اندیشه مشیت الهى در تاریخ‏نگارى اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از موارد و مسائلى که در مکاتب گوناگون تاریخ‏نگارى اسلامى مورد توجه مورخین مختلف قرار گرفته و سعى بر این شده تا وقایع مختلف براساس آن تفسیر شود مساله قضا و قدر و مشیت الهى است. نخبگان سیاسى و دیوانى و فرمانروایان در تاریخ سلسله‏هاى ایران بنا به مصالح سیاسى و حکومتى از این اندیشه حمایت کرده و سعى در گسترش آن در تمامى زوایاى زندگى مردم داشتند. نوشته حاضر به بررسى این مساله در کتاب «تاریخ جهانگشاى جوینى‏» اثر عطاملک جوینى پرداخته و در صدد یافتن پاسخ این پرسش است که قضا و قدر و مشیت الهى چه تاثیرى در روش تاریخ‏نگارى جوینى و بیان مسائل و وقایع مختلف گذاشته است.
ظهور اسلام یکى از مهم‏ترین وقایع تاریخ بشرى است که تحولى شگرف در زندگى و فکر بشر ایجاد کرد. ابتدا سیره پیامبر که الگوى عملى زندگى مسلمانان بوده، از طریق نقل به نسل‏هاى بعدى منتقل مى‏شد اما گذشت زمان، دور شدن از مبدا ظهور و فراموشى بسیارى از وقایع، به تدریج مسلمانان را به سوى نوشتن تاریخ زندگى پیامبر و عملکرد وى واداشت. از آن‏جا که پیش از نوشتن تاریخ، ثبت و ضبط آیات قرآنى و احادیث نبوى در بین مسلمانان رواج داشت و ناقلان روایت‏هاى تاریخى نیز خواه ناخواه همان محدثان بودند، از این‏رو، تاریخ‏نویسى در عالم اسلام پیوند ناگسستنى با حدیث و روایت پیدا کرد و نه تنها از نظر شکل و ظاهر به طور اجتناب‏ناپذیرى تحت تاثیر شکل و شیوه نقل روایات توسط محدثان قرار گرفت‏بلکه از نظر محتوایى نیز از آموزه‏ها و تعالیم محدثان متاثر شد.
به نظر مى‏رسد، یکى از آموزه‏هایى که از طریق روایت‏ها، احادیث و آیات قرآنى به محدثان و از طریق آنان به اندیشه جامعه وارد شد، مساله قضا و قدر و مشیت الهى بود که نقش بسیار برجسته‏اى در شکل‏گیرى اندیشه و فرهنگ سیاسى مسلمانان ایفا کرد. نخبگان سیاسى و دیوانى و فرمانروایان نیز بنا به مصالح سیاسى و حکومتى از این اندیشه حمایت کردند و به گسترش آن در تمامى زوایاى زندگى بشرى کوشیدند. مساله قضا و قدر و سرنوشت، جزء مسایل فلسفى و کلامى است، اما هدف ما پرداختن به مباحث فلسفى و کلامى قضا و قدر، اختیار و سرنوشت نیست‏بلکه در صدد یافتن پاسخ این پرسش هستیم که اندیشه مشیت الهى چه تاثیرى در تاریخ‏نگارى جوینى گذاشته است؟ پیش از پرداختن به اصل مساله لازم است توضیح مختصرى در مورد معناى لغوى قضا و قدر و مباحث پیرامونى ارائه شود.
بحث نظرى
قضا به معنى حکم، قطع و فیصله‏دادن است و قدر نیز به معنى اندازه و تعیین است. مرحوم مرتضى مطهرى در زمینه معناى قضا و قدر مى‏نویسد:
حوادث جهان از آن جهت که وقوع آن‏ها در علم و مشیت الهى قطعیت و تحتم یافته است مقضى به قضاء الهى مى‏باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانى و زمانى آن‏ها تعیین شده، مقدر به تقدیر الهى مى‏باشند. (1)
بحث فلسفى - کلامى درباره قدرت خداوند و اراده و اختیار انسان در عالم اسلام از همان دهه‏هاى میانى قرن اول هجرى قمرى مطرح شد. در میان قائلین به خدا، قدرت یا سلطه خدا و اختیار انسان، موضوع مناقشات جدى بوده است.
نظر و باور عمومى مؤمنان بر این بوده که باید خداوند را به صفت‏حاکمیت مطلق موصوف کرد. بدین معنى که همه افعال انسان اعم از گناه و ثواب از سوى خداوند صادر مى‏شود و آدمى خالق فعل نیست‏بلکه کاسب فعل است. و ظهور و گستردگى چنین دیدگاهى در جامعه، که منشا قرآنى و روایتى داشت، موجب شد تا حکام و فرمانروایان ناصالح اموى از چنین دیدگاهى حمایت کنند. پشتیبانى بى‏دریغ خلفاى اموى از فرقه جبریه که فقدان اراده بشرى و قضا و قدرى بودن امور را تبلیغ مى‏کردند از جمله این موارد است. در اوایل قرن دوم، دیدگاه کلامى دیگر در مقابل جریان اول پدید آمد که اینان معتقد به تفویض اختیار به انسان بودند. اینان قدریه و بعد معتزله نامیده شدند. معتزله معتقد به آزادى انسان در انجام افعال بود. از نظر ایشان خداوند پس از خلقت عالم و انسان، آنان را در صدور افعالشان مجبور نساخته بلکه انسان بطور منطقى آزاد و متکى به اراده خویش است و طرح و نقشه کلى براى رفتار و عملکرد انسان وجود ندارد بلکه انسان با اراده خود زمینه و شرایط پسینى و پیشینى را فراهم مى‏سازد. حمایت‏بى‏دریغ دو خلیفه عباسى یعنى مامون و معتصم از اندیشه‏هاى معتزلى سبب شد که این نظریه فلسفى - کلامى در اندک مدتى در عالم اسلام رونق بگیرد و «سرمن راى‏» تختگاه معتصم به مرکز و کانون اصلى تبلیغ معتزله درآید.
