم به آن به وسیله عین حقیقتشان که در نزد مرید و مکره موجود است، حاصل می‌شود» (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 6، ص 336). از سخن صدرا استنباط می‌شود که اراده را به علم حضوری ادراک می‌کنیم.

?معتزله نیز اعتقاد به مرید بودن انسان را امری بدیهی می‌دانند. چنان که یکی ازمحققان در آراء معتزله می‌گوید: «همه معتزله اتفاق دارند که علم به مرید بودن انسان ضروری است، زیرا هر کسی با رجوع به نفس خود این حقیقت را در خودش می‌یابد» (سمیع، 1992م، ص 198). عبدالجبار معتزلی نیز در این باره می‌گوید:‌ «اراده چیزی است که موجب می‌شود ذاتی مرید باشد. و هر یک از ما وقتی به نفس خود رجوع می‌کند، در اینکه واجد این صفت یا صفات دیگر است، فرق می‌گذارد و روشن‌ترین امور، اموری هستند که انسان با رجوع به وجدانش آن را بیابد» (همدانی، 1384ه‍، ص 431-432). و در ادامه می‌گوید: ‌«بدان روش شناخت اراده در ما بداهیت آن است» (همو).

بدین ترتیب بسیاری از متکلمان و فیلسوفان اعتقاد دارند که مرید بودن انسان امری بدیهی است (طوسی،? 1403ه‍، ج 2، ص 252؛ رازی، 1341، ج 1، ص 121).

اراده انسان از جنبه معنا شناسی

به همان اندازه که تصدیق به وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت اراده امری پیچیده و مشکل است. به همین دلیل، علی‌رغم وحدت نظر متفکران در وجود اراده در انسان، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلاف نظر وجود دارد.

معنای اراده از دیدگاه متکلمین

اشاعره اراده را صفتی تخصیصی می‌دانند؛ یعنی هر گاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد، در این جا اراده، مخصص یکی از آن دو برای انجام است. چنان که صاحب «مواقف» گفته است:‌ «اشاعره معتقدند اراده صفتی مغایر صفت علم و قدرت است. این صفت باعث تخصیص یکی از دو طرف فعل و ترک می‌شود»[2] (ایجی، بی‌تا، ص 82). همان طور که مشاهده می‌شود آنها حقیقت اراده را مشخص نمی‌سازند بلکه تنها آن را امری مغایر با علم و قدرت معرفی می‌کنند که مخصص یکی از مقدورین است چون خاصیت قدرت صحت ایجاد و ترک است و این نسبت در جمیع اوقات برای طرفین فعل و ترک مساوی است. و علم نیز نمی‌تواند نقش مخصص را در این‌جا ایفا نماید چرا که علم بدنبال وقوع فعل پدید می‌آید و اگر وقوع بدنبال علم صورت گیرد، دور حاصل می‌شود. صدرالمتألهین در «اسفار» ادعای اشاعره و تقلیل آنها را ذکر کرده در پاسخ آن می‌گوید «علم به وقوع فعل به دنبال وقوع صورت می‌گیرد ولی علم کلی و فعلی که منشأ صدور فعل است، مقدم بر فعل است. ]این علم همان تصور فعل و تصدیق به فایده آن است که مبدأ صدور فعل واقع می‌شود[ بنابراین وقوع بدنبال علم کلی می‌آید» (صدرالدین شیرازی،1410ه‍، ج 6، ص337).

«معتزله اراده و کراهت را از جنس ادراک می‌دانند. بدین معنی که اراده عبارتست از اعتقاد به نفع؛ و کراهت، اعتقاد به ضرر. چون نسبت قدرت به طرفین فعل و ترک مساوی است پس هر گاه در قلب، اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح می‌یابد و فاعل مختار می‌گردد[3] (همو). صدرا در نقد نظریه معتزله می‌گوید:‌ «خیلی اوقات مشاهده می‌شود که اعتقاد به نفع در بسیاری از افعال وجود دارد ولی آن را اراده نمی‌کنیم و انجام نمی‌دهیم و نیز در مورد افعال زیادی اعتقاد به نفع در آنها وجود ندارد بلکه حتی معتقد به ضرر آنها هستیم ولی آنها را اراده می‌کنیم ]مثل سیگار کشیدن[» (همو).

بعضی از معتزله نیز اراده را از سنخ ادراک ندانسته بلکه آن را عبارت از میلی می‌دانند که به دنبال اعتقاد به نفع حاصل می‌شود و این همان میلی است که به اشتیاق نفس برای ایجاد فعل تفسیر می‌شود. صدرا ضمن طرح این قول، نقدی را که بر آن وارد شده ذکر می‌کند و می‌گوید: ‌«در خیلی از موارد این میل و شوق بدون اراده وجود دارد مانند محرمات» (همو). این نقد صحیح به نظر نمی‌آید، زیرا این گروه معتقد نیستند که اراده، مطلق میل و شوق است بلکه آنها آن را شوق به دنبال اعتقاد به نفع می‌دانند. در حالی که در محرمات شوق و میل وجود دارد ولی بدون اعتقاد به نفع؛ لذا اراده بر انجام محرمات واقع نمی‌گردد.

معنای اراده، از دیدگاه فیلسوفان

در فلسفه اسلامی اراده در غیر خداوند به عنوان یکی از شؤونات نفس مطرح است و برخی از حکما آن را صریحاً در زمره کیفیات نفسانی آورده‌اند[4](صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 4، ص 113). خواجه نصیرطوسی، اراده و ضدش کراهت را از اقسام کیف نفسانی بر می‌شمارد و آنها را دو نوع علم می‌داند:‌ «لکیفیات النفسانیة ... منها الارادة و الکراهة و هما نوعان من العلم» (طوسی، 1379، ص 252).

البته بسیاری از فلاسفه یادآور شده‌اند که هر چند معنای اراده در نگاه اول روشن و متمایز می‌نماید، اما تعریف آن به گونه‌ای که تصوری حقیقی از آن بدست آید، دشوار است و از این حیث به دیگر امور وجدانی شباهت دارد که جزئیات آنها را به آسانی می‌توان دریافت، اما شناخت ماهیت کلی آنها آسان نیست[5] (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍،? ج 6، ص 336-337).

به همین جهت برای رسیدن به یک معنای قابل قبول از حقیقت اراده لازم است آراء فلاسفه را بطور مبسوط طرح نموده و مورد بررسی و تحلیل قرار دهیم.

