مرجعیت عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق

مقدمه
در نصوص ومتون دینی به هزاران قضیه برمی‌خوریم که نهاد آن عرفی وگزاره‌اش شرعی است؛ از قبیل: غصب حرام است، معامله دیوانه باطل است، خون نجس است،‌ مسکر حرام است،‌تصرف ولی در دارایی‌های مولّی‌علیه با وجود مصلحت صحیح است و...
در تمام این قضایا، گزاره‌ها شرعی است، اعم از این‌که حکم از طرف شارع تأسیسی  باشد یا امضایی؛‌ ولی نهاد یا مرتبط با نهاد (غصب، دیوانه، خون، مسکر و مصلحت) مفاهیم عرفی است ومرجع تفسیر آن‌ها عرف است؛ اما تطبیق این مفاهیم بر افراد، افعال واشیایی که در خارج‌اند، امر دیگری است که تفسیر مفهوم ربطی به آن ندارد.
حال سؤال این است که چه کسی یا چه چیزی مرجع تطبیق مفاهیم عرفی موجود در قضایای شرعی است؛ به عنوان مثال, مرجع در این که خون نجس است یا نه, قانون‌گذار (شارع) است، ‌و مرجع در این که خون چیست، عرف است؛ اما چه کسی باید داوری نماید که این فرد موجود در خارج، مصداق خون است, یا مسافرتِ از این مبدأ تا آن مقصد مصداق مسافرت موجب قصر نماز است,‌ یا این آب معین مصداق کرّ است, ‌یا فلان شخص مصداق یا مجنون است و...
 با این توضیح معلوم گردید که مرجعیت عرف در تعیین مفاهیم غیر از مرجعیت آن در تطبیق مفاهیم بر مصادیق است، وآن‌چه اکنون محل بحث است، مرجعیت دوم است.
موقعیت مرجعیت عرف در اندیشه‌ها
 این کاربرد در هر دو عرصة نظری و عملی مورد اختلاف اندیشمندان قرار گرفته است و از آن جا که کاوش و تحقیق بایسته‌ای پیرامون آن صورت نگرفته است، گاه رفتار یک فقیه در صحنة استنباط یکسان نبوده، به‌گونه‌ای که برخی نظریاتش از اعتبار عرف در این کارایی خبر می‌دهد، و برخی دیگر از عدم اعتبار آن! به عنوان نمونه, فقیه نامی شیعه مرحوم سید محمد کاظم یزدی در کتاب فقه خویش چنین می‌نگارد:‌
«اگر مسافت در مسافرت کم‌تر از هشت فرسخ ـ هرچند اندک ـ باشد، موجب قصر نماز نمی‌گردد؛ زیرا مسافرت مزبور مبتنی بر تحقیق است نه تسامح»؛ (یزدی, بی‌تا, ج2‌:113).
«هرگاه آب کمتر از کر باشد ـ هرچند به نصف مثقال ـ حکم آب قلیل دارد»؛ (همان, ج1‌:36).
«گفته شده: عروض دیوانگی برشخص در طول سال ـ هرچند به یک لحظه ـ باعث عدم صدق سلامتی در طول سال می‌گردد [ازاین رو پرداخت زکات بر چنین فردی واجب نیست] ‌اما قبول این گفته مشکل است؛ ‌زیرا آن‌چه وجوب پرداخت زکات را می‌رساند صدق نام دیوانه بر صاحب مال است. به تعبیر دیگر، عدم صدق عاقل بودن در تمام سال، روشن است که عروض جنون در یک لحظه بلکه تا یک ساعت و بیش‌تر به چنین صدقی لطمه نمی‌زند» (همان:246). نظر اوّل ودوم مورد پذیرش حاشیه نویسان عروة الوثقی نیز قرار گرفته است, ‌هر چند در پذیرش نظر سوّم باهم اختلاف دارند.
آن‌چه در نگاه اوّل در ذهن کاوش‌گر خطور می‌کند پرسش از گسست دو مورد اوّل (وموارد مشابه) از مورد سوّم است. اگر مراجعه به عرف در صدق وتطبیق مفاهیم بر عینیت‌ها صحیح است، چنان‌که در نظریه سوّم اعمال گردیده است، باید در دو مورد اوّل نیز به عرف مراجعه گردد؛ امری که این فقیه وسایر فقها با آن مخالفت نموده‌اند! این پرسش،‌ وقتی به یک مشکل بزرگ تبدیل می‌گردد که بدانیم منشأ این فتوا اندیشه اصولی این فقیه و موافقان او است, بدون این‌که نصّی خاص یا تعبدی ویژه در مسئله وجود داشته باشد.
تتبع در سایر متون فقهی نیز ره‌آوردی همگن با ره‌آورد پی‌جویی عروة الوثقی دارد؛ از این رو باید توجیهی اندیشید. به هر حال، با واگذاری داوری نهایی در این باره به انجام این گفت‌و‌گو، بحث از موقعیت این کاربرد را در عرصه نظریِ اصول فقه وعرصة عملیِ فقه با بیان سه نکته پی می‌گیریم:
1ـ این کارایی برای عرف، ‌تنها در موضوعات عرفی مورد بحث است، ‌وگرنه موضوعاتی که از مخترعات شرعی است یا موضوعاتی که در گزاره‌های عقلی وجود دارد، محلی برای توهّم مرجعیت عرف در تطبیق آن موضوع بر مصادیقش نیست. به عنوان مثال, در قضیّه: «انجام عملی که صورت نماز را از بین ببرد،‌ صلاحیت اجزای انجام شده برای انضمام بقیه اجزا به آن‌ها‌ را از آن‌ها می‌گیرد», داوری پیرامون معنا ومفهوم «صورت نماز» و انطباق آن با عینیّت خارجی با عرف نیست؛ ‌زیرا نماز مخترع شرعی است و داوری نیز با اواست. این سخن در تمام موضوعات شرعی جاری است.
 هم‌چنین در خبر: «هرگاه مالی از دیگران نزد شخصی بود وی باید در شناسایی مالک کوشش نماید»،‌ اگر حاکم در این گزاره عقل باشد، نباید در صدقِ اشتغال انسان به کوشش در شناسایی مالک،‌ به عرف مراجعه نمود،‌ بلکه چون قضیه عقلی است باید حدود موضوع و تطبیق را نیز عقل تعیین نماید؛ (انصاری،‌ 378:1422). از این رو ممکن است عقل در مثال بالا تا حد نا امید شدن از پیدا نمودن مالک تفحص را لازم بداند و صدق عرفی تفحص را کافی نداند؛ (ایروانی،61:1379)، در حالی‌که اگر گزاره مزبور از نصّ شرعی ـ چون قرآن وحدیث ـ استفاده شده‌ بود مرجع در بیان مفهوم «فحص واشتغال به آن» و بنابر نظر برخی از فقیهان مرجع در تطبیق آن بر خارج، عرف بود.‌ شاید بر اساس همین نگرش است که شیخ انصاری در مسئله مزبور فرموده است:
«معیار در مقدار فحص صدق عرفی اشتغال شخص به جست وجو از مالک است؛‌ نظیر آن چه فقها در مال پیدا شده گفته اند»؛ (انصاری،‌ 70:1422).
