آرشیو

آرشیو شماره ها:
۹۰

چکیده

متن

در طی قرون ششم تا هشتم هجری/ دوازدهم تا چهاردهم میلادی فرقه¬هایی از تصوّف، در جهان اسلام و به ویژه آسیای مرکزی پدید آمدند که مهم¬ترین آنها یسویه، کبرویه و نقشبندیه بودند. از میان این سه فرقه، یسویه و کبرویه در آسیای مرکزی مجال رشد یافتند و حتّی در قرون بعدی کبرویه به یکی از انجمن¬های مهم تصوّف مبدل شدند. کبرویه در آسیای مرکزی، حضوری چشمگیر و مقتدرانه در تمام عرصه¬های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی داشتند به طوری که آنها را سبب گرایش ایلخانان مغول به اسلام و بازگشت مجدد این دین به ایران تلقی کرده¬اند؛ ولی به تدریج به دلیل شرایط سیاسی حاکم بر جامعه و اختلافات درون فرقه¬ای، دچار پراکندگی و انشعاب و نهایتاً افول شدند. نویسنده این مقاله ضمن معرفی کبرویه، به حضور کبرویه در آسیای مرکزی اشاره کرده و علل افول آنها را مورد بررسی قرار داده است.
از قرن دوازده تا چهارده سه فرقه اصلی تصوّف در آسیای مرکزی پدید آمد: فرقه «یسویه» که مشتق از نام «خواجه احمد یسوی» بود و از اهالی شهری که بعدها به نام ترکمنستان خوانده شد؛ «کبرویه» که نجم¬الدین کبری آن را در خوارزم پایه¬گذاری کرد و فرقه «نقشبندیه» که نام خود را از «بهاءالدین نقشبند» اهل بخارا گرفته بود. از میان این سه فرقه، یسویه به عنوان یک طریقت منحصراً در آسیای مرکزی و با جذابیتی خاص برای ترکان آن باقی ماند. در حالی که نقشبندیه فرقه¬ای بین¬المللی شد که در سراسر جهان اسلام فعال بودند و در تمام آسیای مرکزی به قدرت و شهرت فوق¬العاده¬ای دست یافتند و فراتر از مرزهای این منطقه در سرزمین-های عثمانی و هندوستان به پویاترین شکل منتشر و پراکنده شدند.
پژوهشگران قرون نوزده و بیست از کبرویه به عنوان یکی از مهم¬ترین انجمن¬های تصوّف در آسیای مرکزی در زمان سلطه روس¬ها بر این منطقه یاد کرده¬اند،[2] آن هم به گونه¬ای که گویا قدرت آنها از زمان نجم¬الدین کبری ضعیف¬تر نشده بود. در هر صورت، هیچ یک از اینها شواهد خاصی در مورد شیوخ، نیاکان یا مؤسسان ویژه کبروی ارائه نکردند. به نظر می¬رسد تنها میراث قابل توجه فرقه کبروی در آسیای مرکزی معاصر، مرقد نجم¬الدین کبری در اورگنج قونیه[3] [یا خوارزم] است. وجود مقبره او در این منطقه بیانگر فعالیت پیوسته کبرویه در خوارزم بوده است. اما براساس شواهد تاریخی و ادبی، هیچ نشانه¬ای دال بر ادامه فعالیت خطوط سلسله کبرویه در آسیای مرکزی وجود ندارد. مرقد کبری ممکن است هنوز هم همانند شش قرن گذشته افراد مذهبی را به خود جذب کند، اما آرامگاه او از نظر تاریخی کانون توجه و مکان مشترکی برای زیارت دو محفل نقشبندی و یسوی بوده و هیچ مدرک مستقیمی دال بر حضور پیوسته کبروی در خوارزم، آن هم پس از قرن شانزده وجود ندارد. هنگام بررسی و امعان نظر در مورد کار انجمن¬های تصوّف، بیان بودن و نبودن مدارک و منابع، بسیار عاقلانه به نظر می¬رسد؛ اما اگر چه تصوّف بر طبق فتاوی مشهور «در کتاب¬ها یافت نمی¬شود»،* ولی شواهد تاریخی معتبر موجود این نتیجه¬گیری را تأیید می¬کند که فرقه کبروی در آسیای مرکزی از بین رفته و خاطره نجم¬الدین کبری به واسطه اساطیر معروف و آیین نقوش مقبره¬اش زنده مانده و حفظ شده است نه به وسیله پیوندی رسمی و ارتباطی مستقیم با مؤسس سلسله کبروی.
بدون توجه به آنچه گفته شد، کبرویان در زمان خود از حضوری مقتدرانه در آسیای مرکزی سود می¬بردند و در واقع پیشگام بسیاری از فعالیت¬های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بودند که بعدها نیز به طور بسیار گسترده¬ای توسط نقشبندیان توسعه داده شد. مطالعه در مورد تصوّف در آسیای مرکزی هنوز در مراحل ابتدایی خود است و کارهای اندکی در مورد تاریخ یا مکتب حتی طریقت¬های برجسته¬تر آسیای مرکزی صورت گرفته است. اما در این¬جا در نظر گرفتن و بررسی سرنوشت فرقه کبروی در سرزمین خود یعنی آسیای مرکزی تا جایی که موضوعات مهمی را در تاریخچه مذهبی آسیای مرکزی روشن می¬سازد، مفید است. بر همین اساس، در این مقاله به طور مختصر به بررسی و مطالعه حضور کبرویان در آسیای مرکزی در قرن چهارده پرداخته شده است.
کبرویان نخستین در آسیای مرکزی: رده¬های باخرزی و جندی
گسترش طریقه کبروی و به خصوص ترویج مکتب عرفانی کبروی به طور مفصل بعد از وفات نجم-الدین کبری به دست مریدانش انجام شد؛ این در حالی بود که مغولان در سال 618ه .ق/1222م. به خوارزم هجوم آوردند. از بین هفت مرید اصلی کبری، یکی از آنان به نام مجدالدین بغدادی پیش از استاد خود در خوارزم درگذشت؛ اما اغلب مریدان دیگر (جمال¬الدین گیلی، سعدالدین حمویی، نجم¬الدین رازی و رضی¬الدین علی¬لالا) قبل از حمله مغولان به سیل مهاجران چهره¬های مذهبی و ادبی که به سمت غرب در حرکت بودند، پیوستند. در دربار ایلخانان مغول، پیروان گیلی، حمویی و لالا نقش فعالی داشتند و بعدها در قرن سیزده پسر و مرید حمویی، صدرالدین ابراهیم حمویی، عامل اصلی گرویدن غازان (فرمانروایی: 1304ـ1295م) به اسلام و در نتیجه بازگشت مجدد اسلام به ایران شناخته شد.[4] از میان مریدان کبری تنها دو نفر در آسیای مرکزی به فعالیت خود ادامه دادند و تلاش¬های خود را به سازگاری حاکمان جدید مغول و نیز اتحاد قبایل غیرمسلمان ترک در جهان اسلام معطوف کردند.
مشهورترین این مریدان فردی به نام سیف¬الدین باخرزی (وفات 659 ق/1261م)[5] بود که شاخه¬ای از کبروی را در بخارا تأسیس کرد که دست کم تا قرن چهاردهم قدرتمند باقی ماند. او همچنین نیای معنوی و روحانی فرقه فردوسی هند[6] بود و در واقع فرقه هندی باخرزی بیش از جانشینان باخرزی در آسیای مرکزی برای مؤلفان رساله¬های کلی در مورد سلسله صوفی، شناخته شده است. این طور به نظر می¬رسد که شاخه¬های هندی و آسیای مرکزی تبار باخرزی کاملاً از یکدیگر بی¬خبر بوده¬اند.
با وجود این، در بخارا، باخرزی صاحب وقفیات مهمی شد که به مدت دست کم پنج قرن به طور طبیعی به فرزندان و مریدان او انتقال یافت. منشأ وقفیات باخرزی به شهرت شیخ بین حاکمان مغول آسیای مرکزی برمی¬گردد. همان طور که عطاملک جوینی در تاریخ جهان¬گشا در مورد سیف¬الدین باخرزی، همراه با شرح پاکدامنی سورقوقتانی (وفات 649 ه .ق/1252م) ـ همسر چهارمین پسر چنگیزخان، تولوی و مادر منگوخان کبیر ـ می¬نویسد: اگر چه این زن میسحی بود اما:
او به امامان و شیوخ وقف هدیه می¬داد و نیز سعی می¬کرد تا رسوم معنوی آیین محمد را به جای آورد و هدیه او به مقدار یک هزار بالیش (balish) نقره برای ساختن یک مدرسه در بخارا که مدیر آن شیخ الاسلام سیف¬الدین باخرز بود نیز گواهی بر این مطلب است. همچنین او دستور داد که روستاها را بخرند و موقوفه¬ها را بپردازند و معلمان و دانش¬آموزان را در (مدرسه) سکنی دهند.[7]
بنابراین، وقف و تأسیسات آن به مدیریت خانواده شیخ باقی ماند و بعد از اضافه شدن مقبره سیف¬الدین نیز وسعت یافت و به عنوان محل زیارتی برای خانقاه صوفیان بود و مرکز فعالیت-های مؤسسات کبروی در بخارا به شمار می¬رفت. کامل¬ترین تصویر و چشم¬انداز حوزه وقف باخرزی به زمان نواده سیف¬الدین، ابوالمفاخر یحیی (وفات 736ق/36ـ1335م) ـ که او نیز نویسنده یکی از مهم¬ترین ستایش¬نامه¬های متعلق به باخرزی است ـ برمی¬¬گردد. در سال 1333 جهانگرد عرب به نام ابن¬بطوطه مزار باخرزی را زیارت کرده و در خانقاه مانده است. خاطرات او اشاره به مهمان¬نوازی شیخ یحیی باخرزی و اهمیت وقف در حمایت از تأسیسات شیخ دارد.[8] مهم¬تر این که تعدادی از اسناد و مدارک وقفی به نام ابوالمفاخر یحیی به سال-های 726ق/1326م و 734ق/1333م. برمی¬گردند و به روستاها، مزارع و باغ¬های بخارا اشاره دارند که درآمد آنها صرف نگهداری مرقد و خانقاه سیف¬الدین باخرزی قرار گرفته¬اند. این مدارک را که اُ.دی.چخویچ[9] چاپ و ترجمه کرده است، اشاراتی به ساختارهای کبرویه در بخارا و جزییات قسمت¬های اداری آن دارند.
موقوفه¬ها تا قرن هجده تحکیم گردید و افزایش یافت، اما این امر به عنوان قدیمی¬ترین نمونه اداره املاک وقفی صوفیان در آسیای مرکزی در خور توجه است که به این ترتیب نقش فرقه¬ نقشبندیه را در قرون بعدی تحت¬الشعاع قرار داده است. تقریباً همه جنبه¬های نقشبندی در آسیای مرکزی در مقیاس کوچک¬تر در کارهای باخرزی و جانشینان نیز دیده می¬شود. شیخ از احترام زیادی نزد مغولان برخوردار شد و بر امور اقتصادی مؤسسات اسلامی ثروتمندی که توسط خانواده خان وقف شده بود تسلط یافت. بدین ترتیب تأثیرگذاری و امتیازات آن موقوفات بین نوادگان معنوی و نسبی مؤسس که مزار او به عنوان کانون احترام عمومی و نذورات تلقی می¬گردید، تقسیم شد. وجوه و هزینه¬هایی که به وسیله هدایا و درآمد حاصله از دارایی¬های وقفی پدید آمده، صرف گسترش خود وقف شد و قدرت اقتصادی که به وسیله گسترش زمین-داری ـ که اغلب موارد معاف از مالیات بودند ـ به دست آمد، باعث توانمندی و افزایش شأن طریقت و رهبر آن، هم در دربار و هم در بین عوام گردید.
وقف¬های باخرزی در بخارا هیچ وقت به میزان دارایی¬های نقشبندیه نرسید و در ضمن شبکه وسیع اداری وقفی کبروی هیچ¬گاه نتوانست با شبکه وقف نقشبندی برابری کند. با وجود این، یک جنبه خصوصاً برجسته وقف باخرزی این بود که تدارکات خاصی برای خرید و به کارگیری بردگان به دست آمده جهت کار در زمین¬هایی که وقف را تقویت می¬کردند، صورت گرفت. اسناد بر انواع افراد درگیر در اقدامات مربوط به املاک وقفی یا تأثیرپذیرفته از این اقدامات دلالت می-کنند.[10] فهرست بردگان خریداری شده برای آزادسازی، شاخصی برای روشی است که در آن به قدرت اقتصادی و معنوی فرقه صوفیان در جهت همگون¬سازی عناصر متمایز اسلام (شامل مغول¬ها، چینی¬ها، روسی¬ها و هندی¬ها) اشاره می¬کند که منجر به آشوبی در قرن سیزده در آسیای مرکزی شد.