اما با روى کارآمدن متوکل، بار دیگر مخالفان اندیشه تفویض اختیار و آزادى انسان با حمایت کامل خلیفه موجى از خشونت و تعقیب مخالفان را راه انداختند و «محنه‏» یا تفتیش عقاید، بسیارى از عالمان را به بهانه حمایت از آزادى اراده به قتل و شکنجه و زندان محکوم ساخت. در قرن چهارم جبر گرایان تحت عنوان اشاعره، شروع به تبلیغ و ترویج اندیشه‏هاى خود کردند مایت‏خلافت عباسى از این اندیشه بتدریج‏سبب شد که اعتقاد به جبر در کلیه ارکان و اذهان جامعه رسوخ پیدا کند. با سلطه عمومى و کلى مکتب جبرگراى اشعرى بر جهان اسلام، بسیارى از فرقه‏هاى اسلامى شیعى، شافعى و حنفى و مالکى و حنبلى از نفوذ آن بدور نماندند. در میان این فرقه‏ها، شیعه نسبت‏به بقیه کمتر تاثیر پذیرفت و شاید دلیل اصلى آن مواضع ضدعباسى آنان در این دوره باشد.
بتدریج اندیشه قضا و قدرى و حاکمیت مشیت الهى بر افعال و اذهان مسلمانان تاثیر گذاشت و بطور کلى معرفت‏شناسى مسلمانان را دگرگون ساخت. نگرش قضا و قدرى، همه اعمال بشرى را تابع جریان سترگ و مقاومت‏ناپذیر معرفى مى‏کند که مسیر این جریان با دست‏هاى مرموز ماورایى هدایت مى‏شود و در راه رفتن بشر در مسیر تعیین شده وى را چاره نیست. یعنى گریزناپذیرى ویژگى تاریخ پدیده‏ها، رخدادهاى طبیعى و اعمال انسانى است. شاید سیطره کامل اندیشه جبرگرایانه سبب شده است که مورخان اسلامى نتوانسته‏اند به فلسفه تاریخ این جهانى دست‏یابند و قوانینى براى روشمند ساختن رویدادهاى تاریخى اتخاذ کنند. اگر نگرش ریشه شناسانه پدیده‏هاى تاریخى مستلزم مهارت و ژرف‏نگرى، ذهن خلاق و نقاد و بازنگرى در اندیشه‏هاى مذهبى است، نگرش قضا و قدرى به همان اندازه ساده‏لوحانه و ظاهربینانه و ناآگاهى بشرى از روابط على و معلولى این جهانى است. به جاى این‏که چشم عقل و تفکر بر درون پدیده‏ها معطوف سازد، احساس و اعتقاد به بیرون از پدیده‏ها سپرده است. به قول نیچه:
وقوف به آن بخش‏هاى از گذشته که ارزش شناخت و نگهدارى دارد مستلزم آن است که والاترین خصوصیات خویش را با تمام نیرو به صحنه آوریم. (2)
اندیشه قضا و قدرى در تاریخ در جایى که هزاران علت کوچک و بزرگ در کارند فرض را تنها بر مشیت الهى مى‏گذارد. وقتى تفکر و ذهن انسان از یافتن صدها و هزاران جریان متفاوت و علت‏هاى متوازى که یکدیگر را تحت تاثیر قرار مى‏دهند و آن‏ها را جلو یا عقب مى‏رانند و چنان درهم پیچیده‏اند که جدایى‏ناپذیر به نظر مى‏رسند، عاجز و درمانده باشد، با پناه بردن به یک عامل دیگر که نه تنها مجرد و منفرد از پدیده‏هاى تاریخى است‏بلکه بیگانه و ناآشنا با آن‏هاست روى مى‏آورد. تفکر و ذهن بشرى بدون این‏که تاثیر بخت، اقبال و سرنوشت را در رخدادهاى تاریخى اثبات کند و خطهاى موازى آن‏ها را دنبال نماید و روابط على و معلولى این جهانى را کشف کند به ارائه دیدگاه‏هاى کلان غیرقابل اثبات روى مى‏آورد و چون اثبات‏ناپذیر و دور از دسترس عقل بشرى است پس ضرورت تعقل در حاشیه و پیرامون آن را نیز به خود راه نمى‏دهد. به عبارت دیگر، توجه به بخت و اقبال و سرنوشت نوعى تنبل‏پرورى اندیشه‏ها و خردهاى ژرف‏نگرانه و کنجکاوانه بشرى است. اگر مورخى چنین امرى را به عنوان اصول اعتقادى خویش معرفى کند، متون تاریخ وى چیزى جز نگارش پدیده‏هایى پى‏درپى، اما از هم گسیخته و بى‏ربط نخواهد بود. جمله گذشته با جمله آینده ارتباط نخواهد داشت. البته این‏جا منظور ظاهر جمله‏پردازى نیست‏بلکه روح جمله‏پردازى است که تنها در ذهن مورخ ارتباط دارند و در بیرون از ذهن از هم گسیخته و جدا مى‏باشند.
در نگرش قضا و قدرى به رویدادهاى طبیعى و تاریخ، اتفاقات در سطح جامعه امورى از هم گسیخته بوده که هیچ‏گونه ارتباط منطقى بین آن‏ها وجود ندارد. به عبارت دیگر موجبیت على و معلولى رابطه‏اى بس ضعیف و شاید نادیدنى است که به تصور هم در نمى‏آید. اما این رویدادها بسان جزیره‏هاى تنها و بریده و از هم نیستند که هیچ ارتباطى با همدیگر نداشته باشند بلکه رشته‏هایى نامرئى آن‏ها را به ساحل، متصل ساخته است. هر یک، علاوه بر این‏که با خود مرتبط‏اند، پیوندهایى با منبع اصلى یعنى ساحل بى‏کران دارند. از دیدگاه قضا و قدرى رویدادهاى تاریخى نیز در این دنیاى خاکى نه ناشى از روابط على و معلولى بلکه تحت تاثیر «نیروهاى شگرف نامرئى‏» یا منبع لایزال هستند و با خواست و اراده آن منبع در حرکت هستند و به وقوع مى‏پیوندند و سرنوشت آدمى را رقم مى‏زنند. چنین نگرش معرفت‏شناسانه به جهان و انسان، میدان عمل و گزینش را از بشر مى‏گیرد و دایره فعالیتش را محدود مى‏سازد. به عبارت دیگر، جهل و ناآگاهى بشرى از روابط على و معلولى پدیده‏هاى جهان مادى، گستره تکاپوى آزادانه بشرى را محدود مى‏سازد. البته این به معناى آزادى مطلق انسان در جهان امروزى نیست‏بلکه اختیارات و گزینش انسان همیشه در دایره تنگ و محدود گرفتار است. دیروز با عنوان قضا و قدر و مشیت الهى، امروز با نام قوانین حاکم بر طبیعت‏یا ضرورت‏هاى اجتماعى. به قول ایزایابرلین برخى در جهان امروزى:
تفسیر فلسفى‏ترى را براى عالم قائل هستند به وجود نیروهاى ناپیدا و سلطه‏هاى غیرقابل رویت‏باور دارند که از این قبیل است ملت، نژاد، فرهنگ، روح زمان. (3)
اعتقاد به قضا و قدر در پدیده‏هاى تاریخى، ماهیت و ضرورت ارزش داورى رخدادها را زایل مى‏سازد. زیرا اراده آدمى یا روابط على و معلولى در چگونگى پیدایى آنان تاثیرى نداشته است. بنابراین قابل ستایش و نکوهش نیستند.