2ـ آن چه در این بحث مورد گفت وگو و اختلاف است مراجعه به عرف در تطبیق،‌با روشن بودن مفهوم عرفی است؛ بنابراین،‌ هرگاه انگیزه فقیه در مراجعه به عرف در تطبیق مفاهیم بر خارج، شناسایی مفهوم عرفی یک واژه و هیأت باشد،‌ نظیر واژه‌شناسی که می‌خواهد از استعمالات رایج بر زبان‌ها به معنای کلمه پی ببرد، این مراجعه مورد موافقت همگان بوده و از محل گفت وگو نیز خارج است؛ (غروی تبریزی, بی‌تا:‌276).
3ـ آن چه مورد گفت وگو واختلاف است «عرف دقیق» است نه عرف تسامحی. بنابراین، مراجعه به عرف در تطبیق وپذیرش داوری مردم بر اساس مسامحاتی که دارند،‌ مورد ردّ همگان،حتی مدافعان پذیرش عرف در تطبیق است. در واقع انگیزة این گروه در پذیرش عرف تطبیقی، ‌شکستن انحصار تطبیق به دقت عقلی است (حصری که مورد نظر منکران کارایی عرف در تطبیق است) نه این که خواسته باشند راه را بر تسامحات عرفی باز نمایند.
یکی از مدافعان سرسخت پذیرش عرف در تطبیق چنین می‌نگارد:
«تسامح عرفی در هیچ مورد معیار نیست،‌ نه در بیان مفاهیم و نه در تشخیص مصادیق، واگر سخن از مراجعه به عرف است، منظور عرف با همه دقت‌هایش در تشخیص مفاهیم ومصادیق است. این عرف ـ در قبال تشخیص دقیق وبرهانی عقل ـ تشخیص معیار است»؛ (امام خمینی،  1385: 227).
آن‌چه بیان گردید, اختصاص به عرف مبتنی بر تسامح ندارد، بلکه عرف و داوری ناشی از غفلت وغیر قادر بر تفکیک مقارنات ازاصلِ تحقیق معنا ومفهوم نیز از محل گفت وگو خارج است. به عنوان مثال, هرگاه کالایی دارای منافع اندک باشد به‌گونه‌ای که عرفاً عنوان «مال» بر آن صادق نباشد، نباید مورد معامله قرار گیرد و انجام معامله بر آن باطل است.  اما گاه ممانعت از صدق مال بر کالایی به جهت غفلت داوران از خواصّ مفید و کشف نشدة آن کالا است، به گونه‌ای که اگر توجه می‌نمودند چنین قضاوتی نداشتند؛ روشن است, که این داوری (عرف) در تطبیق, ارزش علمی و مرجعیت فقهی ندارد (انصاری، 20:1422).
هم‌چنین گاه داوران بر اساس مقارنات و ظرفیت‌های ویژه نمی‌توانند قضاوت صحیحی در تطبیق داشته باشند؛ به عنوان مثال، هر گاه گفته شود: «سجده باید بر زمین صورت گیرد»، عرف موافق با صدق زمین بر کوزة سفالی ـ مخصوصاً وقتی پر از آب، در کنار سفره است ـ نیست، امّا اگر کوزه شکسته و تکّه‌ای از آن در کناری افتاده باشد و نمازگزار بر آن سجده نماید، مخالفتی از عرف دیده نمی‌شود و به آسانی با صدق «زمین» بر سفال شکسته کنار می‌آید. بدون تردید مخالفت با انطباق در فرض اوّل به واسطه وجود شرایط ویژه (سفال به شکل کوزه پر از آب و در کنار سفره) است؛ شرایطی که نباید در انطباق مورد نظر قرار گیرد. حاصل این تحقیق در یک جمله چنین است:
«عرفِ مورد گفت‌گو در این کاربرد، عرف دقیق، آشنا، غیر متأثر از مقارنات در موضوعات و مفاهیم عرفی است». با تبیین این سه نکته و پیش فرض، به بررسی اندیشه‌ها پیرامون کاربرد عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق و افراد موجود در خارج می‌پردازیم. در مورد کارایی تطبیقی عرف دو نظر عمده وجود دارد:**
1ـ اندیشه موافق
گروهی (نجفی, 1392, ج26: 74؛ همدانی, 1374: 675؛ حائری, بی‌تا, ج1: 229ـ 184) از عالمان فقه و اصول، با تصریح بر مرجعیت عرف در تطبیق چنین برهانی بر آن ارایه نموده‌اند:
«معیار در تبیین همه مفاهیم [عرفی] و کیفیت انطباق آن‌ها بر موارد، عرف است؛ زیرا شارع در محاوره و گفت وگو با دیگران اصطلاح خاص و روش ویژه‌ای ندارد. با این بیان، از جمله «از خون اجتناب نما و لباس خویش را از نجاست بول شست وشو ده» وقتی گوینده آن شارع باشد، همان معنا فهمیده می‌شود که وقتی گوینده آن از مردم باشد، فهمیده می‌شود؛ هم‌چنین وقتی گفته می‌شود: «صورت و دست خود را تا آرنج بشویید»، مراد چیزی جز شست وشو به صورت متعارف و معمول نیست، نه شستن از بالا به پایین با دقت و تأمّل عقلی»؛ (امام خمینی، 1385 ق: 228).
مطابق این باور، هم‌چنان که در تبیین مفهوم خون باید به عرف رجوع کرد، در تشخیص مصداق نیز باید عرف را مرجع قرار داد؛ به همین دلیل اگر عرف موردی را «رنگ خون» بداند نه «خون»، نباید احکام خون را بر آن مورد جاری کرد؛ هر چند بر اساس داوری عقل و برهان امتناع بقای عرض بدون معروض, رنگ خون چیزی جز خون نیست.
2ـ اندیشه مخالف
در مقابل اندیشه پذیرش کارایی انطباق عرفی، نظریه انکار این کارایی قرار دارد. این اندیشه ـ به خصوص در عرصة نظر ـ مورد قبول اکثر فقیهان قرار گرفته است.(آخوند خراسانی, بی‌تا: 227؛ خویی, بی‌تا, ج1: 276؛ بروجردی, 1414,ج1: 24) استدلال این گروه در این زمینه نبود دلیل معتبر بر مرجعیت عرف در این کارایی و تعلّق احکام به واقع موضوعات ـ نه مصداق مورد نظر عرف ـ است. به همین دلیل مراجعه به عقل ـ به عنوان راهی برای کشف واقع ـ مورد توصیه این گروه است؛(خویی, بی‌تا, ج1: 183).