نقش سیاسی بعدی نقشبندیه نیز به وسیله تأثیر باخرزی بر روی محافل حکومتی مغول مشخص می¬شود. نامه¬ای که شیخ به قطب¬الدین حَبَش ـ عمید یکی از وزیران جغتای خان ـ نوشته، توسط بارتولد[11] حفظ و چاپ شده است. در این نامه سیف¬الدین به توجه فوری به وظایف اسلامی در سِمَت¬های رسمی که در خدمت غیرمسلمانان¬اند اشاره کرده است. مهم¬تر این که باخرزی نقش مهمی در گرویدن برکه، خان اولوس جوجی (اردوی زرین) به اسلام دارد. در تعدادی از اسناد موثق و اولیه این طور آمده که برکه و سیف¬الدین در بخارا همدیگر را ملاقات کردند و تحت ارشادات شیخ بود که وقتی او در سال 1257 به خانی رسید، در برابر عموم به اسلام اقرار آورد.[12]
به جز در مورد فردوسی¬های هندی، نیاکان باخرزی تا سه پشت قبل از او به درستی شناخته شده و معروف نیستند. آگاهی و اطلاعات ما در مورد جانشینانش در آسیای مرکزی نیز محدود به نوادگان نسبی اوست. ما شجره¬نامه کاملی از سیف¬الدین تا یکی از نوادگانش به نام خواجه عبدالقیوم در دست داریم. عبدالقیوم یک شیخ کبروی بود و در سال (1255ق/1839م) کتاب زندگی¬نامه ابوالمفاخر یحیی را نوشت.[13] این قضیه شاهدی بر دوام سلسله کبروی و آموزه-هایش دست کم بین نوادگان خود در بخاراست. اما بعد از اوایل قرن چهارده، از این مرکز کبروی تنها در منابع تاریخی و زندگی¬نامه¬های موجود در محل مقبره باخرزی ـ که همانند مقبره نجم¬الدین کبری به عنوان محل زیارت برای ساکنان منطقه و صوفی¬هایی با وابستگی¬های مختلف باقی ماند ـ یاد می¬شود.
دیگر تبار کبروی آسیای مرکزی سلسله جندی است که حتی کمتر از تبار باخرزی شناخته شده است. مؤسس این سلسله، بابا کمال جندی[14] است که خود از مریدان نجم¬الدین کبری در خوارزم بود. وی استاد خود را به علّت حمله مغول ترک کرد و به کشور ترکستان و در طول مسیر سیردریا رفت. نسب او به جند ـ شهری در امتداد قسمت پایینی سیردریا ـ برمی-گردد. اما اگر چه در متون قدیمی¬تر از او به نام جندی یاد شده ولی در متون جدیدتر او را به نام «سیق¬ناکی» می¬خوانند که این مطلب ارتباط او را با شهر سیق¬ناک در بالای رودخانه جند آشکار می¬سازد.[15] بابا کمال تا زمان مرگش در سال 672ق/1273م. به طور فعال در بین کوچ-نشینان ترک در مناطق فراتر از سیردریا باقی ماند و ما می¬دانیم که سیف¬الدین باخرزی از فعالیت¬های او با خبر و با او در ارتباط بوده است.[16]
به جز این موارد خاص، در مورد این شیخ و اصل و نسبش تنها اطلاعاتی به طور خیلی مختصر در کتاب جواهرالاسرار[17] نوشت? مولانا کمال¬الدین حسین خوارزمی، نواده معنوی نسل ششم بابا کمال، در سال 1430 وجود دارد. این کتاب اگر چه به صورت نقدی بر مثنوی رومی است اما وی در مرتبه آن به سلسله کبروی پرداخته است. مطالب کتاب جواهر بدون هیچ انتسابی توسط جامی در کتاب نفحات الانس استفاده شده است. این در حالی است که تقریباً همه ستایش¬نامه¬ها در مورد بابا کمال جندی مطالب جسته و گریخته¬ای آورده¬اند. براساس آثار حسین خوارزمی اصل و نسب او بدین صورت است: بابا کمال جندی ¬ مولانا احمدبن شمس¬الدین مفتی جندی ¬ ابوالفتح بن بهاءالدین کبروی¬ خواجه ابوالوفایی خوارزمی ¬ حسین خوارزمی. خواجه ابوالوفا، شاعر معروف خوارزمیان بود که در سال 835ق/32ـ1431م. در گذشت و مرتبه او به عنوان شیخ حسین خوارزمی از منابع غیرستایش نامه¬ای به خوبی درک می¬شود.
حسین خوارزمی آخرین نماینده مشخص اصل و تبار کبروی بابا کمال جندی است. او به دلیل کارهای ادبی¬اش معروف است، اما متأسفانه جزئیات زندگی او خیلی معلوم نیست. از نوشته-های او می¬توان فهمید که دو بار بین کوچ¬نشینان دشت قبچاق مسافرت کرده است[18] و محرم اسرار و معتمد و مشاور شاه ملک، حاکم تیموری خوارزم (وفات 1426) بوده است. از همه بیشتر حضور او در منابع تاریخی در هنگام اشغال خوارزم (احتمالاً در 834ه .ق/1340م) به دست سربازان حاکم جدید ازبک¬ها، ابوالخیر خان، است. شیخ، نقدی ترکی با عنوان کشف الهدی در مورد قصیدة البردة البوسیری نوشته و آن را به سالار جوان ازبک تقدیم کرده است. این کار به عنوان تنها کار ترکی آسیای مرکزی در مورد منشأ کبروی است و حضور پیوسته کبرویان را در محیط ترکی و در مرزهای دنیای اسلام تا اوایل قرن پانزده تأیید می¬کند.
با مرگ حسین خوارزمی تبار کبروی بابا کمال جندی ظاهراً به پایان می¬رسد. او از خود هیچ مرید معروفی برای ادامه دادن سلسله¬اش بر جای نگذاشت. نمونه نفوذ و تأثیرات سیاسی که او در بین تیموریان و نیز کوچ¬نشینان ازبک برجای گذاشته توسط شیوخ یسوی و نقشبندی و نه نوادگان کبروی پذیرفته شد. اصل و نسب جندی به طور کامل از آسیای مرکزی ناپدید شد و عملاً هنگامی¬که شیوخ کبروی از تباری دیگر بعدها در قرن پانزده دوباره ظاهر شدند، این طور به نظر می¬رسید که آنها به طور کامل از حضور کبروی تا زمان حسین خوارزمی بی¬خبر بودند.
دودمان همدانی: بازگشت به آسیای مرکزی و نفاق در فرقه کبروی
احیای دودمان قوی کبروی در آسیای مرکزی با فعالیت سید علی همدانی در نیمه دوم قرن چهارده آغاز شد. به جز فردوسیه، همه شاخه¬های زنده کبروی ارتباط خود با نجم¬الدین کبری را از همدان جست¬وجو کرده¬اند. شهرت همدانی بعد از قرن پانزده به طوری بود که «کبرویه» عملاً مترادف «همدانیه» در آسیای مرکزی و هند گردید. خود همدانی هم از طرف یکی از شاگردان کبری به نام رضی¬الدین علی لالا (وفات 642 ق/1244م) تا جمال¬الدین احمد جورفانی (وفات 669 ق/1270م) و بعد از آن از طریق نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (وفات 717ق/1317م) و شاگرد برجسته¬اش علاءالدوله سمنانی (وفات 736ق/1336) به مؤسس مرتبط می¬شد. ارتباط همدانی با سمنانی از طریق سه مرید بعدی، نجم¬الدین محمد ادکانی اسفراینی، تقی¬الدین علی دوستی و شرف¬الدین ابوالمعالی محمود مزدقانی (وفات 761ق/1359م) که آخرین شخص بسیار مهم و تأثیرگذار بود، انجام یافته است.
قبل از زمان سمنانی، دودمان کبروی از رضی¬الدین علی¬ لالا شروع می¬شده که در نواحی شمالی ـ مرکزی ایران و ایالات غربی خراسان به سر می¬بردند. اسفراینی اکثر زندگی خود را در مناطق غربی¬تر یعنی بغداد گذراند و همان¬جا نیز دفن شد. اما سمنانی به شهر اصلی خود در شرق بازگشت. در این برهه زمانی تنها یک شخص از منشأ آسیای مرکزی به وضوح با دودمان خاص کبروی در ارتباط بود و او برهان¬الدین ساغرجی است که زادگاهش روستایی نزدیک سمرقند بود. ساغرجی، هم شاگرد اسفراینی بوده و هم سمنانی.[19] او ظاهراً زیاد به سفر می¬پرداخته ـ ارتباط و همکاری او با اسفراینی به ظاهر در بغداد رخ داده و ابن بطوطه او را در هند ملاقات کرده است[20] ـ و به طور خاص در ارتباط با «ختای» بوده است. (اگر چه به درستی معلوم نیست که لغت ختای به کدام منطقه از چین باز می¬گردد). متأسفانه اطلاعات بیشتری از زندگی او در درست نیست، جز این که او در ختای درگذشت و به پسرش ابوسعید وصیت کرد که جنازه¬اش را به محلی نزدیک مرقد نجم¬الدین بصیر (وفات 646 ق/1249م) در سمرقند بازگرداند.[21] مرقد او که به روح آباد مشهور است، هنوز هم پا برجاست.
اسامی تعدادی از مریدان مستقیم سمنانی از کتاب نفحات الانس جامی و مهم¬تر از آن از کتابچه سلسله صوفی نوشته احمد کشمیری در قرن هیجدهم (که خود شیخ همدانی ـ کبروی بود)[22] به دست آمده است که دارای نسب¬های شرقی (مثلاً محسن ترکستانی و عبدالله غرجستانی) هستند، اما متأسفانه تنها اسامی آنها را می¬دانیم. موضوع مشابهی نیز در مورد مریدان غرجستانی و مزدقانی که اسامی¬شان گواهی بر گسترش فعالیت کبرویان به شرق و جنوب خراسان از بدخشان، غرجستان و کشمیر است، وجود دارد، اما زندگی¬نامه¬های آنان نیز نامعلوم است. تنها از طریق خود همدانی است که می¬توان به منابعی با دید واضح¬تر از نفوذ کبروی به سمت شرق خراسان دست یافت.
براساس زندگی¬نامه¬ای با عنوان خلاصة المناقب که نجم¬الدین جعفر بدخشی، شاگرد همدانی، نوشته است، زندگی همدانی به طور کامل توسط ج.ک. توفل جمع¬آوری شده است.[23] همدانی در سال (714ق/1314م) در همدان و در محلی که پدرش سِمَت فرمانداری از سوی ایلخانان داشت، متولد شد. امیر سیدعلی بن شهاب¬الدین همدانی در دوازده سالگی مرید محمود مزدقانی شد، اما به دستور شیخ، بخش اعظم زندگیش را در سفر به سراسر دنیا گذراند. او اکثر عمر خود را در مناطق شرقی دنیای اسلام گذراند تا به هند رسید و در آن¬جا اجازه یا «تأیید نامه» برای تعالیم اصولی از 33 شیخ (که برهان¬الدین ساغرجی نیز جزء آنها بود) گرفت. شیخ همدانی بعد از بازگشت به شهر اصلی خود، مدت زیادی را در سرحدات شرقی بدخشان، خُتلان، لادخ و کشمیر گذراند. ملاحظات بعدی که ورود او را به کشمیر با خروج سید از همدان یکی می¬داند هم از نظر تاریخی و هم از نظر زندگی¬نامه¬ای در مورد همدانی کاملاً بی¬اساس است.[24] او به واسطه مسلمان کردن کشمیر مشهور شده است. همدانی در سرینگر محل اقامتی به نام خانقاه مُعلّی را برای صوفیان تأسیس کرد. مدارکی که به طور خلاصه منابع موقوفات خانقاه را در بر می¬گیرند، همگی به نام پسر همدانی سید محمد (متوفای 797ق/1396م) هستند و اینها قدیم¬ترین وقفیاتی است که در کشمیر موجود است.[25] سیدعلی در سال 876 ق/ 1385م. در کشمیر درگذشت، اما در خُتلان، موطن مریدانش به خاک سپرده شد و تا امروز مقبره¬اش در شهر کولاب در جنوب تاجیکستان بر جای مانده است.[26]