احساس گناه و خطا، درد ندامت و محکومیت و جدایى خود به خود از میان برمى‏خیزد. تنش و ترس از شکست و درماندگى پایان مى‏پذیرد. (4)
زیرا احساس گناه و خطا زمانى به انسان عارض مى‏شود که وى خود را فاعل مختار و صاحب اراده احساس کند. به این ترتیب، انسان به جاى این‏که خود را سرزنش نماید، از نظر وجدانى خود را مامور معذورى تلقى مى‏کند. زیرا ارزش داورى زمانى مفهوم پیدا مى‏کند که انسان فکر کند آن‏چه اتفاق افتاده به گزینش و کوشش یا تصمیم او بستگى داشته است. هر چه اندیشه‏هاى تقدیرگرایى از نفوذ و سیطره قوى برخوردار باشد به همان اندازه، بى‏اعتنایى و سطحى‏نگرى فرد جنبه قطعى را پیدا مى‏کند. تسلط چنین تفکرى بر اندیشه‏هاى یک مورخ موجب انفعال او در تحلیل رخدادهاى تاریخى مى‏شود. به این دلیل است که انسان مذهبى دوران میانه به خود این اجازه را نمى‏داد که رویدادها را به خوب و بد، سودمند یا زیانمند تقسیم کند و بر اساس سودمندى آنان بر حال بشر و تاثیرگذارى‏شان در تکامل انسان قضاوت کند. اما چون همه رویدادها ناشى از اراده‏اى برتر و مشیت الهى است پس ارزش‏گذارى در اراده خدایى نیز قابل قبول نبود. (5)
در دیدگاه قضا و قدرى، انسان بازیگرى بیش نیست. وى خالق فعل نیست‏بلکه کاسب فعل است‏یعنى انسان ناگزیر از بازى معین و کنترل شده است که نتیجه آن براى صاحبان و برگزارکنندگانش قطعى و حتمى است. بنابراین براى انسان، گزینش در اعمال و رفتار باقى نمى‏ماند. طبیعى است چنین بینشى مسئولیت انسانى را نیز زیر سؤال مى‏برد. چون انسان مختار نیست پس مسئولیتى در قبال اعمالش نیز ندارد.
اگر تاریخ جهان را محصول عملکرد نیروهاى نامشخص بدانیم که کلا یا به طور عمده از حوزه تاثیر اراده و گزینش آزادانه انسانى (یا صرف نظر از این‏که چنین گزینش عملا صورت گرفته یا نه) بیرون است، در چنین فرضى تبیین رویدادها تابع تغییرات آن نیروها خواهد بود و لذا باید گفت که نه افراد آدمى بلکه موجودات بزرگ‏تر مسئولیت نهایى را برعهده دارند. (6)
اندیشه قضا و قدرى پاسخى به دشوارى‏ها و بى‏عدالتى‏هاى زندگى است و مى‏کوشد تا این ناکامى‏ها را توجیه کند و در نتیجه انسان‏ها را به کنار آمدن با آن‏ها قادر سازد و بشر را از عذاب وجدانى که در مختاران پیدا مى‏شود نجات دهد. چون انسان مجرى طرح‏هاى «نظم برتر» است و عملکردش ظاهرى بیش نیست پس با چنین اعتقادى احساس گناه و کیفر را به گردن نیروهاى ماوراء طبیعى مى‏اندازد. (7)
اندیشه قضا و قدرى مستلزم تسلیم و رضاست. برآشفتگى در برابر خود را تحمل نمى‏کند، چون اعتقاد به شورش و اندیشه تغییر، دگرگونى و تمایل به خشم زمانى در زندگى بشرى جایگاه ویژه‏اى پیدا مى‏کند که انسان خود منشا امور باشد و در مرکز عالم قرار بگیرد. درحالى‏که در اندیشه جبرى انسان بازیگر صرف است و نمایشنامه‏نویس کس یا چیز دیگر است. بازیگر از متن نمایشنامه چیزى نمى‏داند و از آینده بازى اطلاع کافى ندارد. اما در نگاه دوراندیشانه خود، این جهان را عبث نمى‏داند بلکه براى آن غایتى قایل است. آن هم نه ناشى از منطق و بینش خردگرایى است‏بلکه صرفا تکرار همان متن نمایشنامه است. چون تقدیر امرى است که بر انسان تحمیل مى‏شود و به دلیل تحمیل شدگى آن، بشر از سیر آن ناآگاه است. انتهایى براى تقدیر نیست‏بلکه اندیشه بشرى در ادوارى تکرارپذیر است. اندیشه قضا و قدر جامعه را از تغییر بنیادین آگاهانه برحذر مى‏دارد و به پیشرفت و ترقى خطى اعتقادى ندارد. دگرگونى‏ها نه با انسان بلکه بر انسان صورت مى‏گیرد. از این‏رو با ترویج اندیشه قضا و قدرى روحیه محافظه‏کارانه بر جامعه حاکم مى‏شود. به این دلیل، مورخان معتقد به چنین بینشى خواسته یا نخواسته، گام‏هاى مهمى در تثبیت‏سلطه فرمانروایان حاکم برمى‏دارند. زیرا به قدرت رسیدن فردى یا فروافتادن کس دیگر را ناشى از اراده مشیت الهى مى‏دانند.