برخی از صاحبان این اندیشه، ضمن تأیید فکر خویش به مواردی که در مقام تطبیق به عرف مراجعه نشده وکمال دقّت عقلی به‌کار رفته است، مواضعی را که توّهم مراجعه به عرف در انطباق شده است ـ از قبیل: انطباق مفهوم آب، طلا وگندم،‌برآب و طلا وگندم ناخالص ـ این گونه توجیه نموده اند:
«از آن‌جا که توسیع و تضییق مفاهیم واژه‌ها وابسته به نظر عرف است وعرف مفهوم آب و طلا را ـ وقتی بدون قرینه خاصّی ذکر گردد ـ بر اعم از خالص و ناخالص (البته به مقدار کم) اطلاق می‌کند، احکام متعلق به آب وطلا [مثلاً] به آب وطلای ناخالص نیز تعلق می‌گیرد؛ وگرنه باید دانست که مرجعیت عرف در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق وموارد هیچ دلیلی ندارد»؛ (غروی تبریزی, بی‌تا, ج1‌:276).
وی در جایی دیگر در بیان همین اندیشه چنین می‌گوید:
«عرف مفهوم گندم را به گونه‌ای توسعه می‌دهد که بر گندم خالص و گندم ممزوج با خاک وامثال آن منطبق می‌گردد؛‌ به همین دلیل در نصاب زکات, گندم خالص معیار نیست. هم‌چنین وقتی فروشنده به خریدار یک من گندم می‌فروشد، او را مجبور به پرداخت یک منّ گندم خالص نمی‌نماید. وجود این موارد، حکایت از توسیع مفهوم عرفی گندم وصدق حقیقی عرفی ـ هر چند غیر دقیق ـ‌ می‌نماید [نه این‌که مفهوم گندم فقط گندم خالص را شامل شود, اما با تسامح و اغماض، تطبیق آن را بر مصادیق غیر واقعی پذیرفته باشیم]؛ ‌البته هرگاه مفهوم واژه کاملاً‌ روشن بود وسخن  از توسیع در مفهوم نبود [مانند مفهوم «سال»که آغاز وانجام آن معلوم وقابل زیاده ونقص نیست] در این جا اگر تسامح وتوسیعی دیده شود ناشی از سهل انگاری در تطبیق است که مورد پذیرش شرع نیست، هر چند عرف برآن اصرار ورزد. بر این اساس، اگر شخص برخوردار از نصاب وجوب زکات در یک لحظه از سال دیوانه گردد، پرداخت زکات براو واجب نیست؛‌ زیرا واقعاً در تمام سال عاقل نبوده است [واز شرایط وجوب پرداخت زکات سلامت عقل در همه سال است]؛‌ هرچند عرف ـ با عدم ملاحظه جنون در یک لحظه وچند لحظه ـ قائل به انطباق عاقل در طول سال بر مالک نصاب باشد»؛ (بروجردی, 1414, ج1: 24)
بررسی
واقعیت این است که داوری وفصل گفت وگو میان این دو اندیشه کار آسانی نیست؛ زیرا هیچ‌کدام از صاحبان این دو باور دلیل قاطعی بر مدّعای خود اقامه ننموده اند. ضمن این‌که استشهاد به برخی نمونه‌های فقهی ـ با توجه به وجود مواردی چند برای هر دو اندیشه ـ نیز مؤیدی برای تعیین هیچ‌یک از این دونظر نیست.
نقد اندیشه اوّل (موافق)
استدلال برخی از قائلین به نظریة اوّل مبنی بر این که شارع در مفاهمه وگفت وگوی خویش روش خاصّی برنگزیده است، هر چند سخن مقبولی است اما اثبات کننده قبول عرف در کارایی تطبیقی نیست. آن چه با این استدلال ثابت می‌گردد حضور عرف به معنای عرف لفظی مقبول همگان است نه عرف به معنای داوری وقضاوت.
آیا کسانی که این کارایی را برای عرف نپذیرفته‌اند معتقد به همسانی محاوره شارع با یکایک مردم نبوده‌اند؟! به طور قطع چنین نیست اما ـ‌ به حق ـ‌ معتقد بوده‌اندکه حاصل این همسانی،‌ لزوم مراجعه به عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق نیست. حق این است که برای رسیدن به واقع در این مسئله باید به رویّه و عرف عقلا که صاحب قانون‌اند مراجعه نمود. آیا بنای خردمندان در تطبیق مفاهیم عرفیِ مأخوذ در قانون بر مراجعه به عرف است یا نهاد دیگری را در این ارتباط در نظر می‌گیرند؟ مشکلی که در این‌جا وجود دارد ثابت نبودن مراجعه به عرف به عنوان یک رویه و اصل کلی در تطبیق توسط عقل است و محیط تقنینِ خردمندان حکایت از مصدریت تطبیقی عرف در همة موارد ندارد.
اما استشهاد به مثل «فاغسلوا وجوهکم وایدیکم الی المرافق», برکارایی عرف در تطبیق, یا به مثل مراجعه به عرف در انطباق یا عدم انطباق مفهوم خون بر آن چه از رنگ خون در لباس وجود دارد،‌ نمی‌تواند مدّعای طرفداران این کارایی را ثابت نماید؛ زیرا علاوه بر این که به مواردی نقض می‌شود که عرف با همة دقت‌هایش مفهوم را تطبیق می‌دهد ولی در فقه مورد پذیرش واقع نشده است, آن‌چه با این نمونه‌ها ثابت می‌گردد کاربرد مرجعیت عرف در تفاهم اد‌لّه است که ربطی به کاربرد تطبیقی ندارد. در نقد اندیشه دوم به توضیح بیش‌تر این مطلب پرداخته خواهد شد.
نقد اندیشه دوم (مخالف)  
مفصل‌ترین نوشته و سخن برای تثبیت اندیشه دوم سخنان محقق خویی است، که نقل آن گذشت، اما ملاحظاتی که در زیر به آن‌ها اشاره می‌شود عرصه را بر گفته ایشان تنگ می‌نماید:
1ـ ایشان با همه کوششی که نموده است دلیلی بر ادعای خود اقامه ننموده و به نبود دلیل بر صحت مراجعه به تطبیقات عرفی اکتفا کرده است. روشن است که این مقدار از بیان نمی‌تواند سخن و طرح ایشان مبنی بر مراجعه به عقل, (خویی, بی‌تا, ج4‌:‌183) و هرچه اثبات کنندة واقع موضوع است، را ثابت نماید. جالب این که ایشان در برخی از گفته‌های خود رجوع به عرف در تطبیق را همراه و قرین دائم با تسامح و بی دقتی می‌داند؛ (غروی تبریزی, بی‌تا, ج1‌:‌276). به همین دلیل, موارد دقّت وعدم تسامح در فقه را دلیل بر عدم مرجعیت عرف در تطبیق می‌داند، در صورتی که به تصریح دیگران و نیز خود ایشان در دیگر نگاشته‌ها (بروجردی، 1414، ج1: 24) عرف مورد بحث عرف دقیق وبدون تسامح است؛ (خویی, بی‌تا, ج4‌:‌183). به طور قطع وجود تطبیقات دقیق در مثل تحدیدات نمی‌تواند دلیل بر عدم کارایی عرف در تطبیق باشد.