دودمان تعدادی مریدان مستقیم همدانی به مناطق شمال شرقی افغانستان امروزی و مناطق مجاور تاجیکستان برمی¬گردد. اصلی¬ترین زندگی¬نامه¬نویس همدانی، شاگردش جعفر بدخشی است. در کتاب بدخشی نام این افراد از مریدان همدانی آمده است: شمس¬الدین خُتلانی، محمد طالقانی و قوام¬الدین بدخشی. پیامدهای سیاسی و مذهبی فعالیت¬های مریدان همدانی در مرزهای شرقی اسلام در زمان ظهور تیمور زمینه¬ای مناسب برای حدس و گمان-هایی را درباره حیات نمایندگان دودمان همدانی در آسیای مرکزی ایجاد می¬کند، اما هیچ اطلاعاتی در مورد شغل آنها وجود ندارد.
البته خوشبختانه در مورد مرید اصلی همدانی یعنی خواجه اسحاق خُتلانی که دوره زندگی او برهه¬ای حساس در تاریخ کبرویان است، وضع متفاوتی هست و در همه منابع معاصر ـ یا تقریباً همه ـ دودمان¬های زیر به تأیید رسیده¬اند: کبری ¬ لالا ¬ جورفانی ¬ اسفراینی ¬ سمنانی ¬ مزدقانی ¬ همدانی ¬ خُتلانی.
اما بعد از خواجه اسحاق خُتلانی در سلسله کبروی شکافی پدیدار شد. این شکاف همزمان با شرایط مرگ خُتلانی و شرایط سیاسی بود که موجب درگیری کبرویه با حاکمان تیموری آسیای مرکزی شد و باعث افول کبرویه در این ناحیه گردید. در همین زمان نقشبندیه در حال شکل گرفتن از لحاظ اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در آسیای مرکزی بودند.
نفاق در فرقه کبرویه به طور کلی ذکر نشده است و آن دسته از محققان که مسائلی را در این زمینه بیان کرده¬اند در حقیقت به علّت فقدان منابع کافی به میزان کمی از ماجراها پرداخته¬اند. منابع در دست در مورد ایجاد نفاق در این فرقه با هم متفاوت هستند، اما کارهایی که از شاخه-های شیعی ـ ایرانی از یک شاخه (ذهابیه) و از شاخه دیگر (نوربخشیه) سرچشمه می¬گیرند، خیلی بهتر از منابعی که به آسیای مرکزی مربوطند شناخته شده هستند. یکی از کلی¬ترین منابع موجود در مورد این نفاق را ریچارد گراملیچ[27] و ماری ژان موله[28] جمع¬آوری کرده¬اند، در حالی که مقاله حامد الگار در مورد کبری[29] و کار جدیدی که سعید امیر ارجمند[30] انجام داده، دارای جنبه¬های تاریخی سودمندی هستند. در همه این کارها به جنبه¬های بعدی ایرانیان پرداخته شده، اما تمرکز اصلی بر روی آسیای مرکزی است.گراملیچ، موله و ارجمند ظاهراً از دودمان آسیای مرکزی که از خواجه اسحاق خُتلانی شروع می¬شود، بی¬خبر بودند.
معروف¬ترین کار در مورد نفاق در کبروی را منبعی ایرانی به نام مجالس المؤمنین (101ق/1602م) نوشته نورالله شوشتری و منابعی که او به آنها ارجاع داده، باید دانست.[31]
شوشتری کتاب خود را از نظرگاه نوربخشی نوشته و عملاً در برابر ذهابیه حالتی تهاجمی دارد. برطبق این اثر، خواجه اسحاق خُتلانی در رؤیا ویژگی¬های خارق¬العاده یکی از مریدان جوانش به نام سید محمدنوربخش را می¬بیند و نه تنها او را جانشین خود (خرقه سیدعلی همدانی را به نوربخش واگذار می¬کند) بلکه به عنوان مهدی معرفی می¬کند. خواجه اسحاق خُتلانی مسئولیت مریدانش را به نوربخش می¬سپارد، اما یکی از آنها به نام سیدعبدالله برزیش¬آبادی از اطاعت او سرباز می¬زند و آن منطقه را ترک می¬کند. در آن هنگام خواجه اسحاق می¬گوید: «ذهب عبدالله» یعنی عبدالله رفته است. (از این رو شاخه کبروی از برزیش¬آبادی تحت عنوان «ذهابیه» ریشه گرفت). تعیین نوربخش به عنوان مهدی به زودی شک حاکمان تیموری را برانگیخت. آنها در سال 826ق/1432م. نیرویی جهت سرکوبی یاغیان به آن منطقه اعزام کردند. جنگ بین نیروهای دولتی و هواداران نوربخش باعث کشته شدن خواجه اسحاق شد. سیدمحمد نوربخش دستگیر گردید و شاهرخ او را عامل کشته شدن خواجه اسحاق معرفی کرد و شرط آزادی¬اش را برداشتن لقب مهدی که خُتلانی به او داده بود دانست. او این شرط را پذیرفت و در نتیجه به او اجازه داده شد تا به مدرسه برگردد و به تدریس شاگردانی که از خواجه اسحاق به ارث برده بود، بپردازد. اما توان بالقوه شورش در سید جوان باعث شد تا شاهرخ او را در سال 840 ق / 1436م. به هرات تبعید کرده و مجبور کند تا در حضور عموم مردم هر گونه ادعای مهدی یا خلیفه بودن را انکار نماید.
این شرح دوم درباره¬ شیعه¬گری کبروی آشکارا مغرضانه است و به طور واضح تعصب نوربخش را منعکس می¬کند، اما این شرح تا حد زیادی به واسطه¬ فقدان آشنایی محققان با جانشینان رقیب نوربخش در آسیای مرکزی و به جهت گرایش به پذیرش شیعه¬گری نوربخش نه به عنوان یک انحراف بنیادی از تعالیم کبروی بلکه به عنوان نتیجه¬ تکامل اصولی در داخل فرقه¬ای که از آغاز هوادار شیعه به شمار رفته مورد پذیرش قرار گرفته است. بنابراین موله، گراملیچ و الگار، برزیش¬آبادی را عامل طغیان نوربخش و ادعای مهدی بودن او را به خواجه اسحاق نسبت می-دهند؛ در حالی که ارجمند اگر چه می¬داند که منابع مهم ذهابی اشاره¬ای به کبروی ندارند، تنها تفاسیر نمونه را بیان می¬کند. اما وقتی در آسیای مرکزی روایات ذهابی با روایات غیرذهابیِ نشأت گرفته از سیدعبدالله برزیش¬آبادی مورد بررسی قرار می¬گیرند، اجازه ایجاد گزارش مقبول¬تر را هم برای فهمیدن دلایل نفاق کبروی و هم مرگ خواجه اسحاق خُتلانی، فراهم می¬کنند.
از نظر سطحی و نه با دید عمیق، روایت نوربخش از مرگ خواجه اسحاق به نظر قابل باور می-رسد. اگر چه این حادثه در هیچ یک از منابع تیموری ذکر نشده، اما با جوّ سنّی و سخت آن زمان دربار شاهرخ به خوبی مطابقت دارد؛ جوّی که در آن ترس و شک نه تنها فعالیت¬های سیاسی شیعی بلکه فعالیت¬های شیوخ صوفی را نیز تحت تأثیر قرار داده بود.[32] در زمان حکومت تیمور، پدر شاهرخ، به واسطه ترسی که از تأثیر فعالیت¬های شبه شیعی ـ صوفی بر روی قبایل نیمه مسلمان ترک در ماوراءالنهر و خراسان داشت دستور اخراج آنان از مناطق شاه نعمت¬الله ولی کرمانی (وفات 834 ق/1431م) را صادر کرد. در منابعی که تحت تأثیر فرقة شیعه-ای که شاه نعمت الله تأسیس کرده، آمده است، که سید امیرکلال، رهبر دوران قبل از نقشبندی، به تیمور در مورد تأثیر نعمت¬الله در قیام¬ها و شورش¬ها گزارش می¬دهد و از او می-خواهد تا نعمت¬الله را هم اخراج کند.[33]
در روایات ذهابی اطلاعات ارزشمندی از زندگی خواجه اسحاق خُتلانی ارائه شده، اما رابطه نوربخش و مرگ خواجه اسحاق را به گونه دیگری بیان کرده است. منبعی که این روایات را آورده، روض? الجنان و جنات الجنان است که حسین کربلایی تبریزی در سال 990ق/1582م. نوشته است. پدر کربلایی شاگرد سیداحمد لالا (وفات 912ق/1507م) بود که خود از دودمان یکی از رقبای نوربخش به نام عبدالله برزیش¬آبادی بود. این اثر خصوصاً در مورد روحانیان تبریز بوده و حاوی زندگی¬نامه¬هایی از دودمان معنوی آنهاست که به نجم¬الدین کبری بر می¬گردند.
بر طبق کتاب روض? الجنان،[34] خواجه اسحاق خُتلانی، مرید اصلی سیدعلی همدانی در سال 730 یا 731ق/31ـ1330م. در خُتلان متولّد شده است. پدرش یکی از اُمرای خُتلانی به نام امیرعلیشاه (همچنین در همان منابع امیر آرام شاه نامیدند) بوده است. ذکر این مطلب جالب است که به علّت ارتباط ظاهری پدر خواجه اسحاق با دولت محلّی خُتلان، در 773ق/1372م. امیرکیخسرو خُتلانی به علّت حمایت از حاکم خوارزم، حسین صوفی، در جنگ او با تیمور اعدام شد.[35] کربلایی چنین خشونت¬های بین حاکمان خُتلان و تیمور را به منظور توصیف دو حادثه-ای که وفاداری خواجه اسحاق به شیخ خود، سیدعلی همدانی را نشان می¬دهد، بیان می-دارد. کربلایی می¬گوید خواجه اسحاق در جنگ آخر با تیمور، حمایت خود از همدانی را در دربار تیمور نشان داده است. برطبق این روایت، حضور همدانی در خُتلان چنان جنبشی ایجاد کرد که مخالفان سید به تیمور در مورد تعداد پیروانش هشدار می¬دهند و اشاره می¬کنند که همدانی در حال اثبات قدرت سیاسی خود است. آنها گفتند که در بین مریدان همدانی پسر امیر آرام شاه یعنی خواجه اسحاق قرار دارد. از این رو تیمور به این نتیجه می¬رسد که چون امیر آرام شاه در مناطق تحت سلطه او دخالت داشته، پس خواجه اسحاق احتمالاً کانون دردسرسازی بوده است. با وجود این، هنگامی که خود همدانی به نزد تیمور دعوت می¬شود، خواجه اسحاق با عجله خود را به اردو رسانیده و قبل از استادش به آن جا می¬رود.
بر طبق این روایت، خواجه اسحاق به محضر تیمور می¬رود. تیمور که از دست شیخ به علّت پوشیدن عمامه سیاه عصبانی بود، این حرکت را نشانه اعتراض و طغیان دانسته و دستور بازداشت خواجه اسحاق و برداشتن آن عمامه سیاه را از سرش می¬دهد. رفتار تیمور با شنیدن این جمله از خواجه که می¬گفت تنها زمانی عمامه را از سرش برخواهد داشت که سرش از بدن جدا شود، عوض می¬شود و دستور بدین صورت تغییر می¬کند: «بگذارید او دو هزار اسب قپچاق بدهد تا هیچ صدمه¬ای به او نرسد». خواجه اسحاق به 1200 اسب راضی شده و بعد آزاد می¬شود. بعد از انجام این معامله، همدانی به محضر تیمور آورده می¬شود، در حالی که سعی می¬کرد رفتارش را که این بار بسیار بی¬ادبانه¬تر از رفتار با شاگردش بود، اصلاح کند. خیلی آشکار بود که سیدکربلایی هیچ گاه پشت به قبله نمی¬نشست. اما جایی که برای او در بین حضار و در برابر تیمور در نظر گرفته شده بود. ایجاب می¬کرد که او پشت به قبله بنشیند. همدانی در جایی که به او دستور داده شده بود نشست؛ اما تیمور از او پرسید که چرا پشتش را به قبله نکرده است، سید پاسخ داد: «هر گاه کسی صورتش را به سمت تو کند، پشت او حتماً به قبله خواهد بود».[36] امیر دوباره عصبانی شد اما همدانی به او اطمینان داد که هیچ قصد قدرت سیاسی ندارد. او به شرح ضیافت شام و چگونگی رد آن از سوی سید با دیدن گوشت سگ می¬پردازد؛ زیرا در حدیثی آمده که «دنیا جسدی است و کسانی که دنبال آن هستند مانند سگان می¬باشند». جدای عصبانی شدن، تیمور از این کلمات فهمید که او فاتح دنیا شده است و از سید معذرت¬خواهی کرد. همدانی، با وجود این، التماس¬های او را رد کرده می¬گوید که او تنها از خدا دستور رفتن به کشمیر و تبلیغ اسلام را در آن جا گرفته است و این تنها دلیل ماندن او در خُتلان بود و بعد به دنبال خواجه اسحاق راه برگشت به خُتلان را از سر گرفت.