پس چون انسان سنتى همچون انسان متجدد، پیدایش پدیده یا واقعه‏اى را بدون وجود علت‏خاصى قابل پذیرش نمى‏دانست اما از آن‏جا که از درک روابط و قوانین طبیعى حاکم در پدیده‏ها عاجز بود دنبال ریشه و علت اعمال و پدیده‏ها مى‏گشت. در این سیر وى با کمک آموزه‏هاى دینى به دامن اندیشه مشیت الهى یا قضا و قدر افتاد. بدون این‏که در دنیاى خاکى دنبال علت‏باشد، اعمال بشر و اتفاقات را تجلى اراده نیروهاى برتر و ماورایى در جهان مادى تلقى کرد، بى‏آن‏که بخواهد مرز مشخصى براى هر کدام از نیروها یعنى نیروهاى اراده و اختیار انسانى تعیین نماید. همان طورى که پیش‏تر نیز گفته شد، مذهب تسنن با فرقه‏هاى متعددش بیش از تشیع زمینه گرایش به اندیشه قضا و قدرى پیدا کرد. زیرا تسنن مذهب حاکم بود و حکمرانان نیز بنا به مصالح سیاسى از چنین نظرى حمایت مى‏کردند.
جوینى و تاریخ جهانگشاى
عطاملک جوینى (623-681ه) نویسنده «تاریخ جهانگشاى‏» از یک خانواده دیوانى، که مدت‏ها در خدمت‏سلاطین سلجوقى، خوارزمشاهى و ایلخانى خدمت کرده بودند، برخاسته است. تحولات سیاسى و دگرگونى‏هاى اجتماعى که این خاندان در طول تصدى مشاغل ایرانى دیده بود، چنان سریع و غافلگیرانه بود که نه تنها خاندان جوینى بلکه اکثریت قریب به اتفاق دیوانسالاران را به نوعى در انفعال سیاسى فرو برده بود. آنان در عین مشاهده چنین تحولاتى راهى جز همراهى با نیروى غالب نداشتند. تحولات سیاسى شگرف، تاثیر فزاینده‏اى بر روحیه ایرانیان باقى گذاشته بود به طورى که روحیه محافظه‏کارى و انفعال در موقع تغییر، جزء ماهیت جدایى‏ناپذیر شغل دیوانى شده بود. پاره‏اى آموزه‏هاى دینى نیز، تمکین و تسلیم در برابر حکومت‏ها و رویدادهاى جهان را با رنگ و صبغه الهى به اندیشه آنان وارد ساخته بود. روحیه تسلیم‏طلبى و محافظه‏کارى و اندیشه مشیت الهى و تقدیر در جزءجزء اعمال، رفتار و تفکر ایرانیان رسوخ یافته بود. از آن‏جا که جوینى خود از همین طبقه دیوانى بوده، طبیعى است که از چنین روحیه‏هایى بدور نباشد.
با این‏همه شاید بتوان گفت جوینى از معدود کسانى در بین شخصیت‏هاى دیوانى اوایل عهد ایلخانى بود که شایستگى و صلاحیت علمى لازم را براى نگارش تاریخ مغول داشته است. به طورى که پافشارى دوستان و همراهانش در سفر مغولستان، بیانگر شایستگى منحصر به فرد وى بوده است. (8)
سابقه درخشان دیوانى خاندان جوینى، معروفیت‏شان در خراسان، حکومتشان در بغداد و مسافرت‏هاى چهارگانه به مغولستان، آشنایى با شخصیت‏هاى سیاسى، دیوانى و نظامى، احاطه کلى بر اوضاع جغرافیایى مناطق تحت‏سیطره مغولان، آگاهى بر نظام قبیله‏اى و عشیرتى مغولان، دسترتى به اسناد دیوانى حکومت‏هاى پیشین و مستقر، تجربه تحولات شگرف عالم اسلام در آستانه حمله مغول، مشاهده عینى بر افتادن دولتى و برآمدن دولتى دیگر و زندگى در کوران تحولات و داشتن نگرش و دید دبیرانه به رویدادها همه و همه دست‏به دست هم داده بود تا در دوره‏اى که تاریخ‏نویسى ایران در حال افول بود از وى مورخى شایسته و لایق براى نگارش تاریخ درآورد. به قول نیچه:
تاریخ به دست مرد مجرب و برتر نوشته مى‏شود. آن کس که حوادث و امور بزرگ‏تر و والاتر را تجربه نکرده است، هرگز نخواهد دانست که چگونه باید حوادث بزرگ و والاى گذشته را تفسیر کرد. گذشته همواره در مقام هاتف غیبى سخن مى‏گوید و فقط کسى مى‏تواند این سخن را دریابد که معمار آینده و داناى حال باشد. (9)
تاریخ جهانگشاى جوینى، هرچند بنا به مقتضیات زمانى تاثیر کم‏رنگى در ایجاد ذهن تحلیل‏گر در تاریخ‏نویسى داشت، اما تاثیر شگرف آن در تداوم و گسترش تاریخ‏نگارى به سبک سنتى و نقلى در عصر مغول و نیز تاثیر گذاریش بر تاریخ‏نگاران بعدى همچون وصاف الحضره و خواجه رشیدالدین فضل‏الله و دیگر مورخان بعدى بر کسى پوشیده نیست.