2ـ  ایشان و هم‌فکران وی، بر اساس اندیشه عدم حجیّت عرف در تطبیق و لزوم اعمال کمال دقت، در تنگنای حلّ موارد زیادی قرار دارند که به دلیل ضرورت فقه ـ در نگاه اوّل ـ تسامح در تطبیق صورت گرفته است؛ مثلاً هیچ فقیهی قائل به دقت عقلی در تطبیق مفهوم امثال آب، گندم، جو وطلا نیست و اگر می‌گویند آب کرّ فلان مقدار است، یا حدّ نصاب گندم وجو در زکات فلان مقدار، منظورشان همان آب وگندم وجویی است که معمولاً‌ مقداری املاح وخاک و شن دارد. راهی که ایشان ارایه داده توسیع مفهوم توسط عرف می‌باشد؛ به‌این معناکه توسیع وتضییق وبه طور کلی وضع وتغییر در معانی واژه‌ها به‌دست عرف است، حال اگر عرف مثلاً مفهوم آب را بر مرکبی اطلاق کند که علاوه بر اکسیژن و هیدروژن، اندکی گچ یا ماده دیگری نیز دارد، ‌باید از او تبعیت کرد. هم‌چنین نسبت به امثال طلا،‌ گندم وجو باید تابع عرف در توسیع مفهوم بود.
سؤالی که متوجه ایشان است این است که بدون تردید در صدق مفاهیم آب، طلا، گندم و امثال آن بر آب وطلا وگندم غیر خالص نوعی جهش وچشم پوشی صورت گرفته است، اما به چه دلیل نام این را توسیع در مفهوم می‌گذارید. چه دلیلی بر این که این عمل را «تطبیق عرفی» ننامند، دارید؟
آن چه تحلیل ایشان را در معرض شکّ و تردید قرار می‌دهد این است که اگر توسیع مورد ادّعای ایشان را در مثل آب و طلا ـ که موادّ‌ زاید آن‌ها از مواد اصیل جدا نیست ـ بپذیریم، در مثل گندم و جو قابل پذیرش نیست! اگر درمیان یک تن گندم، یک کیلو سنگ‌ریزه وکاه ومواد زاید دیگر باشد، آیا عرف بر سنگ‌ریزه آمیخته با این گندم، ‌یا بر گندم وسنگ‌ریزه (مجموعاً‌) اطلاق نام گندم می‌نماید, یا در همان وضعیت, بر گندم ‌(به عنوان حبّه‌ای شناخته شده) نام گندم می‌نهد و بر کاه و سنگ نام کاه و سنگ؟!
ایشان پس از تثبیت توسیع در مفهوم و پذیرش صدق حقیقی عرفی می‌فرماید: «و إن لم یکن دقّیاً» و نظرش در این نفی به نفی دقت عقلی است، در حالی که با فرض توسیع و صدق حقیقی، سخن از عدم دقت عقلی بی معنا است. به طور اصولی‌ عدم دقّت در مورد آن‌چه به مفهوم عرفی مربوط می‌شود بی‌وجه است.این لغزش در سخـن برخـی از  اندیش‌مندان دیگر نیز وجـود دارد؛ (شاهـرودی, بی‌تا: ج2, 264). ملاحظه شد که هیچ کدام از سخنان صاحبان دو اندیشـه گذشته متکی به سندی مطمئن و خالی از نقض و ردّ نبوده وملاحظاتی بر هر کدام وارد است.
با پی‌جویی در متون فقهی متوجه می‌شویم که در امر تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق آن‌ها نهادها و شخصیت‌های مختلفی معرفی گردیده است. در این‌جا با ذکر برخی از این متون به نقد آن‌ها می‌پردازیم. نهادهای تطبیقی مذکور در این متون از این قرار است:
1ـ فقیه و متصدی استنباط
با اندکی تتبع در متون فقهی می‌توان به موارد زیادی که فقیه به تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق معین اقدام کرده است، دست یافت. به عنوان مثال، فقها در بحث سجده بر زمین‌‌ یا آن‌چه ‌از زمین ‌به‌جز خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها می‌روید، اقدام به تطبیق این مفاهیم (عرفی) بر موارد زیادی نموده‌اند.
مرحوم سید محمد کاظم یزدی در همین زمینه ده‌ها تطبیق را صورت داده است؛ (یزدی, بی‌تا, ج1‌:588).
2ـ شخص مکلف
در برخی موارد، داور در امر انطباق، شخص مکلف است. برخی به طور عام در غیر موضوعات مستنبطه مانند صلات، زکات، حج و روزه، مرجع در تشخیص مصادیق را شخص مکلف دانسته‌اند؛ (معرفت,1373: 106).
3ـ عرف خاص و مقید
به پرسش‌ها و جواب‌های زیر توجه نمایید: سؤال: در وقف  آمده: سالی دو روز روضه خوانی شود، آیا شب را هم شامل  می‌شود؟
جواب: چنان چه در آن محل روضه خوانی در شب نیز متعارف باشد،‌ مانعی ندارد؛ (تبریزی، 1378: 319).
ـ سؤال: ملاک ومناط تشخیص موسیقی حرام با چه کسانی است؟ اگر با عرف است ‌کدام عرف؛ عرف مؤمنین ومتشرعین یا عرف موسیقی دانان وآهنگ‌سازان یا عرف کارشناسان فرهنگی جامعه یا عرف علما واندیش‌مندان یا عرف فقها ومفتیان؟
جواب: در این گونه موارد باید به عرف عام متدین مراجعه کرد که تشخیص دهند کدام آهنگ وصوت مناسب مجالس لهو وفساد است وکدام نیست. علما وفقها نیز در این‌گونه موارد به چنین عرفی رجوع می‌کنند؛ (مکارم شیرازی، 1379, ج2: 228). آن چه در این دو نگاشته مورد نظر است، تطبیق مفاهیم عرفی (هر روز روضه خوانی، لهو و فساد وصدای مناسب مجلس لهو) بر موارد خارج است؛ نگاشته اوّل مرجع تفسیر وتطبیق را عرف محلّ و نگاشته دوم مرجع را عرف متدین وآگاه تعیین کرده است.