این روایت کربلایی بود، اما چگونگی ارتباط دو شخصیتی که با تیمور مواجه بودند مشخص نیست؛ زیرا وفاداری شدید خُتلانی از مراد خود که هدف اصلی این روایت است به طور نامشخصی ایراد شده است. داستان حضور خواجه اسحاق در محضر تیمور مطمئناً کوتاه شده و یا ممکن است هر دو داستان به منظور نترسیدن شیخ از امیر ایراد و مرتبط شده باشند. در زندگی¬نامه¬ای که کربلایی در مورد همدانی نوشته و روایت خُتلانی را نیز در برگرفته، هیچ ملاقات دیگری با تیمور مطرح نشده است و نمی¬توان از این قضیه که دشمنی بین خواجه اسحاق و تیمور به همدانی مرتبط شده تا حمایت بیشتری را نشان دهد، چشم¬پوشی کرد. همان¬طور که قبلاً بیان شد، در هیچ منبع پیشتری از دیدار بین همدانی و تیمور حرفی به میان نیامده بود. کربلایی معمولاً از آثار جعفر بدخشانی در ارتباط با همدانی صحبت می¬کند. اما چون هیچ داستانی مثل این در کتب دیگر نیامده، غیرممکن است تا کربلایی به درستی چیزی را که از دودمان خُتلانی به او رسیده نقل کرده باشد. به هر حال می¬توان گفت که گرایش این روایت خیلی مطابق با دوران اولیه تیمور است که از نظر زمانی و تاریخی نیز با زمان سکونت همدانی در خُتلان مطابقت دارد (4ـ773ق/72ـ1371م)[37] (این دقیقاً همان زمان اعدام ولیعهد خُتلان به جرم ایستادگی در برابر تیمور است).