«کندی» اراده مخلوق را قوه‌ای نفسانی می‌داند که از «سانح» یا انگیزنده‌ای بر می‌خیزد و به عمل می‌گراید. «ارادة المخلوق هی قوة نفسانیة تمیل نحو الاستعمال عن سانحة أمالت إلی ذلک» (کندی، 1369، ج 1، ص 175). بنابر نظر او «سانح» مرتبه نازل و بسیط در فعل، ذهنی است و «خاطر» در پی آن می‌آید و اراده حالتی بر خاسته از خاطر است (همو). تمایز دقیق خاطر و سانح از نظر کندی به هر شکل تفسیر شود، ناظر به فرآیندی است که نفس انسانی تا مرتبه اراده طی می‌کند. کندی در جای دیگر اراده را به نیرویی ‌تعریف می‌کند که به واسطه آن چیزی مقصود واقع می‌شود و

از دیگر امور تمایز می‌یابد «ارادة قوة یقصد بها الشیء دون الشیء»‌ (کندی، 1369، ج 1، ص 168).

در نظر او «اختیار» نیز اراده‌ای است که بدنبال اندیشه همراه با تمییز حاصل می‌شود (همو، ص 167). بر اساس این تعریف میان اراده و اختیار نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است و اختیار اراده‌ای است که از تعقل مایه می‌گیرد.

نظیر این تمایز را از سخن «فارابی» نیز می‌توان دریافت که می‌گوید: «آدمی امور ممکن را اختیار می‌کند، اما اراده آن است که بر ناممکن نیز تعلق تواند گرفت، مانند اراده شخص بر عدم مرگ خود. بنابراین اراده اعم از اختیار است، یعنی هر اختیاری اراده است، اما هر اراده‌ای اختیار نیست» (فارابی، 1371، ص 18).

البته با توجه به مثالی که فارابی می‌زند منظور او از اراده در این‌جا مطلق خواست و میل است، نه آن قوه‌ای که محرک است و به عمل می‌گراید. فارابی در بیان گرایشهای انسانی به مراتبی از اراده قائل شده است. به گفته او اراده از جزء حس کننده نفس و جزء نزوعی (برانگیزاننده) آن سرچشمه می‌گیرد. «اولین اراده» شوقی است که از احساس ناشی می‌شود و احساس از جزء احساس کننده نفس حاصل می‌آید و این شوق مربوط به جزء نزوعی نفس است.

در مرتبه بعد که نفس به تخیل می‌پردازد و این تخیل شوقی را در پی خواهد داشت؛ این شوق ‌«اراده دوم» است که به دنبال اراده اول از تخیل بر آمده است. پس از حصول این دو اراده، نفس ناطقه مبادی شناخت عقلی را از عقل فعال کسب می‌کند و شوق نفس در این مقام، شوقی است حاصل از ناطقه او. این شوق «اراده سوم» است که آن را «اختیار» نامیده‌اند و از میان حیوانات تنها انسان بدان متصف می‌شود. دو اراده اول چه بسا در حیوان غیر ناطق پدید آیند، اما اراده خاص انسان، همان است که او را بر افعال خوب و بد توانا می‌سازد و سزاوار ستایش یا نکوهش می‌گرداند (همو، 1384ه‍، ص 72).

مطابق این بیان، فارابی در این کتاب، اراده را به معنی مطلق میل و خواست به کار برده است. ولی در کتاب دیگر فارابی، اراده عنصری درونی است که به میل و خواست انسان فعلیت می‌بخشد:

«هنگامی که این معقولات (معقولات اولیه) برای انسان حاصل می‌شود. بطور طبعی در انسان تأمل و تدبر و تذکر و شوق به استنباط پدید می‌آید و به دنبال آن توجه و تمایل به بعضی از ادراکات و استنباطات عقلی یا کراهت نسبت به آنها حاصل می‌شد. تمایل و اشتیاق به ادراکات اراده نامیده می‌شود. اگر این تمایل نسبت به ادراکات حسی و خیالی نیز حاصل شود با عنوان عام «اراده» نامگذاری می‌شود ....»[6] (فارابی، 1421ه‍، ص 52).

«ابن‌سینا» معتقد است اراده کردن یک چیز به معنی تصور آن چیز است بدان گونه که میان تصور و متصور سازگاری و موافقتی باشد. یعنی تصور در متصور میلی برانگیزد (ابن‌سینا، 1411ه‍، ص 16، 19ـ 20). از دیدگاه او افعال اختیاری بیش از امور نفسانی دیگر، به نفس وابسته است و از خیال یا وهم و یا عقل مایه می‌گیرد به طوری که این مقدمات خیالی، وهمی و عقلی یا قوه غضبی را برای دفع ضرر بر می‌انگیزانند و یا قوه شهوانی را برای جلب منفعت یا نیاز ضروری تحریک می‌کنند، و نیروی پراکنده در اعضای بدن، در حرکات خود جز از این قوا فرمان نمی‌گیرد (همو، 1403ه‍، ج 2، ص 411-413). تعبیر ابن‌سینا از اراده به عنوان مبدأ فراهم آورنده به این جهت است که در مقام اراده، عوامل برانگیزاننده فاعل (اعم از ادراک و میل) با هم جمع می‌شوند و مقدمات صدور فعل را کامل می‌نمایند و از این رو است که برخی حکما از اراده به «اجماع» نیز تعبیر کرده‌اند (همو،1952م، ص 174 و 284).

تحلیل این مطلب بر اساس نظام علی بدین صورت است که اراده بر آیندی از گرایشهای گوناگون در نفس است و ناگزیر باید میان اراده و مقدمات آن رابطه ضروری علیت برقرار باشد. صدرالمتألهین شیرازی بیش از حکمای دیگر به این مطلب پرداخته است. به گفته او «قدرت» حالتی نفسانی است که در آن صدور فعل و عدم صدور آن به شرط «خواست» ممکن باشد. این حالت در نفس حیوانی صفتی است امکانی که نسبت آن به وجود و عدم فعل برابر است. اراده عنصری است که چون مقدماتش فراهم آید و تحقق یابد، این نسبت را از حد امکان بیرون می‌آورد و به یکی از دو جانب می‌راند. پس آنچه از این اراده حاصل می‌شود، ناگزیر به حد وجوب و ضرورت رسیده است (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 4، ص 111-112؛ ابن‌سینا، 1952م، ص 174). بدین ترتیب رابطه علیت میان سه رکن فعل ارادی به ترتیب برقرار است: فاعل یا مبدأ اراده، اراده به عنوان عنصر تعین بخش، و مراد، یعنی آنچه با تعلق گرفتن اراده به آن پدید می‌آید. قاعده سنخیت میان علت و معلول امکان می‌دهد که با شناخت هر یک از این ارکان در یک فعل ارادی خاص، بتوان درباره دو رکن دیگر با ملاحظه جهت علی به استنتاج پرداخت، مثلاً از روی صفاتی که فعل ارادی خاصی دارا است می‌توان درباره فاعل آن و نوع اراده‌ای که به فعل داشته است، سخن گفت.