4ـ عرف خبره وکارشناس
عرف کارشناس ونظر تخصصی وی، نهاد دیگری است که بعضی بر مرجعیت آن در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق تأکید دارند وگروهی نیز با آن مخالف‌اند و از برخی نگاشته‌ها نیز رویّة ‌واحدی ‌به‌دست ‌نمی‌آید. (نجفی, 1392, ج28: 130) از موافقین ‌این ‌نهاد می‌توان از مرحوم امام خمینی نام برد. ایشان در عرفی‌ترین موضوعات چون «فلس» در ماهی، مرجعیت متخصص را در امر تطبیق می‌پذیرد تا چه رسد به موضوعات عرفی پیچیده. براساس دستور ایشان در نیمه اوّل سال 1362ش جهت بررسی حلیت یا حرمت تاس‌ماهی، فیل‌ماهی و اوزون برون, سمیناری در بندر انزلی با شرکت گروهی از متخصصان علوم زیست برگزار گردید و نتیجه نظر کارشناسان این بود که انواع تاس‌ماهیان دریای خزر، ‌ماهی اوزون برون، شیرماهی و‌ فیل ماهی، ‌در قسمت‌هایی از بدنشان خصوصاً‌ روی ساقه بالایی باله دمی فلس‌های لوزی شکل دارند؛ (امام خمینی, 1370، ج17: 221؛ معرفت, 1374: 166). سخن مخالفین مرجعیت عرف و داوری کارشناس،‌ همراه با نقد وبررسی آن در ادامه بحث بیان می‌گردد.
5ـ عقل ودقت کامل
داوری عقل در امر تطبیق، ‌پیشنهاد برخی از منکران مرجعیت عرف در تطبیق است؛ (خویی, بی‌تا, ج3: 183).
6ـ عرف عام (دقیق ومسامح)
پیش از این، اندیشه مرجعیت عرف عـام دقیق را به تفصیل نقـل نمودیم.
برخـی حتی تطبیق عرف مسامح را نیز در مواردی (چون صدق گندم بر گندم ناخالص) پذیرفته‌اند؛ (همدانی،‌ 1374: 675).
بررسی نهایی
گفت و گو پیرامون مرجع تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق را با سیر در متون وتتبّع در کلمات و آشنایی با اندیشه‌ها واد‌له‌، در قالب‌ چند اصل که ناظر به مباحث گذشته نیز می‌باشد, پی می‌گیریم.
اصل اوّل
در هر قضیه‌ای که مبیّن قانون است، ‌وقتی حکم به موضوع تعلق می‌گیرد وقرینه خاصّی وجود ندارد، ‌منظور قانون گذار، ‌واقع خارجی موضوع است. جالب این که این رویّه اختصاص به قانون خاصّی ندارد، بلکه در قوانین الهی وغیر الهی، موضوعات عرفی و غیر عرفی، حتی قضایای قانونی وغیر قانونی وجود دارد. از این رو هرگاه گفته شود: «آب مطهر است»، «بول نجس است»‌،‌ «نماز جمعه واجب است»‌، ‌«سرقت موجب حد می‌گردد»‌، ‌«زنا حد دارد»‌، «انفاق به فقیر موجب برکت است»‌، «ساعت ده شب رفت وآمد در خیابان ممنوع است»‌، ‌در همه این قضایا، گزاره‌ها بر واقع نهادها مترتب می‌گردد وتا قرینه خاصّ دلالت کننده بر تعیین جایگزین ‌وجود نداشته باشد, به واقع موضوع تعلق می‌گیرد،‌ همان‌طور که در قضایای تبیین کننده تکوین نیز چنین است. البته هر قانون‌گذاری می‌تواند قید خاصّی ـ جدای از واقع ـ در موضوع أخذ وآن را بیان نماید, وگرنه اصل وپایه همان است که گفته شد. این اصل، ‌مورد پذیرش همه خردمندان ومطابق اطلاق موضوع است؛ (خوانساری، 1405: 15).
البته واقع وعینیت هر موضوع به تناسب آن موضوع است؛‌ مثلاً‌ عینیت مفهوم آب وخون وامثال این مفاهیم به تحقق خارجی است،‌ اما هرگاه مفهوم «حق» یا «باطل» (مثلاً‌) موضوع حکم قرار گیرد،‌ هرچند چون سایر مفاهیم موضوعی،‌ منظور واقعیت این مفاهیم است اما واقعیت مفهوم حق یا باطل اعتبار آن‌ها است, واز آن‌جا که ممکن است هر قانون‌گذاری دیدگاه ویژه‌ای نسبت به مقو‌له حق و باطل داشته باشد،‌ باید نگرش قانون گذار را در تبیین وتعیین واقعیت این دو در نظر گرفت. به عنوان مثال, در آیه کریمه «ولا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» (بقره(2): 188 ؛ نساء‌(4): 29) حرمت به اکل مال به باطل تعلّق گرفته است ومطابق اصلی که بیان گردید,‌ منظور از باطل، واقعیت و عینیّت باطل است، اما واقعیّت باطل در این آیه همان است که قانون‌گذار اسلام آن را باطل اعتبار می‌کند.
به‌ بیان دیگر،حق و باطل، مثل طهارت ونجاست،‌ هرچند موضوع آثار و احکامی قرار می‌گیرند،‌ اما در واقع،‌ ماهیت جعلی وحکمی دارند،‌ و ماهیات جعلی واقعیشان به همان جعل و اعتبار است.‌ به همین دلیل مراجعه به عرف عام یا هر نهاد دیگری، غیر از عرف خود قانون گذار، در تشخیص وتبیین این مفاهیم یا تعیین فرد برای آن‌ها صحیح نیست.
اصل دوم
لازم جدا ناپذیر اصل اوّل این است که هر نهادی که عهده‌دار تشخیص مصداق وتطبیق مفهوم بر موارد و افراد می‌گردد، نظرش طریقیت دارد نه موضوعیت و اصالت؛ به همین دلیل اگر غافل یا جاهل  باشد و اشتباه نماید،‌ اعتباری به تطبیق آن نهاد نیست. به عنوان مثال, وقتی طهارت به واقعیت آب و نجاست به واقع خمر تعلق می‌گیرد ونهاد عرف (مثلاً‌) مرجع تشخیص مصادیق این دو مفهوم قرار می‌گیرد، این مرجعیت صرف طریق و راهِ به واقع است؛ به همین دلیل اگر تمام مردم آب بودن یا خمر بودن مایعی را تصدیق کنند اما آن ‌مایع ‌آب ‌یا خمر نباشد، ‌حکم ‌آب ‌وخمر برآن ‌جاری نمی‌شود،‌ و اگر کسی عالم به این اشتباه باشد می‌تواند‌ به این داوری ترتیب اثر ندهد. به نظر می‌رسد این اصل مورد پذیرش همگان و پایه‌ای در اجتهاد و رویه‌ای در استنباط می‌باشد. تنها مخالفتی که در این باره وجود دارد مربوط به یکی از فقهای معاصر است که به نگارنده فرمود:
«آن‌چه معیار است و اصالت دارد [در مثل خون] «خون عرفی» است نه واقع خون. اگر حکم به واقع تعلق گرفته بود،‌ واقع خون،‌ در رنگ خون نیز وجود دارد پس چرا نجس نیست؟»
این سخن برفرض که تمام باشد جزء استثنایی است که در اصل اوّل به‌آن اشاره نمودیم و نقضی بر اصل اوّل یا دوم نیست.