آنچه ورای قابل باور بودن این روایت اهمیت دارد، مدارکی است که در آنها خشنونت بین خواجه اسحاق و تیمور ارائه شده است. اگر تصویر تنفر همدانی از امیر را قبول کنیم، باید حمایت معنوی از شیخ خود در مقابل تیمور را نیز بپذیریم. این دشمنی خواجه اسحاق با تیمور بود که زمینه مرگ او را حدود پنجاه سال بعد در محیطی که تقریباً مشابه و در ارتباط با کارهای سیاسی مشکوک سید بود، پایه¬ریزی کرد. در روایت کربلایی به این قسمت خیلی متعادل¬تر و بهتر از کارهای نوربخش اشاره شده است.
کربلایی می¬گوید سید محمد نوربخش از سوی یکی از شاگردان خُتلانی که او را در هرات دیده بود، به خواجه اسحاق معرفی شد. نوربخش به محفل شاگردان خواجه اسحاق وارد شد و درگیر ریاضت¬کشی¬های سخت گردید و چون در آن زمان این موضوع باب بود مورد توجه بعضی شاگردان جوان¬تر قرار گرفت. یکی از این شاگردان رؤیایی دیده بود که در آن نیروی بهشتی در بالای سر سید وجود داشت و از طرف او به سمت دیگر شاگردان می¬رفت. خواجه اسحاق همین که این موضوع را شنید به او لقب «نوربخش» داد. اما هنگامی که سید عبدالله برزیش آبادی به خدمت خواجه اسحاق آمد، مریدان دیگر به جز نوربخش از برزیش آبادی تبعیت کردند؛ زیرا نوربخش اعتقاد داشت که رؤیایی که مریدش در خواب دیده به این معنا است که او مهدی است، اما وقتی این موضوع را با برزیش¬آبادی در میان گذاشت او چنین تعبیری را رد کرد. نوربخش علّت رد چنین تعبیری را حسادت او دانست و با تعدادی از مریدانش به سوی خواجه اسحاق رفت تا از او بخواهد که از مهدی بودن او حمایت کند و ادامه ماجرا هم به همین ترتیب است؛ زیرا بیان روایت خیلی طولانی خواهد بود ولی ختم ماجرا این طور بود که خواجه اسحاق به علّت کهولت سن و ضعیفی، ادعای مهدی بودن او را قبول می¬کند، زیرا او تحت فشار کارهای درویشان و نظریات، خسته شده بود.
سیدعبدالله در مورد توافق خواجه اسحاق با نوربخش شنیده بود و در نتیجه به سمت شیخ خود رفت و گفت خوابی که در موردش بحث کردیم چنین تعبیری نداشته و تعبیر نوربخش اشتباه بوده است. خواجه قبول کرد و گفت: «دانه این قضیه در مزرعه قلب سید طوری قرار گرفته که نمی¬توان آن را عوض کرد»؛ بنابراین هنگامی که خواجه، عبدالله برزیش آبادی را به شهر کناری راهبان طریقت فرستاد، پیروان نوربخش فرصت را مغتنم شمرده و شروع به آشوب و بلوا کرده و باعث بروز هرج و مرج در خُتلان، بدخشان و مناطق مجاور شدند.
روایت این طور ادامه می¬یابد که: «اخبار به میرزا شاهرخ رسید که خواجه اسحاق اعلام کرده که این سید جوان، مهدی است و او را به عنوان حاکم و امام معرفی کرده است». شاهرخ سربازانی فرستاد و در جنگ، دو پسر خواجه اسحاق و حدود هشتاد صوفی کشته شدند. نوربخش دستگیر و زندانی شد. اما کربلایی می¬نویسد: «در دستگاه میرزا شاهرخ گروهی بودند که خصومت طولانی با خواجه اسحاق در مورد خودداری کردنش داشتند. در زمره این افراد امیران بودند و باعث گمراهی شاهرخ شدند و می¬گفتند که این سید جوان نباید مجرم شناخته شود، زیرا پیر او گفته است که او مهدی است؛ بنابراین باید او را آزاد کرد». اما با وجود این خواجه اسحاق محکوم و در رمضان 827ق/آگوست 1424م. در سن 96 سالگی اعدام شد.[38] بعد از شهادت او مریدانش منظره¬ای از باران خون در آسمان دیدند که بدین معنا بود که خواجه اسحاق قطب «جانشین خدا» (بدیل) بوده است.