نکته دیگری که باید توجه داشت این است که هر فاعلی در اراده خود ناگزیر چیزی را می‌جوید و این وجود غایت را در حرکت ارادی لازم می‌آورد. ابن‌سینا می‌گوید:

«هیچ متحرک ارادی جز به طلب آنچه نزد او نیکوتر و بودنش از نبودنش اولی باشد، به حرکت در نمی‌آید، خواه بر حقیقت و خواه از روی ظن، یا به تخیل عبث؛ چرا که در همین نیز نوعی پنهان از لذت جویی وجود دارد» (ابن‌سینا، 1377، ج 2، ص 425). بدین ترتیب، هیچ اراده‌ای بدون غایت نیست و در حرکاتی هم که عبث گونه و بدون قصدی خاص از شخص سر می‌زند، غایت در کار است، زیرا در عمل بیهوده نیز یا صرف لذت بردن در خیال می‌آید، یا گریز از حالتی یکسان و ملال‌انگیز؛ و داشتن غایت چیزی غیر این نیست[7] (همو).

ابن‌سینا میان سه چیز فـرق می‌گذارد: تخیل یـک چیز، آگاهی به تخیل خویش و به یاد داشتن آگاهی از تخیل. در نتیجه وجود خود تخیل را نمی‌توان به دلیل فقدان آن دو امر دیگر انکار کرد؛ چه بسا که در کار بیهوده چیزی در تخیل شخص وجود دارد که خود به آن آگاه نیست (ابن سینا، 1377، ج? 2، ص 425).

در تمایز بین اراده حیوان از انسان حکمای اسلامی معتقدند قوای خاصی که حیوانات از آنها برخوردار هستند، به نفس حیوانی نسبت داده می‌شود و آثار این نفس را می‌توان ذیل دو قوه محرکه و مدرکه خلاصه کرد (همو، ص 308؛ همو، 1952م، ص 7 و33). بر این اساس آن بخش از حرکات حیوان که از حیطه کارکردهای طبیعی و یکسان (مانند رشد) خارج است و به ادراک حیوان نیز بستگی دارد، از نفس حیوان سرچشمه می‌گیرد. حکما این گونه حرکات را که در واقع حاصل تأثیر قوه مدرکه بر قوه محرکه است، ناشی از اراده دانسته‌اند. آنها قوه محرکه را شامل قوه شوقیه و قوه عاقله می‌دانند. قوه شوقیه دو نیروی شهوت و غضب را در برمی‌گیرد و قوه عاقله نیز اختصاص به انسان ?دارد که در میان حیوانات از نفس ناطقه برخوردار است (همو، 1952م ، ص 33 و 173 و 185).

ویژگی اراده در افعال انسانی آن است که می‌تواند از دو منشأ شوق و عقل سرچشمه گیرد و از این جا برخی، تفاوت مفهومی شوق و اراده را یاد آور شده‌اند، چون انسان گاه اراده به کاری می‌کند (مثل خوردن داروی تلخ) بدون آنکه شوقی در او باشد و گاه به کاری شوق دارد، اما به دلیل ضرر یا قبحی که در آن می‌بیند، ترک آن فعل را اراده می‌کند[8] (طوسی، 1403ه‍، ج 2، ص 411-412).

بدین لحاظ بخشی از اراده‌های انسان از نظر ماهیت، حیوانی و صرفاً حاصل انفعال نفسانی است و قسمی دیگر با تدبیر و تعقل همراه است که از آن به اختیار یا اراده خاص انسانی تعبیر شده است (کندی، 1369ه‍، ج 1، ص 167؛ ابن باجه، 1968م، ص 46-47). با این وجود هنگامی که انسان امری خلاف میل خویش را به ترجیح عقلانی اراده می‌کند، نمی‌توان گفت که شوقی در کار نیست بلکه در نهاد او شوقی که حاصل تدبیر است بر شوق دیگر غلبه می‌کند. از این رو شوق را به طور کلی مقدمه ضروری اراده دانسته‌اند[9] (ابن‌سینا، 1952م، ص 72). بنابراین، نباید شوق را مبدئی در عرض مبدئیت عقل دانست در حالی که شوق بدنبال تعقل نیز حاصل می‌شود، چنان که شوق در پی تصور خیالی و وهمی نیز حاصل می‌شود؛ اصلاً شوق زائیده تصور و تصدیق به فایده است و در واقع به دنبال حکم عقل عملی حاصل می‌شود. بدین ترتیب هر یک از قوای سه گانه در انسان می‌تواند مبدأ شوق یا میل در او شود: قوه غضبیه می‌تواند ایجاد میل به دفع ضرر کند، قوه شهویه می‌تواند جلب منفعت نماید و قوه عاقله نیز می‌تواند شوق به انجام کاری را که به مصلحت است ایجاد نماید؛ هر چند عموماً وقتی صحبت از شوق به فعلی می‌شود بیشتر شوقی که مبدأ آن قوه شهویه است، مد نظر واقع می‌شود. در چنین مواردی شوق را به معنای میل بر خاسته از قوه شهویه و به منظور جلب منفعتی که مطابق طبع و مزاج شخص است، می‌گیرند. به همین جهت عده‌ای مبدأ اراده را گاهی شوق می‌دانند و گاهی عقل؛ و از این طریق می‌خواهند تمایز مفهومی بین شوق و اراده را بیان کنند و بگویند گاهی شوق به فعلی وجود ندارد ولی شخص آن را اراده می‌کند، در حالی که واقعاً این گونه نیست، بلکه همواه اراده به دنبال شوقی قوی و غالب پدید می‌آید که مبدأ آن هم می‌تواند تصور و تصدیقی باشد که در اثر فعالیت و تأثیر قوه شهویه یا غضبیه بر قوه تخیل پدید آمده باشد و هم می‌تواند مبدأ آن قوه تعقل و تصور و تصدیقی بر اساس مصلحت اندیشی عقلی باشد مانند اراده خوردن داروی تلخ.