اصل سوّم
لازم دیگر اصل اوّل عدم پذیرش تسامح در تطبیق مفاهیم بر مصادیق است. اگر احکام بر واقع مفاهیم ـ که موضوع قرار گرفته ـ مترتب است (اصل اوّل)،‌ اگر هر نهاد تطبیقی مشروعیتش در داوری و تطبیق آلی،‌ طریقی و دائر مدار تطبیق مفاهیم بر مصادیق خودش است (اصل دوم)، دیگر جای طرح تسامح و بی دقتی نیست. به همین دلیل دقیقه وثانیه در تحدیدات زمانی، و سانتی‌متر ومیلی‌متر در تحدیدات مکانی ومرتبط با مسافت قابل اغماض و تسامح نیست. نتیجه قهری این اصل این است که در شرایط طبیعی (چون نبود عسر و حرج و ضرر) هر نهادی که در امر تطبیق دقیق تر و مطمئن‌تر باشد مقدم‌تر است؛ همان‌گونه که مردم در توزین اجناس از ترازوی دقیق‌تر بهره می‌برند مگر این‌که چیزی مانع این‌کار گردد. آن‌چه بیان گردید، منحصر در حوزه تحدیدات و اعداد و ارقام نیست، بلکه در تشخیص همه مصادیق و تطبیق موضوعات بر افراد در احکام شرعی جاری است. مثلاً اگر در موردی عقل یا عرف خاص و کارشناس دقیق‌تر می‌تواند مصادیق یک مفهوم عرفی را پیدا نماید، نباید از داوری عرف عام سخن به میان آورد و از آن دفاع نمود؛ زیرا ثابت گردید که موضوع حکم واقع آن (نه موضوع مورد پندار عرف) است و نظر نهادهای تطبیقی اصالت ندارد و فرض بر این است که نظر کارشناس یا عقل دقیق‌تر است. در نتیجه، اصل سوّم ـ چون دو اصل دیگرـ قابل مناقشه نیست. در عین حال، مخالفت‌هایی در مورد پذیرش داوری و عرف کارشناس وجود دارد که باید در این مقام به نقل و نقد این مخالفت‌ها پرداخته شود. به پرسش‌ها و جواب‌های زیر توجه نمایید:
سؤال اوّل: در مورد «فلس» نظر کارشناس و متخصص معتبر است یا عرف؟
جواب1): «چیزی که در نظر متخصصین فلس باشد ولی در عرف به آن فلس نگویند شرعاً اعتبار ندارد»؛ (تبریزی، 1378, سؤال 1785).
سؤال دوم: اگر سرمایه کسی مخمّس شود و با گذشت یک سال مالی در اثر تورم ناشی از افزایش حجم پول در گردش ارزش پولی آن افزایش یابد ولی جنس عوض نشود و مقدار آن ثابت بماند آیا در این جا ربح صدق می‌کند و مشمول خمس می‌شود؟
جواب2): «ربح در این‌جا صدق می‌کند، زیرا نوسانات محدود و کوتاه مدت در عرف بازار هنوز به رسمیّت شناخته نشده است و تنها در محافل علمی مورد بحث است... می‌دانیم مسایل فقهی بر محور موضوعات عرفی دور می‌زند نه موضوعات خاصّ محفل علمی»؛ (مکارم شیرازی، 1379: 169).
سؤال سوّم: همان سؤال اوّل که دربارة فلس بود، از فقیه دیگری پرسیده شده است.
جواب 3) «اد‌‌لّه برای مردم آمده است نه عرف متخصّص، پس باید به عرف عام مراجعه نمود، وقتی به مردم کوچه و بازار می‌گویند ماهی فلس دار حلال و بدون فلس حرام است، خود او هم باید فلس دار بودن یا نبودن آن را تشخیص دهد». (مباحثه نگارنده با برخی فقیهان معاصر)
هر چند با توجه به اصول سه گانه‌ای که به آن اشاره شد، نقاط ضعف این سه سخن روشن می‌گردد، اما به انگیزة تثبیت مرجعیت عرف کارشناس در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق آن‌ها و رفع برخی شکوک، این سه سخن را جداگانه بررسی می‌نماییم:
نقد جواب نخست
بدون تردید «فلس»‌ در اد‌لّه حلیت یا حرمت گوشت ماهی نقش عینی و واقعی دارد نه علمی یا عرفی؛ به ‌این معنا که فلس دار بودن در واقع موجب حلیت و فلس نداشتن باعث حرمت است، اما راه رسیدن مکلف به این واقعیت گاه تشخیص خود او و گاه داوری مردم و زمانی هم نظر کارشناس است. نباید غافل شد که «‌فلس»‌، هم‌چون سایر مفاهیم عرفی هم مصادیق روشن دارد و هم مشتبه و ظریف و در مصادیق مشتبه و حساس به‌طور قطع  نظر کارشناس دقیق تر از عرف عام است. البته اگر در اد‌له،‌ موضوعِ حلیت گوشت ماهی «فلس مشخص به تشخیص عرف» بود،‌ سخن اوّل توجیه علمی داشت،‌ اما نطاق اد‌له چنین نیست؛(حر عاملی، 1398‌:397).
آری می‌توان این سخن را با نگاه اصلاحی توجیه نمود (هرچند از سیاق سؤال،‌ بعید به نظر می‌رسد)؛ به‌این بیان که ممکن است اصطلاح متخصصان در مفهوم فلس با معنای عرفی فلس تفاوت کند و از آن جا که فلسِ مأخوذ اد‌لّه ناظر به معنای عرفی آن است، بنابراین باید نظر عرف عام را معیار قرار داد نه نظر کارشناس را.
با این توجیه،‌ صاحب این سخن،‌ مخالف داوری کارشناس در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق نیست،‌ بلکه ـ به حق ـ مخالف معیار بودن مصطلح کارشناسان به جای معانی عرفی واژه‌ها است.
نقد جواب دوم
نقد سخن دوم را با برخی از سخنان دیگر همان گوینده مقایسه می‌کنیم:
‌سؤال: آیا تعیین ضرورت به عهدة عرف است یا شخص مکلف یا افراد صاحب نظر و اهل خبره؟
جواب: «موارد مختلف است؛ ‌در امور ساده بسته به نظر عرف و در موارد پیچیده بسته به نظر اهل خبره است»؛‌ (مکارم شیرازی،‌1379‌:‌621).