سبک نگارش تاریخ جوینى به یک شیوه و اسلوب نیست. یعنى بین سبک متکلف با عبارات و ترکیبات بسیار پیچیده و نثر مرسل عامه فهم در نوسان است. بدون شک عامل زمان و تطویل نگارش آن در طى سال‏هاى متمادى و نزدیک به هشت‏سال در خلق چنین دوگانگى سبک مؤثر بوده است. (10) بویژه هنگامى که وى از عبارت‏هاى توصیفى استفاده مى‏کند، سبک نگارش به پیچیدگى مى‏گراید و به کارگیرى آیات قرآنى، احادیث نبوى، اشعار و امثله عربى و ترکیبات مطنطن عربى به پیچیدگى و تکلف بیش از حد آن کمک مى‏کند اما در نقل وقایع و حوادث تاریخى نثرى ساده و عامه فهم را پیش مى‏گیرد. البته در مقایسه حجم این دو سبک، سبک متکلف به مراتب بیشتر از نثر مرسل است. تسلط به متون عربى، اشعار و امثله یکى از شرایط غیرقابل چشم‏پوشى دبیران بوده است. (11) از این‏رو، به نوشته‏هاى پیچیده و متکلف، سبک منشیانه نیز گفته مى‏شد. با این‏همه ترکیبات موزون، مسجع و تشبیهات ظریف جوینى، طراوات عجیبى به اثرش مى‏بخشد. براى نمونه مى‏توان به عبارت‏پردازى زیر در مذمت دنیا اشاره کرد:
از این حکایت مرد بینا بداند که عاقبت‏به فرجام دنیا این [مرگ] است، مکاره‏اى است اندر خشم سیاه کاره سپید چشم، مواصلت او سر رشته مفاصلت و معارشت او سرشته با معاشرت گندم نماى جوفروش است، زهرى عسل نوش، عجوزه‏اى در جلوه حسنایى پرنیان پوش، طالبان در عقب او مدهوش، قرین صد هزار ناله و خروش. (12)
در دیباچه کتابش از نابودى ساختارهاى جامعه و به هم خوردن نظم موجود و بروز تشویش در ارکان جامعه نالیده و با عبارات موزون زیر وضع جامعه‏اش را توصیف کرده است:
کذب و تزویر را وعظ و تذکیر دانند و تحرمز و نمیمت را صرامت و شهامت نام کنند... هر یک از ابناء السوق در زى اهل فسوق امیرى گشته و هر مزدورى دستورى و هر مزورى وزیرى و هر مدبرى دبیرى و هر مستوفئى مستوفیى و هر مسرفى مشرفى و هر شیطانى نایب دیوانى و هر کون خرى سرصدرى و هر شاگرد پایگاهى خداوند حرکت و جاهى و هر فراشى صاحب دورباشى و هر جافیى کافیى و هر خسى کسى و هر خسیسى رئیسى و هر غادرى قادرى و هر دستاربندى بزرگوار دانشمندى و هر جمالى از کثرت سال با جمالى و هر حمالى از مساعدت اقبال با فسحت‏حالى. (13)
جوینى عبارات دیوانى و اسناد و مدارک دولتى، مشاهدات عینى و مسموعات خود را با وسواسى ستودنى و دقتى حیرت‏آور ضبط و ثبت کرده و روایتش از تاریخ در عین ایجاز، به غایت دقیق و ریزبینانه است. خود نیز به این ایجاز و اقتصارگویى اشاره مى‏کند:
تا جماعتى که این کتاب را به مطالعه مبارک مکرم کنند و مؤلف این حکایت را به مکثارى نسبت ندهند. (14)
وى تلاش مى‏کرد آن‏چه را که از افسانه و اساطیر به منطق و عقل انسانى بعید مى‏نمود در توصیفات‏اش نیاورد و از روایت‏هاى راویان نیز به آن‏هایى اشاره کرده که «معتبر مقبول‏» باشد. در قتل عام خوارزم مى‏گوید:
و در کوشش کشش با آن حذر النعل بالنعل کثرت شمار کشتگان چندان شنیده‏ام مصدق نداشته‏ام و بدان سبب ننوشته است. (15)
از این روى، بارها یادآورى مى‏کند و آن را از «شائبه لاف و ریبت کذب مبرا» مى‏داند و مى‏نویسد:
[این] مقامات و روایات که از شائبه لاف و ربیت واضح‏تر و لایح‏تر است که هیچ آفریده را در آن اشتباهى آید. همانا که تا رستخیز این سخن میان بزرگان نگردد کهن. (16)
وقتى به شرح حال شرف‏الدین خوارزمى مى‏پردازد پس از این‏که وى را با صفات مذمومه توصیف مى‏کند در آخر مطلب باز هم ایجاز در سخن و صداقت در روایت و امانت‏دارى خود را متذکر مى‏شود و مى‏نویسد:
آن‏چه تقریر رفت از عادات او النموذجى است و هر چیزى از وسیطى و جملى از مفصلى و مختصرى از مطولى و یکى از هزار و اندکى از بسیار و عیاذ بالله که مطالعان این مسودات که افعال او مشاهده نکرده باشند مقرر را به تجاوز حدى نسبت دهند و به شماتتى که از دنائت و خساست منتج‏باشد موسوم کنند. (17)
آن‏جا که موضوع مستلزم تامل و اندیشه است لحن جوینى آرام و سنگین است و هر جا مستلزم بروز نشاط و شادابى توام با غرور است، لحن وى به حماسه مى‏گراید. به عبارت دیگر، لحن کلام وى با اندیشه و ذهنیتش سازگارى و هماهنگى دارد. در جاى جاى تاریخ جهانگشاى جوینى نمونه‏هاى زیبایى از این همخوانى و سازگارى زبان قلم و اندیشه را مى‏توان پیدا کرد. در جایى که صحبت از شکست‏سلطان خوارزمشاه مى‏کند با اندوه جانگداز و عباراتى دلنشین اما محزون به ذکر مرثیه مى‏پردازد و با اندوه مى‏نویسد:
و هیهات هیهات در هر سینه که نهال مخالفت کاشته باشى و از خون دل‏ها بیخ آن را آب داده از بار آن جز خار نار و زخم روزگار چه توقع کنى و جامى را که به زهر قاتل آکنده کنى شراب بابل از آن‏چه طمع دارى و اعتذار و استغفار بعد از اشارت ثار مرهمى است که بر کشتگان طعان و ضراب نهند و نوش دارو که پس از مرگ به سهراب دهند. (18)
آن‏جا که سخن از پیروزى سلطان و چیرگى وى بر دشمنان دارد قلم ناخودآگاه جنبه حماسى پیدا مى‏کند و اشعار حماسى فردوسى کاربرد ویژه‏اى پیدا مى‏کند. به طور نمونه نبرد پروان را با قلمى مشحون از روحیه تمجیدگرایان و با چاشنى اشعار حماسى فردوسى و با قلمى روان و عامه فهم توصیف مى‏کند. (19)
پس مى‏توان به وجود نوعى دو پارگى در سبک و زبان جوینى اشاره کرد. وى نه تنها بسان بعضى از نویسندگان و شاعران ایرانى در صدد تصفیه زبان فارسى از عبارات و ترکیبات عربى نبود (همچون فردوسى) بلکه خودش نیز بنا به ضرورت‏هاى شغلى و الزامات فکرى و اندیشه‏اى، یکى از مورخان مروج زبان‏هاى پیرامونى در متون فارسى بوده است. اگر بپذیریم که وى تحت‏شرایط اعتقادى - اجتماعى و فرهنگى نمى‏توانست فکر و قلم خود را از عرب‏گرایى بپالاید و حتى حاضر نباشد تقویم تاریخى را نیز به فارسى بنویسد، اما باید بکارگیرى عبارات و اصطلاحات ترکى - مغولى بویژه عبارات دیوانى که به صدها مورد مى‏رسد را ناشى از دو پارگى دیرپاى تاریخى و فرهنگى جوینى بدانیم.