با توجه به آنچه از ارتباط اراده با قوای ادراکی گفته شد مراحل شکل‌گیری فعل ارادی و به تعبیری مبادی یا مقدمات آن را می‌توان چنین دانست: 1ـ تصور فعل؛ 2ـ تصدیق به فایده آن، خواه در جلب منفعت باشد، یا دفع ضرر؛ 3ـ شوق به انجام دادن فعل؛ 4ـ اراده یا شوق مؤکد و غالب؛ 5ـ نیروی حرکتی بدن[10] (صـدرالدین

شیرازی، 1410ه‍، ج 4، ص 114).

ابن‌سینا شوق را حالتی دانسته است که در آن نفس، فعل را ملایم و سازگار با خویش می‌یابد؛ و این حالت در واقع انفعال نفس نسبت به چیزی است که به ادراک او در آمده است. بنابراین، تصدیق به فایده خود بخود شوق می‌آفریند و میان این دو، عامل دیگری مؤثر نیست (ابن‌سینا، 1952م، ص 174).

در واقع غایت که تعبیر دیگری از تصدیق به فایده است، شوق را پدید می‌آورد و به این اعتبار می‌توان گفت که فاعل و غایت، یک چیزند (همو، 1403ه‍، ص 22).

صدرالمتألهین شیرازی در مورد معنای اراده می‌گوید:

«اراده شوق شدید به کسب مراد و جزء اخیر علت تامه است»[11] (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 8، ص 323). و نیز در جای دیگر در این مورد می‌گوید: «میل و شوق شدیدی که از عقل عملی منشاء می‌گیرد، اراده نامیده می‌شود»[12] (همو، ج 9، ص 240).

تمایز شوق از شوق مؤکد در افعال انسانی قابل فهم است، از آن جهت که فعل انسان برآیند گرایشها و تدبیرهای گوناگونی است که می‌تواند شوق‌های مختلفی را در او بر انگیزد و در چنین حالی شوق به تنهایی برای صدور فعل کافی نیست، بنابراین، شوق اکید را به معنی نسبی شدت نباید گرفت، بلکه باید آن را غلبه قطعی یک شوق بر گرایشها و تمایلات مخالف آن محسوب کرد (که در واقع این غلبه حاصل قوت یکی از قوای سه گانه غضبیه، شهویه یا عاقله است که مبدأ این شوق است، یعنی هر یک از قوای سه گانه قوت یابد، گرایش او غلبه یافته و شوق حاصل از آن شدت می‌یابد و فعل مطابق این گرایش واقع می‌شود) و این همان اراده است[13].

حکما به ارتباطی مستقیم و بدون واسطه میان اراده و قوای محرکه فاعل قایل شده‌اند؛ بدین معنی که چون در نفس نسبت به صورت خیالی فعل، حالت شوق اکید یا اراده پدید آید، اگر در بدن ناتوانی نباشد، این حالت انفعالی خود بخود به بدن نیز راه می‌یابد و حرکت می‌آفریند[14].

صدرا دو دلیل بر این مطلب می‌آورد: دلیل اول مبتنی بر این است که درک وجدانی فاعل در موضع فعل، میان اراده و ظهور خارجی آن نمی‌تواند واسطه و فاصله‌ای بیابد. دلیل دیگر این است که از قوه محرکه، هم فعل بر می‌آید و هم عدم آن، آنچه به ترجیح یکی از دو طرف می‌انجامد، مقدمات ادراکی فعل است. در این حالت اگر صدور فعل نیازمند واسطه‌ای جسمانی باشد به تسلسل باطل می‌کشد، زیرا تحقق همان واسطه جسمانی نیز خود به واسطه‌ای دیگر نیاز خواهد داشت (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 2، ص 183-184). بدین ‌ترتیب، رابطه‌ای بر پایه علیت بین مقدمات فعل ارادی برقرار است و ضرورت چنین رابطه‌ای به اراده فاعل بستگی ندارد. با توجه به سرشت انفعالی تصور (که نخستین مقدمه اراده است) می‌توان حکم مذکور را به مجموع مقدمات که همان اراده باشد، چنین تعمیم داد که اراده خود نمی‌تواند به اراده دیگر بستگی یابد، و اگر غیر از این باشد، علت تا بی‌نهایت به تسلسل می‌انجامد (ابن‌سینا، 1364، ص 701ـ 706؛ ابوالبرکات، 1357، ج 3، ص 102). از این جهت، برخی به این نکته تصریح کرده‌اند که اراده را عوامل بیرونی موجب می‌شوند (همو، 1411ه‍، ص 22؛ صدرالدین شیرازی، 1410ه‍؛، ج 4، ص 114). ابن‌سینا در این باره می‌گوید که اراده نه به اراده دیگر پدید می‌آید و نه از طبیعت صاحب اراده؛ زیرا اگر طبیعت، اراده را سبب شود، لازم می‌آید که با دوام طبیعت در وجود فاعل، اراده او نیز پیوستگی یابد. اراده هم چون هر پدیده حادثی عللی دارد و این علل، موجباتی فراهم آمده از پدیده‌های ارضی و سماویند (ابن‌سینا، 1364، ص 701-702 و 706) وی در جای دیگر می‌گوید: «نفس، مضطری است در هیأت مختار؛ و حرکات آن همانند حرکت در طبیعت، تسخیری است، زیرا به امور عارضی و انگیزاننده‌ای بستگی دارد که نفس در واقع مسخر آنها است. تفاوت در این است که او از اغراض خویش آگاهی دارد. ولی طبیعت چـنین نیست و فـعل

اختیاری در حقیقت جز بر ذات باری تعالی صحیح نیست[15] (ابن سینا، 1411ه‍، ص 53).

بر اساس این دیدگاه پاسخی که به مسأله جبر و اختیار انسان داده می‌شود، بر این اصل مبتنی است که ملاک اختیاری بودن فعل، بر آمدن از نهاد فرد، یا به تعبیری خود انگیختگی او است، نه آنکه فاعل بتواند از تأثرات نفس هم آزاد باشد. ابن رشد نیز در این باره می‌گوید:

«عللی که خداوند از خارج تحت سلطه خود دارد، تنها تمام کننده افعالی که ما به طرف آنها جلب می‌شویم یا از آنها دور می‌شویم نیست، بلکه آنها عللی هستند برای اینکه ما یکی از متقابلین را اراده کنیم. در واقع اراده همان شوقی است که از یک نوع تخیل یا از تصدیق به شیء برای ما حاصل می‌شود؛ و این تصدیق به اختیار ما نیست، بلکه چیزی است که بر ما عارض می‌شود توسط اموری که در خارج از ما هستند. به عنوان مثال وقتی امر اشتها‌آوری از خارج بر ما عرضه می‌شود، ما ضرورتاً بدون اختیار به آن امر میل پیدا می‌کنیم و بسوی آن حرکت می‌نماییم. و همچنین زمانی که امر ترسناکی از خارج بر ما عرضه می‌شود بالاضطرار نسبت به آن کراهت پیدا می‌کنیم و از آن فرار می‌نماییم. وقتی مسأله چنین باشد، پس اراده ما محفوظ است به اموری که از خارج است و مربوط به این امور می‌شود (ابن رشد، بی‌تا، ص 226).