بنابر روایت کربلایی، ریاهای نوربخش باعث نفاق کبروی شد؛ اما این مطلب که شروع این داستان قبول ماجرای مهدوی از سوی خُتلانی بوده نیز پذیرفته شده است. در مقایسه با روایت نوربخش، در نسخه ذهابی تعادل و دلایل قابل قبول¬تری دیده می¬شود. این روایتی است که در آن تهمت زدن به نوربخش و نمایش قدرت برزیش آبادی به عنوان جانشین خلف خواجه اسحاق کاملاً رد شده است. این طور که به نظر می¬رسد، روایت کربلایی از نظر عملی ادعای نوربخش را که خواجه او را به عنوان مهدی به رسمیت شناخته تقویت می¬کند و اذعان می¬کند که مرگ او بواسطه حمایت خواجه از نوربخش بر او فرستاده شده بود. اما در روایت ذهابی، هیچ بحثی در مورد این که خواجه اسحاق از برزیش آبادی به عنوان جانشین خود یاد کرده باشد، نیامده است. این موضوع بدون در نظر گرفتن، به رسمیت شناختن فضیلت نوربخش است. بینش واقعی خُتلانی در پایان روایت، ناشناخته باقی می¬ماند اما با دادن حق مساوی به روایات ذهابی و نوربخشی به درست بودن جانشینان کبروی، این طور به نظر می¬رسد که همکاری خواجه اسحاق با نوربخش تنها بهانه¬ای بوده که دشمنان او در دادگاه تیموری برای تأثیرگذاری مخرب بر خواجه از آن استفاده کرده¬اند. بنابراین شهادت خُتلانی در نتیجه همکاری سیاسی او بر ضد حامیان تیمور و پسرش بوده، نه به دلیل ادعای امام یا مهدی بودن شاگردش؛ زیرا خود نوربخش آزاد شد و هیچ گاه خطری جدی هم نبوده است.

بنابراین این طور به نظر می¬رسد که نفوذ کبروی در بین مناطق جنوب شرقی آسیای مرکزی، باعث همکاری شیخ فرقه با حاکمان محلّی¬ای شد که در روزهای اضمحلال خانات جغتای یکی پس از دیگری به دست تیمور شکست می¬خوردند. سیدعلی همدانی رابطه¬اش را با سلطان غیاث¬الدین پیرعلی یکی از حاکمان سلسله کرت در هرات حفظ کرد[39] و خصوصاً از روابط نزدیک با حاکمان محلی بدخشان و خُتلان،[40] قبل از عزیمت به کشمیر، بهره¬مند شد. در آن جا هم خودش و هم پسرش سیدمحمد همدانی، تأثیر شدیدی بر روی سلطان قطب¬الدین و اسکندر گذاشتند، آن هم در زمانی که حکومت اسلامی برای اولین بار در آن جا پدید آمده بود.[41] هر سه سلسله محلّی از دید تیمور به عنوان تهدید تلقی می¬شدند و این با در نظر گرفتن حکومت¬های هرات و بدخشان و سلطان¬نشین کشمیر بود. به طور مشابه، جانشین اصلی همدانی، خواجه اسحاق، ظاهراً ارتباطات خانوادگی قوی با اُمرای خُتلان، که آنها نیز به نهایت توان خود در مصاف با تیمور رسیده بودند، داشت و این طور بود که خود خواجه اسحاق نیز سرانجام اسیر این روابط خانوادگی ضدتیمور شد.
به طور خلاصه، به نظر می¬رسد که شیوخ کبروی آسیای مرکزی بعد از قرن چهارده و اوایل قرن پانزده تمایل به حمایت از مخالفان تیمور داشتند؛ کسانی که شکست آنها در برابر تیمور باعث افول سیاسی، اقتصادی و اجتماعی کبرویه شد. این فرقه قربانی موفقیت تیمور در اتحاد دوباره آسیای مرکزی شد و این موضوع همراه با شکاف ایجاد شده در کبرویه ظاهراً باعث تضعیف معنوی و عقلی این فرقه درست مثل تأثیر آن در جامعه آسیای مرکزی بود.
همچون فرقه کبروی ـ همدانی، شکافی که تا زمان پایان زندگی خواجه اسحاق خُتلانی ایجاد شد، بیشتر بر روی نوربخش تأثیر گذاشت تا برزیش آبادی. این موضوع را می¬توان نه تنها از طریق داشتن روایت عاقلانه¬تر کربلایی از دوگانگی و اختلاف¬نظر سیاسی و مذهبی نوربخش،[42] بلکه از طریق اهمیت مدارک موجود از سلسله کبروی در آسیای مرکزی قرن شانزدهم فهمید. اما از سوی دیگر دیدگاه بعدی ایرانیان را نیز از برزیش آبادی به عنوان مؤسس اصلی فرقه ذهابی نمی¬توان پذیرفت، زیرا جانشینان برزیش آبادی که شامل دودمان آسیای مرکزی می¬شدند، هیچ دخالتی در انتقال قدرت از ذهابیه به شیعه نداشتند. قبل از رجوع به جانشینان اهل آسیای مرکزی برزیش آبادی، بهتر است به طور مختصر اشاره¬ای به گسترش شاخه¬های نوربخشی و ذهابی کبرویه کنیم.
پیروان سید محمد نوربخش از منابع ایرانی موجود قابل شناسایی هستند که این کار به کمک آثار شوشتری که قبلاً بیان شد مقدور گردید. با مرگ نوربخش در 869ق/65 ـ1464م. فرقه¬اش را پسرش شاه قاسم (وفات 912ق/07ـ1506م) اداره می¬کرد.[43] در ایران، شیوخ نوربخشی در شیراز، شوشتر، یزد و ری اقامت داشتند و بعدها نمایندگان این فرقه¬ها با حاکمان صفوی ارتباطاتی ایجاد کردند. اگر چه فرقه نوربخشیه به دست شاه طهماسب شکست خورد، اما به طور مخفیانه در ایران به حیات خود ادامه داد تا این که در قرن هجده به عنوان فرقه شیعی صوفی سازمان¬یافته¬ای دوباره سر برآورد. در شرق، نوه نوربخش یعنی شاه بهاءالدین مدتی برای حاکم تیموری، حسین بایقرا خدمت کرد.[44] درست مثل یکی دیگر از شاگردان شاه قاسم، شمس¬الدین عراقی (وفات 933ق/1526م) که برای اولین بار به عنوان سفیر سلطان تیموری وارد کشمیر شد. عراقی نقش اساسی در ایجاد جنبش نوربخشی در کشمیر داشت، زیرا اسم او در کتاب تاریخ رشیدی میرزا حیدر دوغلات آمده است.[45] حزب نوربخشیه در کشمیر در قرن هفده در منطقه شکست خورد، اما عده زیادی به بلتستان فرار کردند و این منطقه تبدیل به جایگاه اصلی نوربخشیه در قرن نوزده شد.[46]
رقیب نوربخش، سید عبدالله برزیش آبادی در بالاترین سِمَت فرقه ذهابی قرار گرفت، همان¬طور که قبلاً از قول گراملیچ و ارجمند[47] اشاره شد. اما به نظر می¬رسد که آنها از بیرون آمدن شاخه¬های آسیای مرکزی برزیش آبادی کاملاً بی¬خبر بودند. در عمل، به نظر می¬رسد که عبارت «ذهابیه» گزینشی کلی است برای بعضی از شاخه¬های برزیش آبادی ایرانی که در زمان نامعلومی به گروه¬های شیعی تبدیل شدند و این عبارت به هیچ¬گونه سلسله متحد شده-ای اطلاق نمی¬شود. سلسله و دودمان ذهابیه آن¬طور که گراملیچ[48] تحقیق کرده (براساس مجالس المومنین و طرائق الحقایق معصوم علی شاه، همچنین دیگر منابع ایرانی) از غلامعلی نیشابوری که از پیروان حاجی محمود خبوشانی (وفات 937ق/ 31ـ 1530م) نسل سوم جانشینان برزیش¬آبادی و شخصیتی کلیدی در تبار آسیای شرقی است، شروع می¬شود. اما تبار ذهابیه براساس آنچه کربلایی، مؤلف روضة الجنان گفته شخصیتی است که به سید احمد لالا،[49] برمی¬گردد که او نیز از مریدان برزیش¬آبادی است. ابن احمد لالا جّد حسین کربلایی، بسیار نقش فعالی در کارهای شاه اسماعیل صفوی داشته و نوادگان او نیز به عنوان شیخ ذهابی در تبریز بسیار فعال بودند. اصلاً معلوم نیست که این خطوط کی به شیعه¬گری می-رسند، اما این انتقال باید در اواسط قرن شانزده رخ داده باشد. به هر حال، ذهابیه تبریز ظاهراً کربلایی را زنده نگه نداشته و تنها دودمان غلامعلی نیشابوری در ایران فعال باقی ماند... .
دلایل افول کبروی
براساس بعضی ملاحظات احتمالی باید تا حدّ زیادی افول فرقه کبروی در آسیای مرکزی را به نقش مهم و قوی فرقه نقشبندی که جایگزین آن شد نسبت داد. برای فهم بهتر این موضوع باید شرح کاملی از اشتباهات کبرویه در مقابله با رقیب اصلی خود نقشبندیه ارائه شود. بدون انجام دادن چنین تحقیقی ما تنها به چند دلیل درونی که مرتبط با افول کبرویه در آسیا مرکزی است، اشاره کرده¬ایم.
مسیر تاریخی افول کبرویه آشکار است. علی رغم موفقیت¬های اولیه سیاسی و اقتصادی چهره¬هایی چون باخرزی، شیوخ کبروی نتوانستند روی تأثیر سیاسی به دست آمده در میان گروه¬های حاکم حساب باز کنند و بسیار کمتر از شیوخ نقشبندی در توسعه مؤسسات مادی خود موفق بودند. مهم¬تر این که در دو زمان حسّاس ـ تشکیل دولت¬های تیموری و شیبانی ـ شیوخ اصلی کبروی (همدانی، خُتلانی و خوارزمی) به ظاهر تمایل به اطاعت از حکمرانان محلّی¬ای داشتند که مخالف با تمایلات تمرکزگرایانه بودند که سرانجام آنها را کنار زد. بنابراین کبرویه در مبارزاتی که فرمانروایان نیرومندی ایجاد کرد که علاقه¬مند و قادر بودند که منابع سیاسی و اقتصادی یک دولت متمرکز را در اختیار شیوخ صوفی حمایت کننده قرار دهند؛ دیگر در طرف مغلوب قرار نگرفتند.[50]

با وجود این، آنچه که واضح نیست ارتباط بین ناکامی کبرویه و اصول فرقه مبنی بر «آمادگی» برای اجتناب از گرفتاری در امور دنیوی است. سراسر تاریخ کبروی با دوگانگی در طرز تلقی در مورد زندگی دنیوی توصیف شده است. ویژگی عمده آموزه¬های کبروی، که نجم¬الدین کبری آن را پایه¬ریزی و به دست نوادگان معنوی او ـ نجم¬الدین کبری رازی و علاءالدوله سمنانی ـ گسترش یافت، یک روان¬شناسی صوفیانه متکامل بر اساس تجزیه و تحلیل تجربه عینی بود. این تمرکز یا آماده ساختن و توضیح تجربیات روانشناختی و معنوی که صوفیان در تعلیم صوفیانه خود از سرگذراندند از سوی دیگر تأکیدی دنیوی این فرقه است در مقایسه با نقشبندیه؛ که تأکید بر حفظ فضیلت¬های صوفیان در عین شرکت فعالانه در زندگی عادی را دارد، شیوخ کبروی یک سبک منطقی¬تر نگاه به درون خود را که به بهترین نحو با یک زندگی اجتناب پذیر از دنیا مناسب بود، نشان می¬دادند. همچنین شیوخ کبروی تعهدی جهت قرار دادن ثمرات اقدامات معنوی خود در دولت را تشخیص دادند و برای حاکمان پند و مشورت ارائه نمودند. اختلافات بین این دو کمال مطلوب، که به وضوح در تعالیم نقشبندی به نفع دخالت سیاسی حل شده بود، هرگز در کبرویه حل نشد و تعادل متزلزل بین این دو دیدگاه متخالف در کانون احساسات متضاد کبروی در خصوص فعالیت سیاسی قرار داشت.