از این‏که تفکر با زبان ارتباط دارد جاى شک و شبهه نیست. (20) آیا عدم تلاش مورخان و دبیرانى چون جوینى و رشیدالدین در تصفیه زبان فارسى دست کم از لغات ترکى - مغولى، بیانگر نابسامانى فرهنگى و انحطاط تمدنى ما نیست؟ به نظر مى‏رسد بکارگیرى بى محاباى لغات بیگانه، نشانى از رکود فکرى و زبانى ایرانیان در دوره تسلط فرهنگى و نظامى اعراب، ترکان و مغولان است، که شمه‏اى از مبارزه دو فرهنگ کاملا نامتجانس و ناسازگار در تاریخ جهانگشاى جوینى و جامع التواریخ رشیدالدین به نمایش گذاشته شده است. (21)
قلم فرسایى توجیه‏گرایانه و ستایش‏گرایانه جوینى از عملکرد مغولان در ایران به موازات انتقاد زیرکانه از اعمال آنان وى را از مسیر اصلى تاریخ‏نگارى که نوشتن واقعیت‏ها بدون تعصب و غرض ورزى است، منحرف نکرده است. هرگاه به این مساله که تاریخ نویسى سنتى ایرانى، تاریخ شاهان و براى شاهان بود توجه شود، جاى انتقاد و خرده‏گیرى از قلم فرسایى توجیه‏گرایانه و تمجیدگرایانه جوینى باقى نمى‏ماند و اگر بخاطر بیاوریم که وى صاحب دیوان و حکمران بغداد از جانب مغولان بود، محدودیت‏هاى سیاسى زمان و اقتضائات منافع خصوصى وى، در چنین موضع‏گیرى بى‏تاثیر نخواهد بود. پس نباید در تاریخ‏نویسى ایرانى - اسلامى، دنبال گزارش حقیقت مطلق یا گزارش‏هاى بطور کامل انتقادى از وضع موجود گشت. جوینى با عنایت‏به عوامل تاثیرگذار در تاریخ‏نویسى، قلم تمجید را از تقبیح مبارزه‏ها و مقاومت‏هاى مردمى از جمله خروج محمود تارابى «غربال‏بندى در لباس اهل خرقه‏» که در «حماقت و جهل عدیم المثل‏» (22) بود به مشروعیت الهى منگوقاآن شمن‏پرست‏سوق مى‏دهد. وى را مورد تایید خدا معرفى کرده و بعضى از کارهاى خارق‏العاده و معجزات، که شایسته مقام و منزلت منیع پیامبران الهى است، از جمله شکافته شدن آب براى وى در یکى از لشکرکشى‏هایش علیه ترکان قبچاق (23) از نشانه‏هاى تایید پادشاه از سوى خداوند مى‏نامد. «افعال خیر» این ایلخان را بسیار بیشتر از آن‏چه نگاشته است توصیف مى‏کند و مى‏نویسد:
اگر در شرح احوال که روز به روز از ذات او صادر مى‏شود شروعى رود و در تقریر آن افعال خیر که ظاهر مى‏گردد خوضى نموده آید. مجلدات مستغرق شود، از بسیار اندکى و از دریا قطره و از آفتاب ذره به زفان قلم به سمع مستفیدان رسانیده شود. (24)
اقدام غیراخلاقى و انسانى اوکتاى‏قاآن را در تقسیم دختران مردم، که از ترس صاحبان سپاهان مغول «نامزد خصمان‏» کرده بودند، در برابر دیدگان نظاره‏گر «پدران و برادران و اقربا و خویشان و شوهران ایشان‏» بین سربازان مغول و مسلمان، دلیلى تمام بر «قهر و تنفیذ احکام و طواغیت لشکر و انقیاد عسکر قلمداد مى‏کند». (25)
البته مداهنه و ستایش وجه غالب تاریخ‏نگارى جوینى نیست. شاید بتوان گفت که مذمت و نکوهش عملکرد مغولان حجم بیشترى از کتاب را در مقایسه با ستایش و تمجید به خود اختصاص داده است. انتقاد وى آن‏گاه که از شخص حکام و فرمانروایان مغول است‏به لفافه‏اى از الفاظ و عبارات و امثله عربى پیچیده شده، اما جایى که وى از اوضاع زمانش انتقاد مى‏کند و حتى رفتار سپاهیان مغول را مورد خطاب قرار مى‏دهد بسیار صریح و بى‏پرده پوشى است. وقتى جوینى زندگى محنت‏بار سلطان جلال‏الدین خوارزمشاه، نابکارى حکام محلى، فقدان وفاق و همبستگى بین سر رشته‏داران ایرانى را با اسف و افسوس بیان مى‏کند با صراحت مغولان را به «شیاطین‏» شبیه مى‏کند و مى‏نویسد:
سلاطین روزگار در دست‏شیاطین تاتار گرفتار گشتند و اعیان و اکثر حشم طعمه ذباب شمشیر آبدار و لقمه ذئاب و کفتار شدند. (26)