فعلی که از انسان سر می‌زند، به معنی واقعی همان حرکت محسوسی است که بر اثر اراده در اعضا فاعل روی می‌دهد. حال آنکه غالباً قصد فاعل متوجه اثر بیرونی حرکت خویش است، و این اثر ناگزیر به عوامل خارج از وجود فاعل و محدودیتهای طبیعی عالم ماده بستگی تمام دارد. بدین ترتیب، باید میان غایت نهایی و غایاتی که فاعل در مراحل رسیدن به آن غایت به عنوان وسیله و واسطه منظور می‌دارد، تمایز نهاد و همین تمایز در اراده‌های متعلق به این دو نوع فعل نیز صادق است. ابن‌سینا در این باره چنین می‌گوید: «سبب حرکت ارادی اموری ارادی است و اراده ثابت واحدی که گویی کلی است، به سوی غایتی روی می‌کند که ابتدا در تصور حاصل شده و محفوظ و واحد است به علتی واحد و ثابت؛ اراده‌ای از پس اراده‌ای، به واسطه تصور زمانی از حرکت پس از زمانی، و جایی پس از جایی دیگر، تغییر حرکت از حرکت را سبب می‌گردد و همه اینها بر سبیل تجدد است. نه ثبات، در این جا پیوسته چیزی واحد و ثابت وجود دارد و آن اراده کلی است و اموری وجود دارد که نو به نو می‌شود و آن تصورات جزئی و اراده‌های گوناگون است، چنان که در تفاوت حدود قرب و بعد در حرکت مکانی؛ و چو اینها همه بر سبیل حدوث است»‌[16] (ابن‌سینا، 1403ه‍، ج 2، ص 20 و 49).در نهایت می‌توان چنین گفت که اراده حاصل دریافتهای فاعل است و هیچ فعل ارادی را نمی‌توان تصور کرد که فارغ از مقدمات علمی (ادراکی) فاعل صورت پذیرد. اصلاً وجه تمایز اراده الهی از اراده مخلوقات در ویژگی‌ علم الهی نهفته است. از آن جایی که علم در خداوند برگرفته از معلوم و تابع آن نیست در واقع انفعالی نیست بلکه فعلی و کلی است (همو، ص298 و358). و بدین ترتیب منشأ فعل در خداوند است در واقع در تحقق آنچه به اراده الهی نسبت داده می‌شود، چیزی جز نفس علم او مؤثر نیست و تعلق این علم به چیزی عین هستی بخشیدن به آن است (همو، 1411ه‍، ص 19 و 117؛ همو، 1952م، ص 363ـ365). لذا اراده و علم خداوند، دو چهره از یک حقیقتند. از این جهت برخی از حکما تصریح کرده‌اند که اراده خداوند عین علم اوست (همو، 1364، ص 601؛ همو، ص 367). ولی در انسان از آن جایی که این علم انفعالی و متأثر از عوامل بیرونی است، اراده نیز به تبع آن متأثر از عوامل خارجی واقع می‌شود. همان طور که قبلاً نیز اشاره شد، تحت تأثیر عوامل خارجی و محرکهای محیطی، تصوری از یک فعل خاص در تخیل شخص پدید می‌آید و به دنبال آن، تصدیق به فایده‌ای حاصل می‌شود، حال ممکن است این تصدیق یک حکم عقلائی و بر اساس مصلحتی عقلی باشد که فرد در این فعل برای خود می‌یابد، که در این صورت شوق حاصل از این تصدیق شدت یافته و بر دیگر گرایشها و امیال او غلبه می‌یابد و در نتیجه یک اراده انسانی و عقلانی شکل می‌گیرد؛ و گاهی ممکن است این تصدیق به فایده به دنبال تخیل منفعت یا لذتی در فعل، مطابق با اشتیاق قوه شهویه و یا انزجار قوه غضبیه صورت پذیرد، که در این صورت با شدت یافتن این شوق، اراده‌ای حیوانی برای انسان پدید می‌آید. در هر حال همان طور که از مضمون کلام ابن‌سینا بدست می‌آید حقیقت اراده همان شوق مؤکد است که به دنبال درک مصلحت در فعل چه در مرحله عقلانی و چه در مرحله تخیل پدید می‌آید. بعد از ابن‌سینا کسی نظری جدیدتر و تبیینی روشن‌تر از آنچه او بیان کرده، ارائه نکرده است. حتی صدرالمتألهین نیز سخنی بیشتر از آنجه ابن‌سینا در مورد حقیقت اراده ذکر کرده، نمی‌گوید. او به کرات سخن ابن‌سینا را نقل کرده و به تفسیر و تبیین آن می‌پردازد بدون اینکه کلام تازه‌ای در این مورد ذکر نماید؛ تنها در «اسفار» پس از نقل اقوال مختلف در مورد حقیقت اراده انسان گویا می‌خواهد در مورد اقوال ذکر شده به قضاوت بنشیند، لذا می‌گوید:

«از آنچه گفته شد، آشکار می‌شود اقوالی که در مورد اراده بیان شده هر کدام از وجهی می‌توانند صحیح باشند ولی از وجوهی خطا هستند (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 6، ص343). و در جای دیگری ادامه می‌دهد که با دقت در آنچه در مورد اراده گفته شد، روشن می‌شود که اشتباه آنها این است که گمان می‌کنند اراده در هر صاحب اراده‌ای به معنای واحد است. همان طور که در مورد وجود چنین گمانی دارند، در حالی که این فهم، صحیح نیست، بلکه اراده در موجودات تابع وجود آنها است و همان طور که حقیقت وجود متکثر می‌شود به شدت و ضعف، غنی و فقر، وجوب و امکان حکم اراده و محبت نیز مانند حقیقت وجود است، چون اراده رفیق وجود است و وجود در هر چیزی محبوب و لذیذ است. پس وجود کامل از جمیع جهات برای ذات خود محبوب است و نیز بالذات برای ذات خود مرید است، و آن خیراتی که به دنبال ذات او پدید می‌آیند لازمه بالعرض او هستند و آنها نیز برای او محبوب و مراد هستند اما نه بالذات لکن بالتبع و بالعرض. و اما موجودی که از وجهی ناقص است، او نیز برای ذات خود محبوب است چون آن ذات از نوعی وجود بهره‌مند است، و نیز بالذات اراده می‌کند آنچه را که ذاتش را تکمیل می‌کند، و نیز آنچه را که به دنبال ذات او پدید می‌آید، اراده می‌کند به نحو بالعرض؛ در نتیجه ثابت می‌شود که آنچه اراده یا محبت یا عشق یا میل نامیده می‌شود در جمیع موجودات ساری است مانند وجود. ولی چه بسا در بعضی از موارد به این اسامی نامیده نمی‌شود به جهت جریان عادت و (وجود) اصطلاحات بر خلاف آنها؛ یا به جهت اینکه این معنا در نزد مردم مخفی است و آثار مطلوب از آنها برای مردم آشکار نیست، چنان که در نزد ما صورت جرمیه یکی از مراتب علم و ادارک است ولی تنها صورت مجرد از ماده علم نامیده می‌شود. به همین جهت ما می‌گوییم: اراده و محبت معنی واحدی دارند مانند علم (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 6، ص 339-340).