در این راستا، همان طور که اشاره شد، سیف¬الدین باخرزی در زمان زندگی و در نوشته¬هایش، وظیفه اجتماعی و سیاسی را مورد تأکید قرار می¬دهد. او خود را درگیر سازمان¬های وقفی می-کند و مسئول تحصیل اسلامی برکه خان مغول می¬شود و برای حاکمان نامه¬هایی در مورد وظیفه¬شان در برابر مسلمانان می¬نویسد. با این حال، او بر ترک دنیا و گوشه¬نشینی تأکید می-کند. برای او، شیوه نقشبندی متأخرتر که بر شرکت در زندگی دنیوی تأکید دارد با ترغیب به پیشروی معنوی کاملاً بیگانه است. در مقابل پیرو کبروی قرار بود که خود را از دنیا جدا کند تا تعلقات خود به دنیا را کاملاً از بین ببرد و هر گاه که جهان خارج، تمایلات معنوی او را تهدید کرد به انزوا برگردد. همان طور که زندگی¬نامه¬نویس باخرزی اشاره می¬کند:
قانون شیخ نجم¬الدین کبری و سیف¬الدین باخرزی و پیروان آنها این است که در ابتدای مرید شدن باید دوره¬ای گوشه¬نشینی (خلوت) صورت گیرد و بعد از کسب وظایف دینی مورد نیاز، باید خود را مشغول راز و نیاز (ذکر) کند و بگوید: «هیچ خدایی نیست جز خدا» تا قلبش باز شده و قفل¬ها شکسته شوند.[51]
به همان ترتیب، مرید کبری، نجم¬الدین کبری رازی (وفات 654ق/1256م)، نیز در جست و جوی حاکم درستکاری بود که بتواند به خوبی جلو تهدید مغول را بگیرد و مبارزه میان انزوا جهت تمایلات معنوی و خدمت به شاه را با هدف تقویت اسلام و محافظان آن، احساس کند. او در یکی از آثارش به نحو اثبات¬کننده¬ای سخنان شیخ دیگر را ذکر کرده است:
اگر چه این سنت صوفی¬هاست تا گوشه¬نشینی، جدایی را تنها برای ترس از خدا و جلوگیری از همنشینی با شاهان و سلاطین و ترک ماترک دنیا اتخاذ کنند، هیچ کس نمی¬تواند به طور کامل حمایت یک شاه معنوی را در نظر نگیرد... کسی که مردم و یادگیری آنان را از صمیم قلب دوست دارد. همچنین کسی نمی¬تواند خود را محروم از فواید به دست آمده از حضور چنین فردی کند.[52]
به طور مشابه، او در اثری دیگر بحثی را بیان می¬کند که در آن شیخ را به جرم مخفی کردن «زیبایی معنوی»¬اش به جای استفاده از آن در جامعه محکوم می¬کند. اگر چه رازی خدمات خود به سلاطین را انجام داده، اما به بهترین شکل در حفظ اسلام کوشا بوده است. لذا به طور دایم مورد اشاره قرار نگرفته است و به همین سبب شک کبروی در مورد درگیری¬های دنیوی تقویت شد.

ما می¬توانیم همچنین به علاءالدوله سمنانی اشاره کنیم که خدمت شاهانه را ترک کرد تا از یک حاکم غیرمسلمان حمایت نکرده باشد و نیز حسین خوارزمی که دوستانش او را به دلیل ارتباط با شاه ملک، حاکم خوارزمی، مورد انتقاد قرار دادند.[53] در هر دو مورد بالا می¬توانیم تضاد اساسی بین نیازهای معنوی و درگیری¬های سیاسی که باعث ناراحتی و آزار شیوخ کبروی می¬شد و قدرت دنیوی را تحت تأثیر قرار می¬داد، ملاحظه کنیم. گرایش به عقب¬نشینی از دنیا و بی¬میلی به دخالت در امور سیاسی عامل ضعف کبروی، هم در کسب پیروان جدید و هم در حفاظت از پایه¬های فرقه در برابر نقشبندیه به شمار می¬رفت. این موضوع نمی¬توانست با نقش فعّال نقشبندیه مقابله کند و این طور به نظر می¬رسید که این تناقضات در برابر رویدادهای سیاسی و اقتصادی نقش اصلی افول فرقه را بر عهده داشت.
کبرویه همچنین با نقاط ضعف دیگری که در قرن شانزده جدّی شد، مواجه بود. ظهور شیعه-گری در ایران به عنوان رقیب خان¬های سنّی ازبک در آسیای مرکزی، اختلاف بین کبرویه با سلسله علوی و نقشبندیه، که دودمان آن به ابوبکر بازمی¬گشت را روشن¬تر کرد. سیاست آنها هر چه که بود اصرار فرقه کبرویه بر علوّ مقام معنوی علی? تردید در روابط کبرویه با تعالیم شیعی ممنوع شده را باید افزایش داده باشد. کار بسیاری درباره «تمایلات شیعی» در فرقه کبروی،[54] تا حدّ زیادی براساس انتقال شاخه¬های ایرانی کبروی به آیین شیعه و براساس رابطه معنوی غیرقابل انکار میان آیین شیعه و تصوّف، صورت گرفته است. با وجود این، مبنایی وجود ندارد برای تأیید یک جاذبه کبروی عمومی برای به خصوص اصول شیعه یا برای در نظرگرفتن کبرویه اولیه به عنوان طریقه¬ای تدارکاتی برای ظهور شیعه¬گری سیاسی نهضت صفوی، با این حال این جوّ به شدّت مغشوشِ دعوای شیعه و سنّی که نشان¬دهنده رابطه آسیای مرکزی و ایرانیان در قرن شانزده است ـ که منجر به صدور فتوایی در 997ق/89ـ1588م. توسط علمای ماوراءالنهر شد که شیعه را با بی¬اعتقادی برابر دانست[55] ـ ممکن است که تصدیق محض برتری علی بن ابی¬طالب در کاهش اعتبار طریقت کبروی نقش داشته است. کبرویه به زحمت در میان فرقه¬های صوفیه در زمینه ردگیری سلسله خود تا علی? یا در زمینه احترام گذاشتن به او به عنوان یک الگوی معنوی، که در محمد• و سایر خلفای سه¬گانه به طور کامل¬تر به وسیله تمایلات علمی عامه تعادل می¬یافت، تنها بود. با این وصف، این طریقت از مقایسه با فرقه به شدّت ضد شیعه نقشبندیه رنج می¬برد، که با علاقه¬مندی آن برای دخالت-های اجتماعی فعالانه، به عنوان مثال، ابوبکر را به عنوان مثال معنوی معرفی می¬کرد.

این مسئله به عنوان نقطه مجادله کبروی ـ نقشبندی به صراحت در همان سراج السالکین ـ که پیشتر اشاره شد ـ آمده است. این منبع داستانی[56] که در ارتباط با مولانا محمد مُقتَری آهنگرانی، پیرو شیخ لطف¬الله چوستی، مطالبی را درباره حرکت آخر او به سمرقند بعد از مرگ احمد خواجگی کاسانی، نگاشته است. قصد او همراه با آرزوهای مخدومی اعظم، احیای «طریقه خواجگان» در سمرقند بود و تلاش¬های او موفقیت¬های قابل توجهی به همراه داشت. در بین کسانی که به شیخ لطف¬الله پیوستند، مریدان شیخ حسین خوارزمی هم دیده می-شدند که قبول یا رد روح معنوی سه خلیفه اول باعث ایجاد شکاف در بین آنها شده بود. یک گروه می¬گفت که شیوخ بزرگ به دلیل ناقص بودن روح معنوی سه خلیفه اول با آنها در ارتباط نبودند؛ تنها علی «بی¬عیب و کامل» بود. شیخ لطف¬الله در پاسخ می¬گفت: اگر شیخ شما چنین عقیده¬ای داشته او به طرفداری از آموزه¬های نفاق¬آمیز (شیعی) پرداخته است (مذهب روافض).

اگر به راستی اصول معنوی و «اعترافی» کبرویه مانع رقابت آنها با نقشبندیه شده، همان نیز باید به شیوخ نقشبندی اعتبار داده باشد. در پایان، مسئله افول کبروی باید از لحاظ شدّت و پویایی فرقه نقشبندی نیز تفسیر شود. این پویایی نه تنها در تشکیلات و امور اداری یا در عرصه¬های سیاسی و اجتماعی بلکه در دوره معنوی نیز واضح بود؛ در این جا بود که نه تنها کبرویه نتوانست با نقشبندیه مقابله کند، بلکه از آن تأثیر هم گرفت. با اطمینان می¬توان گفت که فرقه کبروی هیچ خلاقیت تشکیلاتی به فرقه خواجه احرار یا خواجه اسلام جویباری ارائه نداد، بلکه در پرورش شیخی با قامت معنوی خواجه محمد پارسا یا مخدومی اعظم بعد از سید علی همدانی، عاجز ماند. با استثنا کردن حسین خوارزمی (که نوشته¬های او برای مطالعه باقی مانده است)، هیچ شخصیت محلی همطراز بین¬المللی و عالی مقام در تفسیر صوفیانه و یا در قاعده اصولی کبرویه در آسیای مرکزی باقی نمی¬ماند.