گستردگى ویرانى قتل و غارت شهرها، نابودى ساختارها، پریشانى اوضاع اقتصادى و اجتماعى که پیامد مستقیم یورش مغول بوده، از دید تیزبین و انتقادآمیزش بدور نمانده است. در بیان سطوت پادشاهى و قهر چنگیزخانى وسعت تخریبى مغول را چنین توصیف مى‏کند:
هر کس از قبول طاعت او سرکشیدند خاصه بلاد اسلام از سر حد ترکستان تا اقصى شام هر کجا پادشاهى بود یا صاحب طرفى یا امین شهرى که به خلاف پیش آمد او را با اهل و بطانه و خویش و بیگانه ناچیز کردند به حدى که هر کجا صدهزار خلق بد بى‏مبالغت صد کس نماند و مصداق این دعوى شرح احوال شهرهاست که هر یک به وقت و موضع خویش ثبت‏شده است. (27)
یا از زبان بخارایى پناهنده به خراسان با ایجازگویى ویژه خود، رفتار خشونت‏بار و ویرانگر مغول را در فتح بخارا مى‏نویسد: «آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند» (28) و نابودى شهرهاى خراسان را چنین توصیف مى‏کند:
کشش و غارت و نهب و تاراج کردند و به یک رکضت عالمى که از عمارت موج مى‏زد خراب شد و دیارو رباع یباب گشت و اکثر احیا اموات گشتند و جلو دو عظام رفات شدند. عزیزان خوار و غریق دیار بوار آمدند و اگر فارغ دلى باشد که روزگار بر تعلیق و تحصیل مصروف کند و همت او بر ضبط احوال مشغول باشد در زمانى طویل از شرح یک ناحیت تفصى نکند و آن را در عقد کتابت نتواند کشید تا بدان چه رسد که از روى هوس محرر این کلمات را باز آنک طرفة العینى زمان تحصیل میسر نیست. (29)
پس در یک کلام، نمى‏توان مورخان ایرانى - اسلامى را به تمام معنى گزارشگر حقیقت محض بدور از شائبه حب و بغض، مداهنه و مذمت تلقى کرد. پس به جاى این‏که در تاریخ جهانگشاى جوینى به دنبال متنى یکدست و یکپارچه و تمام انتقادى و نکوهش باشیم، بایستى گسست‏هایى که بین واقعیت‏ها و حقیقت‏ها با مداهنه ما و ستایش‏ها وجود دارد مشخص کنیم و روایت‏هاى متکاثر و گاه متضاد را از هم جدا سازیم. وى در پس زبان پیچیده و پرتکلف خود پاره‏اى از حقایق اجتماعى و سیاسى عصرش را به تصویر کشیده است و از عهده افشاى حقایق دوره مغولان به خوبى برآمده است. شاید بتوان مقام جوینى را در حقیقت‏گویى بالاتر از بیهقى قرار داد. اگر «زبان بیهقى پر از ابهام و پرده‏پوشى و دوگانه‏گویى است و همین زبان بر روایت‏اش از حقیقت هم سایه انداخته است‏»، (30) در مقابل جوینى على‏رغم دوگانه‏گویى، در صراحت لهجه، گوى سبقت را از ایشان ربوده است. پس براى قضاوت درباره حقیقت‏گویى یا مداهنه‏گرى جوینى، بایستى نگاشته‏هاى وى را با محک تاریخ آن روز سنجید و با این معیار و محک مى‏توان دلایل محذوفات و از قلم افتاده‏هاى جوینى را پیدا کرد. به نظر مى‏رسد این امر یا تحت تاثیر اندیشه‏هاى سیاسى - اجتماعى وى بوده و یا قید و بندهاى تاریخى زمان او مؤثر بوده است. با این‏همه، قلم‏هاى انتقادى دیوان‏سالاران ایرانى از عملکرد حکام به حدى ضعیف و در عین حال محافظه کارانه است که مى‏توان ادعا کرد که قلم در مسیر انتقاد حرکت نمى‏کرد. این قلم نیست که نویسنده و دیوان‏سالار مورخ را هدایت مى‏کند بلکه قلم مسیر و گذرگاه‏هاى امن را به او نشان مى‏دهد. او را محبوب قلوب حاکمان یا مغضوب پادشاهان مى‏سازد. این‏جاست که بسیارى از مورخان ضعف شخصیتى، قدرت و بینش تاریخى و استقلال راى خود را با قلم جاودانه مى‏سازند. اگر ره به اغراق نسپریم، جوینى على‏رغم تحلیل بالا مقام منیعى نسبت‏به همگنان خود بدست آورده است و با زبان و قلم به مصاف استبداد سیاسى - نظامى رفته است.