در واقع صدرا معنای جدیدی از اراده ارائه نمی‌دهد تنها مطابق اصول فکری خود، به نحوی کلام ابن‌سینا را تأیید می‌نماید گویا می‌خواهد حرف او را بر مبنای فلسفه خود تبیین و تحلیل نماید و از لوازم آن در بحث رابطه اراده انسان با اراده خداوند بهره‌مند شود. در تأیید این مطلب می‌توان این قول صدرالمتألهین را شاهد آورد:‌ در انسان? ابتدا تصور فعل است و به دنبال آن، اعتقاد به نفع در فعل حاصل می‌شود، سپس شوق از قوه شوقیه برانگیخته می‌شود و شدت می‌یابد؛ شدت آن به حدی می‌رسد که در انسان اجماع حاصل می‌شود، همان اجماعی که اراده نامیده می‌شود. اینها مبادی افعال ارادی در ما هستند و در خداوند هیچ کدام از اینها نیست. بنابراین فعلی که از ما با اختیار صادر می‌شود، با واسطه‌هایی از جوهر ذات ما به وجود می‌آیند. این واسطه‌ها امور کثیر انفعالی هستند که بعضی از آنها از جنس ادراک و بعضی از جنس حرکت فعلی، و بعضی از باب شهوت و غضب و بعضی از جنس فعل تحریکی مثل جذب و دفع. اما در مورد خداوند فعلش مترتب بر ذات است، بدون واسطه قرار گرفتن چیزی بین ذات و فعل از قبیل صفات و احوال عارضی (همو، ص354-356).

همـان طور که مشاهده مـی‌شود صدرا همانند ابـن‌سینا واسطه‌هایی بین ذات و فعل را که شامل شوق و اراده هم می‌شود، اموری انفعالی می‌داند. بدین ترتیب حصول اراده و شوق نیازمند به اراده و شوق دیگر نیست و این گونه، مسأله تسلسل اراده‌های متکثر پاسخ داده می‌شود؛ ولی در پاسخ به این اشکال امام خمینی‌(ره) در کتاب «طب و اراده» از طریق دیگری وارد می‌شود. ایشان اراده را امری انفعالی نمی‌داند بلکه آن را فعلی از افعال نفس می‌داند. به همین جهت در پاسخ از اشکال معروف تسلسل در اراده این گونه می‌فرمایند:

«افعال اختیاری که از نفس صادر می‌شود بر دو گونه است: 1ـ افعالی که به وسیله اسباب و ادوات جسمانی صادر می‌شود مانند نوشتن. در این گونه کارها در درجه اول عامل، حرکت است و در درجه دوم عامل آن اثری است که از حرکت حاصل می‌شود... در این گونه افعال، میان نفس مجرد و فعل، واسطه‌ها و مبدأهایی وجود دارد از قبیل تصور، عزم و تحریک عضلات؛ 2ـ قسم دوم از افعال نفس، افعالی است که یا بدون واسطه از نفس صادر می‌شود و یا اگر واسطه‌ای باشد واسطه غیر جسمانی است مانند بعضی از تصورات که تحقق و وجودشان با فعالیت همراه می‌باشد و نفس، آن تصور را ایجاد می‌کند بلکه می‌توان گفت که همه صورتهای ذهنی و تصورات نفس بدون واسطه انجام می‌گیرد و تنها خلاقیت نفس است که آنها را ایجاد می‌کند مانند اینکه نفس به واسطه اشتغال به علم و صنعت آن را فرا می‌گیرد و سپس در اثر ممارست و پی‌گیری ملکه‌ای و نیروئی در او پیدا می‌شود که آن ملکه و نیرو خود بسیط است ولی تفصیل آفرین است (موسوی الخمینی، 1362، ص 110-111).

ایشان سپس در تبیین فاعلیت نفس در صدور تصورات، تفاوت این نوع فاعلیت را با نوع اول مشخص می‌سازد: «پس بنابراین نفس انسان با اینکه این گونه افعال را با علم و اراده و اختیار خلق می‌کند و فاعل آنها است ولی این مبادی یعنی علم و اراده و اختیار به طور تفصیل بدان گونه که در قسم اول بود، در نفس نیست. زیرا روشن است که نفس برای اینکه صورتی در خود بیافریند به مبادی یعنی تصور آن صورت و تصدیق به فایده‌اش و شوق و عزم و تحریک عضله نیازی ندارد، بلکه امکان ندارد که این واسطه‌ها میان نفس و صورتهایی که می‌آفریند قرار بگیرند. زیرا بدیهی است که تصور نمی‌تواند مبدأ تصور باشد بلکه نفس به واسطه خلاقیتی که دارد آن تصور را می‌آفریند و نفس در خلق صورتها فاعل بالعنایه است یعنی تنها توجه نفس کافی است که صورت، وجود یابد بلکه نفس در این گونه موارد فاعل بالتجلی است زیرا نفس مجرد است و هر مجردی فعلیات معلول خودش را در مرتبه ذاتش دارا است و چون این چنین است خلاقیتش نیازی به تصور زائد ندارد بلکه همان واجدیت ذاتی که در مرتبه تجرد ذاتی و وجودی، مجردست برای خلاقیت کافی است؛ همان گونه که اراده و عزم و قصد زائد را هم?لازم ندارد (موسوی الخمینی، 1362، ص 111).