پرسشی که با مقایسه سخن اوّل این گوینده با سخن دوم وی به وجود می‌آید این است که فرق مفهوم ربح با مفهوم ضرورت چیست که در اولی باید به عرف عام و در مورد دوم باید به کارشناس رجوع کرد؛ آیا ربح مصادیق فنّی،‌ شبکه‌ای و پیچیده ندارد؟
سند دانستن عرف عام در تطبیق ـ‌ به‌گونه‌ای که ایشان دانسته است ‌ـ باعث  می‌گردد فردی که مقداری کالا دارد و‌ آن را به قیمت روز تخمیس می‌نماید،‌ سال آینده اضافی قیمت را تخمیس ‌نماید،‌ هرچند هیچ چیز بر دارایی اش افزوده نشده و تورم و ترقی اجناس موجودش نیز بیش‌تر از تورّم معمول نباشد! تنها به این دلیل که عوام غافل،‌ این ‌ترقّی ‌را «ربح» می‌داند، با این‌که ‌با اندکی ‌دانش‌دهی حتّی عوام هم مفهوم ربح ـ با معنایی که خود برای آن می‌نماید‌ـ‌ را بر مفروض سؤال صادق ومنطبق نمی بیند؛‌ ازاین رو کسانی هم که مرجعیت عام را می‌پذیرند،‌ هرگز عرفِ  نشأت گرفته از جهل و غفلت را قبول ندارند.
وقتی از صاحب سخن بالا از وجه فرق وگسست مثل ضرورت و ربح سؤال می‌شود, می‌فرماید: «ضرورت»‌ یک واقعیت است که باید متخصص نظر دهد. از ایشان سؤال می‌شود: آیا اد‌لّه به واقع ربح و فلس نظر ندارد؟ می‌فرماید: اد‌له به ربح عرفی وفلس عرفی نظر دارد!
روشن است که نظارت اد‌له به آن چه عرف فلس یا ربح معنا می‌کند،‌ غیر از تطبیق و تشخیص خارجی فلس و ربح است.‌ آن چه عرفی است مفاهیم است و آن چه موضوع احکام است واقعیت این مفاهیم می‌باشد.
نقد جواب سوّم
بررسی نقّادانه دو سخن قبل و اصول سه گانه پیشین، نقاط ضعف سخن سوّم را روشن می‌نماید.‌ کسی منکرِ مخاطب بودن مردم کوچه وبازار در خطابات شرعی نیست، اما آیا می‌توان منکر تعلق احکام به واقعیت‌ها شد؟ آیا آن‌چه طاهر و مطهّر است واقعیت‌ آب است یا آب عرفی؟ آیا خمر نجس است یا خمرِ عرفی؟ موجب حلیت، ‌وجود واقعی فلس است یا وجود مورد پندار عرف؟
به هر حال, عرف طریق فهم واقعیت‌ها است ونظر کارشناس در تطبیق مفاهیم عرفی بر واقعیت‌ها برعرف عام مقدم است.
اصل چهارم
انکار ناپذیری اصول گذشته، نزاع در قبول یا ردّ کارایی عرف در تطبیق مفاهیم عرفی بر افراد و مصادیق را بدون مبنا می‌سازد. داوری عقل، فقیه، کارشناس، تشخیص فردی مکلف و عرف عام هیچ کدام موضوعیت ندارد، بلکه‌ حق تقدم از آنِ نهادی است که طریقیتش به کشف واقع مطمئن‌تر است؛‌ چنان‌که اگر موردی از تطبیق‌، خارج از حوزة داوری نهادی خاص باشد ـ مانند داوری عقل یا عرف در موارد پیچیده و تخصصی ـ نباید تطبیق را در آن مورد از آن نهاد پذیرفت. بر اساس این، نه اصرار بر مرجعیت عرف در امر تطبیق صحیح است ونه اصرار بر ردّ آن و نه عقل وامثال آن را جایگزین عرف نمودن پایه علمی دارد،‌ بلکه آن‌چه صحیح است اصرار بر دقّت در تطبیق و ردّ تسامح و اغماض در آن است.
جالب این‌که روح و واقعیت هر دو اندیشه (قبول کارایی عرف عام در تطبیق و ردّ آن) چیزی جز این نیست. به همین دلیل هیچ اختلاف ملموسی بین صاحبان این دو اندیشه مشاهده نمی‌شود! هر دو گروه مسامحه را در فرسخ،‌ کر،‌ مدت زمان بلوغ،‌ عدّه وده‌ها امر دیگر نمی پذیرند؛‌ هر دو گروه، رنگ خون را مانع تطهیر نمی‌دانند؛ در رسیدن گندم و جو به نصاب زکات واجب و در تطهیر آب،‌ قید خالص بودن از مواد زاید ـ اما طبیعی و متعارف ـ‌  را ندارند، تنها با این تفاوت که یکی علت آن را مرجعیت عرف در تطبیق می‌داند و دیگری مفهوم واسع را مطرح می‌نماید. به عبارت دیگر, بیانی که از موافقین و مخالفین عرف تطبیقی داریم،‌ دوبیان از یک واقعیت ‌و دو توصیف از یک موصوف است،‌ نه دو سخن از دو واقعیت.
تعیین مسئله
در نهایت, نهادی باید امر تطبیق را به عهده گیرد که دقیق‌تر داوری می‌نماید،‌ بدون این که حق تسامح داشته باشد و روشن است که عرف عام و داوری توده مردم در بسیاری از موارد به‌ عنوان ‌اطمینان ‌بخش‌ترین، ‌ساده ترین و در دسترس ترین راه حل قابل قبول است.‌ مگر رسیدن به‌ واقعِ موضوعات در موضوعات قابل درک برای همگان از غیر این راه میسّر است؟ نکته اعجاب انگیز در سخنان برخی از منکران مرجعیت عرف عام در تطبیق این بود که تسامح و بی دقّتی را قرین دائم و لازم داوری مردم (عرف) قرار می‌دادند،‌ سپس آن را از صحنه بیرون می‌کردند،‌ در حالی که بی دقتی همراه اتفاقی داوری مردم است نه قرین دائم و لازم.
آن‌چه باقی می‌ماند بحث از مواردی است که موهِم تسامح در تطبیق است، از قبیل رنگ خون و گندم و جو و طلای ناخالص؛ البته این مشکل تنها در مسیری که ما پیمودیم نیست،‌ بلکه هر مسیری را در مسئلة مورد بحث طی کنیم باید این موارد را حل نماییم. برخی راه حل‌ها گذشت،‌ برخی از علما نیز به طور رسمی این موارد را از تسامحات پذیرفته شده در شریعت دانسته‌اند؛ (همدانی،‌1374: 675). اما وجود این موارد نه دلیل بر موضوعیت نداشتن واقع و پذیرش عرف عام ـ در مقابل دقت عقلی ـ در تطبیق است ونه دلیل بر توسیع در مفهوم یا تسامح در تطبیق. بنابراین،باید از طریق دیگر به حل این مشکل پرداخت.