در عوض، می¬بینیم که شیوخ کبروی در اوایل کار خود به دنبال چهره¬های نقشبندی می¬گردند. همان طور که گفته شد، سیدعبدالله برزیش¬آبادی آموزه¬های صوفیانه خود را با خواجه محمد پارسا شروع کرده و همچنین با یعقوب چرخی و دیگر شیوخ نقشبندی و یسوی در ارتباط بوده است. رشیدالدین بیداوازی نیز مثل او از تأثیر پارسا به دور نبوده و حسین خوارزمی نیز در آرزوی خدمت کردن به خواجه احرار بوده است. به عنوان شاخص در برتری معنوی طریقه نقشبندی در آسیای مرکزی، هم در ریاض¬الاولیاء و هم در جادّ?¬العاشقین، آثار ادبی خواجه محمد پارسا غالباً بیش از مؤلفان کبروی، ذکر شده است. در یک عبارت مؤثر،[57] زندگی¬نامه-نویس حسین خوارزمی، یکی از مریدان شیخ خود را که به یقین بکتار میرزا بوده و مقامی رسمی در دستگاه خان ایلبارها در خوارزم داشته، توصیف می¬کند که به او مقام¬های صوفیانه تجربه شده داده شد در حالی که در رأس دیوان خان نشسته بود. برطبق روایت، او خود احساس کرده در بیرون در بیابان در حضور خدا بوده است. هر چند او یک درویش صادق بود، اما در ظاهر یک ازبک عادی با یک گلپق بر روی سرش به نظر می¬رسید. اما هدف تعلیمی این داستان در اصطلاحات کبروی بیان نشده است. بلکه این حال امیر ازبک برای توصیف تصور معروف نقشبندی از خَوالات در انجمن (تنهایی در جمع)، به کار رفته است، که یک بنیان اولی? تأکید آن طریقه بر دخالت¬ها در امور دنیوی است. بنابراین آخرین مرحله فعالیت مهم کبروی در آسیای مرکزی توسط نفوذ تدریجی اندیشه¬های نقشبندی از طریق نوشته¬های صوفیانه، تماس-های شخصی با شیوخ نقشبندی و شاید به نحوی مهم¬تر از طریق جریان کلی اندیشه¬های مذهبی و شیوه¬های بیانی که در جامعه آسیای مرکزی رواج یافت، مشخص شد. بهترین اندیشه¬ها و پویاترین شخصیت¬ها در میان افراد سالخورده از لحاظ معنوی برای طریقه¬ای اخذ شد که به نظر می¬رسید بهترین راه را برای توسعه کمال مطلوب صوفیانه، ارائه می¬دهد؛ یک کمال مطلوب که به نحوی فزاینده با تعالیم نقشبندی آن در آسیای مرکزی شناخته شده است. از این چشم¬انداز کبرویه قربانی شد نه فقط به دلیل بخت برگشتگی سیاسی یا تمایلات اصولی، بلکه به خاطر یک رکود فکری در کبرویه که مانع از ارائه یک بدیل جذّاب در برابر طریقت نقشبندی شد.
پی¬نوشت¬ها
* دانشجوی دکتری تاریخ اسلام واحد علوم تحقیقات تهران و عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهر بابک (اصل مقاله برگرفته از: مطالعات ایرانی، ج 21، شماره 2ـ1، 1988م. چکیده آن توسط مترجم تهیه شده است)
* منظور جنبه عملی تصوف است.
1. بخش¬هایی از این مقاله منطبق با فصل¬های مقدماتی مربوط به تز نویسنده است، «کشف الهدی از کمال¬الدین حسین خوارزمی: صوفی مفسر قرن پانزدهم در مورد قصیدات البراده به ترکی خوارزمی (متن ویرایش شده، ترجمه، و مقدمه¬ی تاریخی)،» تز دکتری، دانشگاه ایندیانا، 1985.
2. مقایسه کنید با:
E.T.Smirnov. "Dervishizm V Turlestane," sbornik Materialov po Masul'manstvu,t. I (st. Petersvurg, 1899), pp. 57-60.
در آن جا که گفته شده است کبرویه در خوارزم زوال یافت، اما تنها در دوره اخیر بارتولد، در اثر «Kul'turnol zhizni Turkestana (Leningrad, 1927)»، اشاره دارد به فرقه کبرویه که همچنان در خوارزم تا امروز شایع و گسترده بوده¬اند. مقایسه کنید با:
V. V. Bartol'd, Sochineniia, t.I I/1, pp. 251-252.
دیدگاه مشابهی تأیید شده است توسط:
S.M.Demidov, Sufisim V Turkmenii (Ashkabad: Ylym, 1978), P. 17.
در بین آثار غربی اخیر که حضور کبرویه را در خوارزم پذیرفته¬اند می¬توان اشاره کرد به:
"Sufi Brotherhoods in the USSR: A Historical Survey," Central Asian Survey, 2/4 (December 1983), P.190, and Alexander Bennigsen and Maric Broxup, The Islamic Threal to the Soviet State (New York: St. Martins Prcss, 1983), P. 76.
3. در مورد افسانه¬های شفاهی درباره مقبره کبری:
Snesarev, Khorezmskie legendy kak istechnik po istorii religionznykh kul'tov Sredniaia Aziia (Moscow: Nauka, 1983), PP. 142-158.
و اثر قدیمی¬تر از اسنسارف (Snesarev's):
Relikty domusul'man skikh verovanii I obriadov u Uzbekov khorezma (Moscow: Nauka, 1969), PP. 269,322.
در مورد عکس¬های مرقد مقایسه کنید با:
G.A. Pugachenkova, Sredniaia Aziia: Spravochnik – Putevoditel' (Pamaiatniki iskusstva Sovetskogo Souiza) (Moscow: Iskusstvo, 1983), Plates 114-117 and P. 379.
4. مقایسه کنید با:
Karl Jahn. Ed., Geschichte Gazan-Hans aus dem Tarikh-I Mubarak-I Gaani des Rasid al-Din Fadlallah b. Imad al-Daula Abul-Hair (London: Luzac & CO.,) 1940; GMS Vol. 14), PP. 79-80.
همچنین مقایسه کنید با:
A.Bausani. "Religion under the Mongols," Cambridge History of Iran, V(ed.J.A.Boyle) (Cambridge: Cambridge University press, 1968), PP. 541-543; Manuchihy Murtazavi, Tahqiq dar barah-yi Ilkhanan-I Iran (Tehran, 1341), PP. 23-24.
5. در مورد باخزری مقایسه کنید با: ایرج افشار، "سیف الدین باخزری" مجل? دانشکد? ادبیات دانشگاه تهران، 4/9 (م1962/ش1341)، ص 740ـ28؛ این مقاله به زبان فرانسوی خلاصه شده است در اثر او:
"Saif – al-Din Bakharzi," in A Locusts Leg: Studies In honour of S.H. TYaqizdeh (London: Percy Lund, Humphries & Co., 1962), PP.21-27.
6. در مورد فرقه فردوسی هند ر.ک.:
Bruce B.Lawrence, Notes Frome a Distant Flute: The Extent Literature of Pre-Moghal Indian Sufism (Tehran:Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978), PP.72-78; S.A.A.Rizvi, A History of Sufism in India, I (Delhi: Munishiram Naoharlal Publishers, 1978),
PP.226-240.
همچنین ر.ک:
Sharafuddin Manevi: The Hundred: Letters, tr. Paul Jackson, S.J. (New York: Paulist Press, 1980).
7. John Andrew Boyle, tr., The? History of world-Conqueror (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958), II,PP. 552-553.
شرح مشابهی آمده است در:
Rashid al-Din: The Successors of Genghis Khan. Tr.J.A.Boyle (New York: Columbia University Press, 1971), P. 200.
8. رحله ابن بطوطه (بیروت، دارصدر، م1960/1379ش) ص 368.
9. O.D.Chekhorich. Bukharskie dokumenty xlv veka (Tashkent: Nauka. 1965):
همچنین نگاه کنید به اثر او:
Noryi is toehnik Po istorii Bukarynachalax Iv veka, Problemy Vostokoredn iia, 159,No.5,pp,148-161
10. Chekhorich, Bukharskie dokumenty, P.184.
11. Bartold, Turkestan v epokhu Mongolskogo nashestviia, ch I, Teksty (St.Petersburg, 1989), P.102.
12. در مورد باخزری و برکه ر.ک:
Jean Richard, "La Conversion de Berke at les debuts de L'IsLamisation de la Horde d'Or." Revue des etudes islamiques, 35(1967), PP.173-184.
13. تطبیق نهایی اوراد الاحباب و فصوص الآداب، که به سادگی این عنوان را یافته است: مناقب سیف الدین باخزری، در دو نسخه خطی در تاشکند در مؤسسه مطالعات شرقی فرهنگستان علوم ازبک در شوروی وجود دارد (که از این¬جا به بعد می¬گوییم: IVAN UZ SSR)،
Inv.No.6965 (Sobranie vostochnykh yukopisei, VIII, PP.441-442, No. 6002), ff.ib-63b, and No.10802 (SVR,x,P.250,No.6981),ff.1b-27b.
14. عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، ویرایش مهدی توحیدی¬پور (تهران، م1947/1336ش) ص 433.
15. الیافعی، مرآت الجنان (بیروت، دارالکتب العلامی، م1970/1390ق، چاپ مجدد حیدرآباد، 39-1337ق)، ج 4، ص 41؛ جمال قرشی، ملحقات السوراه، ویرایش بارتولد:
Tetsky, PP.151-152.
Bartold, Tetsky,P.152. .16
Javahir al-Asrar, MS Bodleian library Elliot, 334,FF.28a-b.. 17
18. حسین خوارزمی، کنوز الحقایق، نسخه خطی موزه بریتانیا:
Or.12984,f.4a;
ینبوع الاسرار فی نصائح الابرار، ویرایش مهدی درخشان (تهران، انتشارات انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی، ش 7، م1981/1360ش)، ص 159-158، 225-224.
19. وضعیت ساغرچی به عنوان شاگرد اسفراینی و سمنانی ذکر شده است در کتاب مربوط به قرن شانزده میلادی روضات الجنان و جنات الجنان نوشته حسین کربلایی تبریزی (ویرایش جعفر سلطان القرایی، تهران، م1965/1344ش؛ مجموعه متون فارسی، شماره 20) ج 1، ص 69-68؛ فقط اسفراینی ذکر شده است به عنوان سلسله خود در ریاض الاولیاء از همان دوره. این اثر ذیلاً مورد بحث قرار گرفته است؛ نسخه خطی کلکته:
Asiatic. Society of Bengal, curaon Collection, No: 704, ff.11.a-b Bartold ("oppgr ebenii timura",schiniia,II/T,PP.434-P435).
به اشتباه ساغرجی را یک مرید سمرقندی و مرشد نجم¬الدین بصیر خوانده است، که در نزدیک قبر وی دفن شده است. هرمن لندلت (Herman Landolt) اظهار عقیده کرده است که ساغرجی را باید با "برهان الدین ارمالغی" تطبیق داد که توسط اسفراینی و سمنانی در مکاتبات¬شان مورد بحث قرار گرفته است (نگاه کنید به ویرایش:
Correspondenence spirituelle exchanyee entre. Nuroddin. Esfarayeni (ob.717-1317) et Sondisciple Alao ddawlhe semmani (ob-736/1336) (Tehran: Department d'.Tranoloyie france Iranien derecherche, 1972; Bi bliothe que Iranienne,No.21) intro duction, pp.8-9),
ولی مدرک مستقلی از این تعیین هویت وجود ندارد.
20. مقایسه کنید با:
Voya,es d'Ibn Battuta.ed.8 Tr.e.Defremeryand B.r.sanyinetti (paris,1854;repr.paris: Editions Anttropos Paris, 1969,III, P.255, Iv, pp.126-127.
21. مقایسه کنید با:
Bartold, "opoyrebenii, "pp.434-435.
رساله حضرت قطب الاقطاب نورالدین بصیر، نسخه خطی شعبه لنینگراد مؤسسه مطالعات شرقی علوم شوروی، شماره:
B4 464,f.195b;
ابوطاهر خوجه سمرقندی، سمائیه، ویرایش، ایرج افشار (تهران، انتشارات فرهنگ ایران زمین، شماره 9، 1343ش)، ص 73.
22. احمد کاشمری، شجره طبقات مشایخ، نسخه خطی:
IVAN Uz SSR 1426 (SVR,III, PP. 361-362. No. 2686).
23. J.K.Teufel. Eine Lebensbeschreibung des Scheichs Ali-I Hamadani (gestorben 1385): Die xulasat ul-Manaqib des Maulana Nur ud-Din Cafar-I Badaxsi (Leiden: E.J.Brill, 1962).
در مورد همدانی همچنین ر.ک:
A.A.Hekmat. "Les voyages dun mystique de Hamadan au Kashmir. "Journal Asiatique, 240(1952), PP.53-66; M.Mole,"Les kubrawiya enter sunnism et shiisme aux huitieme et neuvieme sicclce de lhegire, "Ali Hamadani et Muhammad Nurbaksh," Bulletin dEtudes Orientales. 17(1961-62), PP.133-204; Mole, "Kubrawiyat II: Ali b.Sihabeddin-I Hamadanini Risala-i futurratiyyasi," Sarkiyat Mecmuasi. 4(1961), PP. 33-72; F.Meier. "die welt der Urbilder bei Ali Hamadani (d.1385)." Eranos Jahrbuch. 18(1950), PP. 115-172; M.Sultanov. "Ideiyne istoch niki formirovaniia mirovozzreniia Ali khamdani," Izvestiia AN Tadzh SSR, Otd. Obshch. Nauk, 1982, No.4, PP.43-47.
محمد ریاض خان، خدمات امیر کبیر میر سید علی همدانی در شبه قاره پاکستان و هند (قرن هشتم)، معارف اسلامی (تهران)، ش6(1347ش)، ص 99-95؛ و اثر او "متن مکتوبات میرسیدعلی همدانی"، مجله¬ی دانشکد? ادبیات و علوم انسانی (تهران)، ش 21 (م75-1974/1353ش)، ص 36-33 .
24. مقایسه کنید با:
Rizvi.History of Sufism in Hndia,I,PP.291-292; Abdul Qaiyum Rafiqi, Sufism in Kashmir from the fourteenth to the sixteenth century (Varanasi: Bharitya Publishing House, 1972), PP.31-85; R.K.Parmu, A History of Muslim Rule in Kashmire 1320-1819 (Delhi: People's Publishing House, 1972), PP.101-114; prith vi Nath kaul Bamzai, A History of Kashmir (New Delhi: Metropolitan Book company, 2nd ed.,1973), PP.525-527.
25. مقایسه کنید با:
Parmu, History of Mulim Rule, P.104.
همراه با متن و ترجمه ارائه شده ص 475-467:
Rafiqi, Sufism in Kashmir, P.xviii,
در اصالت این سند تردید کرده است.
26. مقایسه کنید با:
Teufel, Lebensbeschreibung, PP.35-36.
27. Richard Gramlich. Die Schiitischen Derwisch orden Persiens, erster Teil: Die Affiliationen (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1965; Abhandlungen fur die kunde des Morgen landes, xxxVI,1), PP.14-16.
28. Mole, "Les kubrawiya," PP. 125-126.
29. Hamid Algar, art. "kubra," EI2 V,PP. 300-301;
همچنین مقایسه کنید با مقدمه او برای ترجمه اثر اصلی رازی:
The Path of God's Bonds men from origin to Return (Mersad al-ebad men elal-maad), A Sufi compendium by Nejm al-Din Razi known as Daya (Delmar, New York: Caravan Books, for persian Heritage series, 1982), PP. 2-7.
30. Said Amir Arjomand, The shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political order, and societal change in Shiite Iran from the Beginning to 1890 (Chicago: University of Chicago press, 1984), PP. 74-76,114-116.
31. نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین (تهران، م82 ـ1881/1299ق)، ج 2، ص 149ـ144؛ مقایسه کنید با: معصوم علی شاه، طرائق الحقائق (تهران، م66ـ1960/45ـ1399ش)، ج 2، ص 340ـ338.
32. در همین زمان حسین خوارزمی که قدیمی¬تر بود به دربار شاهرخ در هرات احضار شد ظاهراً برای پاسخگویی به اتهامات مربوط به رفض که به علّت یک غزل عارفانه او مطرح شده بود. مقایسه کنید با:
Navai Majolisun Nafois: ilmii-tanqidii tekst, ed. Suyima Ghanieva (Tashkent: fan, 1961), PP. 9-10;
خواند میر، حبیب السیر (تهران، م1960/1339ش)، ج 4، ص 9.
به همین ترتیب شاعر صوفی قاسم انوار به هرات احضار شد. به خاطر سؤظن دخالت در یک توطئه شاهرخ، در سال 830ق/ 8 ـ1427م.
(Arjomand, shadow, P. 74).
33. مقایسه کنید با:
Jean Aubin, ed., Materiaux Pour la Biographie de Shah Nimatullah wali kermani (Tehran: Department d lranologie de ('Instiut Franco-Iranien, 1956; Bibliotheque lranienne, Vol. VII), introduction, PP. 13-14.
34. کربلایی (مقایسه کنید با بالا، یادداشت 19)، ج 2، ص 25ـ243.
35. شرف¬الدین علی یزدی، ظفرنامه، چاپ دورنگارانه تهیه شده توسط:
A.Urunbaev (Tashkent: Fan, 1972), F. 148,b;
یزدی از کی قباد، یکی از برادران کیخسرو، نام برده است (الف 139ـ ب 138)؛ مقایسه کنید با:
C.E.Bosworth, art. "khuttalani," El2 V,P. 76.
درگذشت کیخسرو همچنین در مجمل فصیحی ذکر شده که این کتاب در اواسط قرن پانزدهم میلادی تألیف شده است. همچنین نگاه کنید به میرزا محمد حیدر دوغلات، تاریخ رشیدی.
Tr., N.Elias and E.Denison Ross, History of the Noghuls of central Asia (London: Curzon Press, 2nd ed., 1898), PP. 21,24, and Bartold, "Ulugbeg I ego vremia," Sochinainiia, II/2, PP. 42-43.
36. یک متن عمومیت یافته متأخرتر این داستان، ذکر شده در:
Rafiqi (Sufism in Kashmir, P.33)
در منابع کشمیری، موضوع چرخش قصر تیمور آمده به گونه¬ای که همدانی بتواند با قبله رو به رو شود.
37. Teufel, Lebensbeschreibung, PP. 30-31.
38. روضات الجنان (ورق. 119ب) سال 826ق. را سال مرگ او دانسته است (که با شوشتری موافق است) اما گفته است که او هنگامی که درگذشت 91 سال داشت.
Rafiqi (Sufism in Kashmir, P.97)
از یک منبع کشمیری ذکر کرده که سال تولّد خُتلانی را 735ق/ 1334م دانسته است (که تطبیق دارد با سن ارائه شده در ریاض الاولیاء)؛ اما سال 816 ق/ 1413م را به عنوان تاریخ مرگ او گفته است که آخری قطعاً اشتباه است.
39. Teufel, Lebensbeschreibung, P. 28;
مقایسه کنید با:
Parmu, History of Muslim Rule, PP. 115-126; Bamzai, History of Kashmir, PP. 527-528.
40. Teufel, Lebensbeschreibung, P. 30-31.
41. مقایسه کنید با:
Parmu, History of Muslim Rule, PP. 115-116; Bamzai, History of Kashmir, PP. 527-528.
42. حتّی موله (Mole)، که تقریباً از همان آغاز، یک عنصر شیعی قوی را در اصول کبروی در نظر گرفته است، باید بپذیرد که همدانی و خُتلانی سنّی بودند و تنها با نوربخش است که الهیات شیعی پیشرفته را می¬یابیم.
("Les kubrawiya," PP. 124-126,137).
43. مقایسه کنید با:
Gramlich, Schiitischen, PP. 14-15; Arjomand, shadow, P. 115.
44. Arjomand, shadow, P. 115.
45. Elias and Ross, tr., History, PP. 434-435.
مقایسه کنید با:
Rizvi.History of Sufism in Hndia,I,PP.298-299; Parmu, History of Muslim Rule, PP. 195-196 and nots 88-9.
46. مقایسه کنید با:
Parmu, History of Muslim Rule, PP. 195-196 and nots 88-9.
47. شرح ارجمند از دودمان ذهابی
(shadow, P. 114-115)
به غلط اشاره دارد به حاجی محمد خبوشانی که در آن جا عبدالله برزیش¬آبادی موردنظر است. او می¬گوید که مسلک کبروی بین پیروان نوربخش و خبوشانی جریان داشته است، در حالی که در حقیقت خبوشانی یک جانشین نسل سوم برزیش¬آبادی معاصر با نوربخش بود.
48. Gramlich, Schiitischen, I,PP. 16-18;
طرائق، ج 3، ص 345.
49. مقایسه کنید با:
Arjomand, shadow, P. 114-115.
(که در آن جا او لالا را به غلط یک مرید خبوشانی خوانده است)؛ کربلایی، ص 206ـ109.
50. جالب است توجه به توسعه موازی در ایران که در آن جا نوربخشیه و ذهابیه شیعی که هر دو دارای ریشه کبروی بودند ناتوان از رقابت با صفویه به شدّت سیاسی شده بودند، و مورد تعقیب قرار گرفتند، پس از آن که صفوی¬ها به کسب قدرت سیاسی بسیار فراتر موفق شدند، بیشتر از آن که شیوخ نقشبندی حتی رؤیای آن را می¬دیدند.
51. به نقل از افشار، «سیف¬الدین باخرزی» ص 72.
52. T.V.Algar, Path, PP. 45-46.
53. مقایسه کنید با: مجالس العشّاق از کمال¬الدین حسین کازرگاهی، نوشته شده در 909ق/1504م. نسخه خطی
Bodleian ouscley Add. 24, f. 113b.
نسخه خطی موزه بریتانیا:
Or. 208, rieu.I.PP.351-353, f. 125).
54. در مورد این امر فرضی که شیعه اصول کبروی را پررنگ کرده است، نگاه کنید به:
Mole, "Les kubrawiya,"
که در آن جا این تصور اول بار مورد بحث قرار گرفت، و آثار هانری کُربِن،
Bausani ("Religion under the Mongols," P. 547)
این نظریه را تکرار کرده است، چنان که
Arjomand (shadow, P. 30);
چنین کرده است؛ حتی آنِ ماری شیمل "Annemarie schimmel" نوشته است که کبرویه «گاه بین اسلام سنّی و شیعه مردّد بودند».
(The Ornament of the saints: The Religious situation in Iran in pre-safavid Times," Iranian Studies, 7 (1977), P. 108).
55. فتوا (و یک پاسخ شیعه) ارائه شده در:
Iskandar Beg Munshi's History of Abbas the Great. Tr.Roger M.Savory (Boulder, Colorado: Westview press, 1978; Persian Heritage serice, No. 28), II. 561-575.
56. سراج السالکین، ورق¬های 101 الف ـ ب.
57. جادّ?، ورق¬های 70 ب ـ 71 الف.

تبلیغات