بدین ترتیب از نظر ایشان عزم و اراده از افعال نفس است و برای صدور آن نیازی به عزم و اراده‌ای دیگر نیست. لذا در ادامه چنین می‌فرمایند:

«پس از روشن شدن این مطلب بدان که عزم و اراده و تصمیم و قصد از افعال نفس است و مانند شوق و محبت نیستند که از امور انفعالی باشند پس مبدأ اراده و تصمیم، خود نفس است و این مبدئیت نه به واسطه آلات جرمانی و جسمانی است که محتاج به واسطه باشد بلکه نفس انسان اراده، و قصد را بدون آنکه واسطه جسمانی داشته باشد ایجاد می‌کند و هر چیزی که این چنین باشد و بدون واسطه از نفس صادر شود نه تنها احتیاج به اراده زائد که میان نفس و آن چیز واسطه شود، ندارد بلکه چنین وساطتی امکان پذیر نیست و نفس با همان علم و شعوری که در مرتبه ذاتش دارد، اراده و قصد و تصمیم را ایجاد می‌کند که نفس نیز مانند همه فاعلهای الهی اثر خودش را در مرتبه ذاتش به گونه‌ای برتر و شریفتر و کاملتر دارا است و نسبت به اراده نیز همین حال را دارد، چیزی که هست آن است که چون نفس مادامی که تعلق به بدن خاکی دارد و در بند زندان طبیعت است و تجرد کامل خودش را باز نیافته است، در معرض تغییرات و تبدلات قرار می‌گیرد و گاهی فاعلیت دارد و گاهی ندارد و زمانی عزم و اراده دارد و زمانـی ندارد و لازم نیست که بـه طور دائم فعال و یـا دائماً عالم و صاحب عزم باشد (موسوی الخمینی، 1362، ص 111-112).

علامه طباطبایی نیز در معنای اراده بیانی مخالف با ابن‌سینا و صدرا اختیار می‌کند او ضمن اینکه اراده را کیف نفسانی می‌شمارد آن را امری غیر از علم و شوق می‌داند، ایشان در این مورد می‌فرمایند:

«هنگامی که علم فاعل منتهی شود به اینکه فعل برای فاعل خیر است به دنبال آن از فاعل شوقی بسوی انجام فعل پدید می‌آید. پس خیر، مطلقاً و در هر حال محبوب است و حتی به هنگام فقدان خیر، اشتیاق به تحقق آن وجود دارد و این شوق، کیف نفسانی است و قطعاً غیر از علمی است که سابق بر شوق در انسان وجود دارد و به دنبال شوق، اراده پدید می‌آید و اراده، کیف نفسانی بوده، غیر از علم به خیر بودن فعلی است که سابق بر اراده وجود دارد. و نیز اراده، قطعاً غیر از شوق است و با تحقق اراده، فعل محقق می‌شود. فعلی که عبارت است از تحریک عضلات به واسطه قوه عامله که در عضلات پخش شده‌اند» (طباطبایی،? 1414ه‍، ص 297).

ایشان ضمن تصریح به اینکه «اراده که عبارت از کیف نفسانی است غیر از علم و شوق است» اشاره دارند بر اینکه اراده با فعل معیت داشته و قبل و بعد از آن نمی‌تواند وجود داشته باشد (همو).

«علاوه بر این، اراده به معنای کیف نفسانی همراه است اگر منظور از آن جمله اموری باشد که موجود بوده و فساد (و بطلان) در آن راه دارد، به طوری که اراده قبل از مراد موجود نمی‌شود و بعد از مراد (و تحقق آن) نیز باقی نمی‌ماند» (همو‍، ص 298).

همان طور که از کلام علامه طباطبایی فهمیده می‌شود، ایشان تنها سخنی که در مورد اراده می‌گویند آن است که، اراده امری غیر از علم و شوق است اما در مورد اینکه واقعیت آن چیست، هیچ بیانی ارائه نمی‌دهند. در واقع تنها یک تعریف سلبی از اراده ذکر می‌کنند که مفید هیچ شناخت ثبوتی نیست. علاوه بر این در مورد معیت اراده با مراد باید گفت اگر منظور علامه از عدم تقدم اراده بر فعل، تقدم زمانی و حضور آن در مرحله قبل از تحقق فعل است؛ بدین معنی که اراده در جزئی از زمان که قبل از زمان تحقق مراد است، حضور نداشته باشد، قطعاً چنین سخنی را هیچ کس قائل نیست بلکه آنچه که حکما در تقدم اراده بر فعل اظهار می‌دارند، به معنای تقدم رتبی و عقلی است در واقع همان طور که هر علتی بر معلول خود تقدم رتبی دارد هر چند که به لحاظ زمانی انفکاک معلول از علت تامه محال است، در این مسأله نیز فعل با مبادی طولی خود (اعم از تصور و تصدیق، شوق و اراده) معیت زمانی داشته ولی در بین اجزاء این سلسله طولی تقدم و تأخر رتبی وجود دارد لذا اراده بر مراد (فعل) تقدم رتبی دارد.

در نهایت می‌توان از تحلیل اقوال مطرح شده، به این نتیجه رسید که روشن‌ترین تبیین درباره حقیقت «اراده» از طرف ابن‌سینا ارائه شده است. مطابق نظر او اراده عبارتست از شوق مؤکدی که بر تمامی گرایشها و امیال فرد غلبه یافته است. اگر این شوق شدید مبدئی عقلانی داشته باشد و در راستای حکم عقل عملی باشد اراده انسانی خواهد بود ولی اگر دارای مبدأ شهوانی و یا برخاسته از قوه غضبیه باشد و به دنبال تخیل لذت و تصدیق به فایده آن، صورت گیرد اراده حیوانی خواهد بود. به هر حال اراده چیزی نیست جز شوق شدیدی که در اثر وجود انگیزه‌های قوی عقلانی یا شهوانی و غضبی پدید آمده است.