توضیح
آن‌چه در برداشت از دلیل معتبر است،‌ فهم مخاطبان است. باید مجموع دلیل را بر مخاطبان عرضه کرد و داوری او (عرف) را معیار قرار داد؛ البته داوری او باید متوجه به مجموع دلیل ‌ـ بلکه مجموع اد‌لّه ـ باشد،‌ حتی اگر متفاهم عرفی از دلیل غیر از آن بود،‌که مورد نظر شارع است،‌ بر شارع لازم است تذکر دهد, و الّا حجّتی بر بندگان نخواهد داشت. حال اگر دلیلی که دلالت بر ازاله خون از لباس وفرش وامثال آن دارد به مخاطبان ارایه گردید وآن‌ها بیش از ازاله عین خون نفهمیدند،‌ وشارع سکوت کرد،‌ معلوم می‌شود  داوری مردم (عرف) را در این کارایی پذیرفته است, وگرنه آن را ردّ می‌نمود. بنابراین اگر بدن انسان آلوده به خون شود و شخص،‌ بدن خود را به گونه‌ای بشوید که عین خون برود اما رنگ آن بماند, این شستن کافی برای تطهیر نیست،‌ چون برداشتی که به آن اشاره کردیم تنها در وقتی است که متنجس به خون لباس و فرش و امثال این‌ها باشد نه مثل بدن.
بنابراین آن چه شارع در این مورد از مخاطبان پذیرفته،‌ متفاهم مخاطبان است نه داوری مردم در تطبیق مفهوم بر مصداق.
این سخن در مورد گندم و جو نیز جاری است؛ با این بیان که وقتی قانون‌گذار می‌گوید‌ با رسیدن گندم به فلان مقدار باید زکات آن پرداخت شود ودر خارج، گندم شسته و پالایش شده نداریم،‌ مگر این‌که کسی خود دست به این کار بزند،‌ و شارع صحبتی از گندم خالص نمی‌کند،‌ مخاطب این دلیل،‌ برداشتش از دلیل وجوب زکات در گندم و جو با رسیدن به نصاب،‌ این است که منظور شارع، گندم با مقداری از خاک وگل و شن است،‌ اما نه از باب توسعه در مفهوم گندم یا مرجعیت عرف در تطبیق ـ که جز از سر تسامح نیست! ـ بلکه از باب مرجعیت عرف در برداشت از اد‌لّه. همین سخن در مثل «فاغسلوا وجوهکم وایدیکم الی المرافق» نیز جاری است؛ با این بیان که: طبیعت وعادت انسان‌ها در شستن صورت و دست و(بلکه همه بدن) شستن از بالا به پایین است اما به گونه متفاوت، یعنی این گونه نیست که ذره ذرة قسمت بالا را قبل از قسمت پایین بشوید، با وجود این طبیعت و عادت و ذهنیّت، مخاطبانِ «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» نیز برداشت دیگری از این آیه ندارند؛ بنابراین بر شارع بود که اگر منظوری جز این داشت، بیان می‌نمود و چون بیان دیگری ندارد، فهم مخاطبان (عرف) سند است, اما این سندیت و کارایی، به معنای مرجعیت عرف در تفاهم از اد‌له است و ربطی به داوری مردم  در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق ندارد. تفکیک عرف به معنای مرجعیت عرف در تفاهم و عرف به معنای داوری مردم بر انطباق مفهوم بر مصادیق می‌تواند از برخی لغزش‌ها و آشفتگی‌های پیش‌آمده جلوگیری نماید.
نتیجه گیری
1ـ    معروض احکام ـ جز در مواردی که قانون گذار بیان خاصّی دارد ـ واقع موضوعات و مفاهیم عرفی است؛
2ـ    نهادهای تطبیقی طریقیّت دارد و نهادی مقدّم است که اطمینان بخش‌تر است، مثل عرف عام در موضوعات ساده و کارشناس در موضوعات پیچیده؛
3ـ    نزاع در این که عرف مرجع در تطبیق است یا عقل، پایه عملی ندارد, بلکه باید «تطبیق دقیق» را مقابل «تطبیق مسامحی» قرار داد؛
4ـ    تسامح در تطبیق پذیرفته نیست و مواردی که موهِم تسامح است، ریشه در برداشت از دلیل دارد نه تسامح در تطبیق.
 
منابع
. قرآن کریم
1ـ    انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ دوم, 1422ق.
2ـ    ایروانی غروی، میرزا علی، حاشیة المکاسب، تهران، مطبعة رشدیه، چاپ دوم، 1379.
3ـ    بروجردی, مرتضی, مستند العروةالوثقی (تقریرات درس سید ابوالقاسم خویی), قم, مطبعة العلمیه, چاپ اوّل, 1414.
4ـ    تبریزی, جواد, استفتائات جدید, قم, انتشارات سرور, چاپ اوّل, 1378.
5ـ    توحیدی, محمدعلی, مصباح الفقاهة, قم, مؤسسه انصاریان, 1417.
6ـ    حائری, عبدالکریم, دررالفوائد (الاصول), منشورات مکتبة 22 بهمن, بی‌تا.
7ـ    حرعاملی, محمدبن حسن, وسائل الشیعه فی تحصیل مسائل الشریعة, دارالکتب الاسلامیه, 1398.
8ـ    خراسانی, محمدکاظم, تعلیقه بر فرائد الاصول (حاشیه رسایل), بی‌تا.
9ـ    خویی, سیّد ابوالقاسم, محاضرات فی‌اصول‌الفقه, قم, دارالهادی للمطبوعات, بی‌تا.
10ـ    خوانساری, سیّداحمد, جامع‌المدارک, تعلیق‌: علی‌اکبر غفاری, قم, مؤسسه اسماعیلیان, چاپ دوم, 1405.
11ـ    سلیم رستم,‌ باز اللبنانی, شرح المجله, بیروت, دار احیاء‌التراث العربی, چاپ سوّم, 1406.
12ـ    طباطبایی یزدی, سیّد محمدکاظم, حاشیة المکاسب, قم, مؤسسه اسماعیلیان, 1378.
13ـ    غروی تبریزی, میرزا علی, التنقیح فی شرح العروة الوثقی (تقریرات درس سید ابوالقاسم خویی), قم,‌مؤسسه آل البیت, چاپ دوم, بی‌تا.
14ـ    فیاض, محمد اسحاق, محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس سید ابوالقاسم خویی), انتشارات امام موسی صدر,بی‌تا.
15ـ    معرفت, محمدهادی, فصل‌نامه نقد و نظر, شماره 1, زمستان 1373.
16ـ    مکارم شیرازی, ناصر, استفتائات جدید, قم, مدرسة الامام علی بن ابیطالب(ع), چاپ اوّل, 1379.
17ـ    موسوی خمینی (امام), سیّد روح‌الله, صحیفه نور, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, 1370.
18ـ    ــــــــــــــــــــــــــــ , الرسائل، مؤسسه اسماعیلیان، 1385.
19ـ    نجفی،‌ محمدحسن، جواهر الکلام، مصحح: شیخ محمود آخوندی, تهران، دارالکتب الاسلامیه،‌ چاپ هفتم،1392.
20ـ    همدانی، آقا‌ رضا، مصباح الفقیه, چاپخانه حیدری, 1374.
21ـ    یزدی، سید محمد کاظم، العروة الوثقی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیة, بی‌تا.