صدرا ضمن پذیرش این معنا از اراده، این شوق شدید را یک امری وجودی و مشکک می‌داند که همانند خود وجود ذو مراتب است و در همه موجودات متناسب با مرتبه وجودیشان ساری و جاری است. این شوق در مرتبه‌ای تمایلی طبیعی است که بر اثر قوه‌ای بیرونی در شیء به وجود می‌آید. همان طور که در قرآن کریم خداوند در مورد دیواری مشرف به افتادن می‌فرماید: «یرید أن ینقض» (کهف، 77). چنین استنباط می‌شود که دیوار بر اثر نیرویی خارجی که همان جاذبه زمین یا از دست رفتن مقاومت مصالح است، میل به فرو ریختن پیدا کرده است. بنابراین استعمال لفظ «اراده» جایز است، یا وقتی در گیاه مشاهده می‌کنیم ریشه به سوی مواد قابل جذب در زمین و برگ‌ها به سوی نور می‌روند، بیان کننده میل طبیعی گیاه برای حیات است؛ در واقع گیاه می‌خواهد زنده بماند و به عبارت دیگر، اراده حیات دارد. در حیوان هم در ابتدایی‌ترین شکل آن، اراده مشاهده می‌شود. یعنی تمایل دارد که زنده بماند و خود را تا نمونه کامل نوع‌اش پرورش دهد. این تمایل طبیعی و اشتیاق به زنده ماندن، حیوان را برمی‌انگیزد که در حد ادراکات خود برای بقای حیاتش فعالیت کند. یعنی علم به اراده حیات که به طور غریزی و خدادادی در او هست، میل و شوق و اراده فعالیت را در او ایجاد می‌کند. و به دنبال اراده و وجود توانایی لازم برای انجام کار، فعل تحقق می‌یابد. بالاترین شکل اراده در موجودات زمینی اراده انسانی است که نوعی اراده عقلی است. اما مراتب عالی اراده متناسب با مرتبه تعالی عقلی و علمی و سایر کمالات وجود در انسان پیدا می‌شود و نفس انسانی بر اثر تزکیه و تعلیم به آن درجه از رشد و تعالی می‌رسد که عقل بر همه امیال و خواسته‌های او غلبه می‌یابد و هیچ امری را خلاف دستور عقل و شرع اراده نمی‌کند. در واقع عقل و ایمان، هدایت‌گر او به سوی خیرات هستند و جز خیر اراده نمی‌کند، حتی اگر این انتخاب به بهای زیر پا گذاشتن همه امیال طبیعی از جمله میل به زندگی دنیایی او باشد[17].

منابع و مآخذ

القرآن الکریم

ابن باجه، تدبیر المتوحد ـ رسائل، به کوشش: ماجد فجری، بیروت، دارالمشرق، 1968م

الله بداشتی، علی، اراده خدا از دیدگاه فیلسوفان، متکلمان و محدثان، قم، بوستان کتاب، 1381

ابن رشد، محمد، منهاج الأدله، بی‌نا، بی‌تا

ابن‌سینا، حسین ‌بن ‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب،1403ه‍

همو، التعلیقات، به کوشش: عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی،?? 1411ه‍

همو، الشفا، به کوشش: ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، بی‌نا، 1952م

همو، النجاة، به کوشش: محمد تقی دانش پژوه، تهران، بی‌نا، 1364

ابوالبرکات بغدادی، هیبة‌اله، المعتبر فی الحکمة، به کوشش: زین العابدین موسوی، حیدرآباد دکن، 1357

ارسطو، متافیزیک، ترجمه: شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، 1366

ایجی، عضدالدین احمد، المواقف، بیروت، عالم الکتب المتنبی، بی‌تا

جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم ملایین، افست امیری، 1368ه‍

دهخدا، علی اکبر، لغتنامه، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

رازی، فخر الدین، البراهین فی علم الکلام، ترجمه: سید محمد باقر سبزواری، تهران، دانشگاه تهران، 1341

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت، الدارالسامیه، 1412ه‍

سجادی، جعفر، فرهنگ علوم عقلی، تهران، کوش، 1373

سمیع، دغیم، فلسفه القدر فی فکر المعتزله، بیروت، دارالفکر اللبنانی، الطبعة الاولی، 1992م

صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفارالاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410ه‍

همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363

صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات حکمت، 1366

طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1414 ه‍

طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول، تحقیق: عبدالحسین مشکوة الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358

طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403ه‍

فارابی، محمد، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1421ه‍

همو، السیاسة المدنیة، به کوشش: فوزی متری نجار، بیروت، 1384ه‍

همو، مسائل متفرقه، تحقیق و مقدمه: جعفر آل یاسین، تهران، حکمت، 1371

قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ هفتم، 1376

قطب الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش: محمد مشکوة، تهران، 1317

کندی، یعقوب، رسائل، به کوشش: محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1369ه‍

المقری الفیومی، احمد بن محمد بن علی، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، چاپ دوم، 1414ه‍

الموسوی الخمینی، روح اله، طلب و اراده، ترجمه و شرح: احمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی فرهنگی، 1362

همدانی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، تحقیق: عبدالکریم عثمان، مصر، مکتبة وهبه، 1384ه‍

هیدجی، محمد، تعلیقه علی المنظومه، تهران، 1363

[1] کار ارزیابی مقاله در تاریخ 19/9/84 آغاز و در تاریخ 13/10/84 به اتمام رسید.

[2] «قال أصحابنا... انها صفة ثالثة مغایرة للعلم و القدرة توجب تلک الصفة تخصیص أحد المقدورین بالوقوع».

[3] ر. ک? به: ( سمیع، 1992م، ص 196).

[4]ر.ک به: (قطب الدین شیرازی، 1320، ج 3، ص 91).

[5] ر.ک به: (هیدجی، 1363، ص 338).

[6] «عند ما تحصل هذه المعقولات (المعقولات الاول) للانسان، یحدث له بالطبع تأمل و رویّه و ذکر و تشوّق الی الاستنباط، و نزوع الی بعض ما عقله و شوق الیه و الی بعض ما یستنبطه، أو کراهته. و النزوع الی ما أدرکه بالجمله هو الارادة. فإن کان ذلک عن احساس أو تخیل، سمی بالأسم العام و هو الاراده ...».

[7] ر. ک به: (ابوالبرکات، 1357 ه‍، ج 3، ص 112-114 ).

[8] ر. ک به: (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍ ،ج 4، ص 113؛ همو، 1363، ص 269).

[9] ر. ک به: (ارسطو،1366، ص 290-291 ).

[10] ر.ک به: (طوسی، 1379، ج 2، ص 411-412 ).

[11] «هی الشوق الأکید الموافی للمراد و هی الجزء الأخیر من العلة التامة».

[12] «المیل و الشوق المؤکد من العقل العملی یسمی بالاراده».

[13] ر. ک به: (ابن سینا، 1952م، ص 172-174 ).

[14] ر. ک به: (همو، ص 172-174 ؛ طوسی ، 1403ه‍، ج 3، ص 173-174).

[15] ر. ک به: (ابن باجه ، 1968م، ص 59؛ صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 4، ص 114؛ همو، ج 2، ص 224؛ همو، ج 3، ص 14).

[16] ر . ک به: ( ابوالبرکات، 1357، ص 170، 174، 177).

[17] رک به: (الله بداشتی، 1381، ص59-60.با اندکی تصرف و تلخیص).