سنت تاریخ‏نویسى ایرانى - اسلامى با تکیه بر علم کلام به صورت رشته‏اى دراز و بى‏گسستگى تا دورهاى بسیار متاخرتر از جوینى تداوم یافته بود، هر چند در دراز ناى عمر خود گاه دوران پویایى و بالندگى و گاه عصر ضعف و انحطاط را پشت‏سر مى‏گذاشته است، اما روح کلى حاکم بر تاریخ‏نگارى هیچ‏گاه دچار تغییر و تحول نگردید. جوینى به عنوان پیرو سنت تاریخ نویسى در توجیه اثر خود برآمده است. تدوین و مطالعه تاریخ را به خاطر فایده‏اى که دارد توصیه مى‏نماید. (31) وى در بیان فواید تاریخ پیرو پیشینیان بوده و به نظر محسن مهدى:
تکامل و تنظیم صریح نظرات و فرضیات درباره تاریخ - چه بوسیله مورخان حرفه‏اى و چه محققان در رشته‏هاى مربوط مثلا علم حدیث - در وهله نخست معلول حملاتى بود که فیلسوفان و متکلمان در قرن نهم میلادى (سوم و چهارم هجرى)، به ادبیات تاریخى و فرضیات آن مى‏کردند. یعنى در دورانى که فوائد و خصیصه علمى تاریخ مورد تردید بود. (32)
مورخان نیز با پیش کشیدن فواید دنیوى و اخروى مطالعه تاریخ و عبرت‏گیرى از آن براى سامان‏مند کردن زندگى، در صدد بودند از تندى و برندگى انتقادات منتقدان در مورد ناسودمندى تاریخ براى بشر بکاهند. به این دلیل، ذکر فواید مطالعه تاریخ در دیباچه‏هاى کتب تاریخى به یک سنت تاریخ‏نویسى تبدیل شد. (33)
جوینى براى تاریخ‏نویسى خود دو فایده دنیوى و اخروى برمى‏شمرد. فایده دنیوى تاریخ جهانگشاى این است که با مطالعه آن، افراد بشر نیروهایى را که با موافقت قضا و قدر وارد صحنه مى‏شدند شناسایى کنند و آگاهانه و بدون خون‏ریزى ایل و منقاد گردند و ترک عصیان و عناد گیرند تا مال و جان خود را از تعرض محفوظ دارند. تحلیل جوینى این است که چون مغول‏ها با موافقت قضا و قدر وارد صحنه شده‏اند، امکان جلوگیرى از آن نیست و اراده خداوندى بر گسترش دولت آنان است. از آن‏جا که آنان، به کسانى که با طوع و رغبت ایل و مطیع شوند، تعرض نمى‏رسانند پس بنابراین دلیلى بر مخالفت‏باقى نیست. حتى آنان نه تنها
معترض ادیان و ملل نیز نه‏اند... بلکه مقویان‏اند... اخبار اخیار هر ملتى را از صنوف عوارضات و محن مؤن و اوقاف و مسبلات و حراث و زراع ایشان را معاف و مسلم داشته‏اند. (34)
به طورى که برمى‏آید جوینى آشکارا فایده دنیایى مطالعه تاریخ را، واقع‏بینى در قبال رویدادهاى تاریخى و شناسایى تقدیر تاریخى مى‏داند. فایده اخروى نیز به نحوى دیگر در شناخت قضا و قدر و تجلى اراده ماورایى در زمین خاکى است و با مطالعه تاریخ شک و بدبینى از بصیرت او مرتفع گردد و رویدادها و تقدیر را شناسایى نماید. وى مى‏گوید:
و درین مقالات تفکرى کند و درین مقامات که به واسطه اقلام اعلام مى‏رود تدبرى نماید غطاء شک و ریبت و غشاء ظن و شبهت از بصیرت او مرتفع شود و بر خاطر و ضمیر او مخفى و مستور نماند که هر چه از خیر و شر و نفع و ضرر درین عالم کون و فاسد به ظهور مى‏پیوندد به تقدیر حکیمى مختار منوط است و به ارادت قادرى کامگار مربوط که صادرات افعال او بر قانون حکمت و مقتضاى فضیلت و معدلت تواند و آن‏چه از وقایع واقع شود از تخریب بلاد و تفریق عباد از نکبت اخیار و استیلاى اشرار حکمت‏ها در ضمن آن مدرج باشد. (35)
وى بارها انسان را یادآورى مى‏کند که از رویدادها درس عبرت و پند بگیرد و دل بسته زرق و برق جهان زودگذر مادى نشود، چون مضار و زیان‏هاى برخاسته از جهان خاکى از سود و فواید آن بیشتر است و اعلام مى‏کند که:
صاحب نظر کجااند تا به بصر تفکر و اعتبار در حرکات این روزگار پر زرق و شعوذه و جفاى این گردنده گردون بیهوده نگردند تا بدانند که نسیم او با سموم نه موازى است و نفع او نه ضر محاذى، خمر او یک ساعته و خمار او جاودان، ربح او ریح و گنج او رنج. (36)
نگرش جوینى بر فلک ستیهنده و تاثیر آن در تاریخ‏نگارى وى
گرچه جوینى، یکى از شاهکارهاى ادبى - تاریخى ایران را خلق کرده و در ذکر وقایع بدون جانبدارى و غرض‏ورزى و در حقیقت‏گویى گوى سبقت را از بسیارى ازپیشینان خود ربوده، اما در تعلیل و تحلیل وقایع تاریخى، پاى از دایره تنگ تفکر و شیوه تاریخ‏نگارى سنتى و نقلى فراتر نگذاشته است و منظومه فکرى وى دچار تغییر و تحول بنیادین در بناى تاریخ انتقادى و خردگرایانه نشده است. البته ناتوانى و کم مایگى جوینى در راه تحول روش‏شناسى تاریخى و ارائه چهارچوبى جدید در تعلیل و تحلیل رویدادهاى تاریخى منحصر به عصر وى نبود بلکه از همان دوران اولیه تاریخ‏نویسى ایرانى - اسلامى گرفتار چنین بلیه‏اى بوده است و به قول میلانى:
نه او [بیهقى] و نه نسل‏هاى بعدى مورخان ایرانى هیچ‏کدام گام‏هاى اساسى لازم را براى پیدایش تاریخ‏نگارى نقاد برنداشتند. تاریخ‏نگارى ما به جاى تدوین روشى خردگرا، نقاد و نافذ، از دره نادرى سردر آورده است و در زمانى که غرب به ساده‏نویسى و خردگرایى رو مى‏کرد، مورخان ما به شیوه‏هاى مغلق و کم مغز و بى‏مایه روى آوردند. (37)
نقطه عزیمت‏خردگرایى این گمان است که تاریخ ساخته و پرداخته اراده انسان‏هاست. معمار و مدبر آن نه خداوند ملکوت بلکه انسان خاکى است. (38) در چنین تفکرى انسان مختار فعل خود بوده، کرده هایش نتیجه آزادى اراده‏اش مى‏باشد. انسان نه به عنوان بازیگر نقش‏هاى بى‏ابتدا و بى‏انتها، بلکه خالق حوادث و رویدادهاى این جهانى است. در چنین تفکرى دست‏خلق انسان تا آن‏جایى مى‏رسد که اراده قدرت و اختیار وى ایجاب مى‏کند وى بازیگر یا مامور معذورى در برابر رویدادها یا طرح عقل برتر نیست و نیروى ماورایى او را هدایت نمى‏کند بلکه این خود انسان فردگراست که هم طراح و هم مجرى، هم نمایش‏نامه نویس و هم بازیگر است و به کلیه حرکات و گفتارهاى این نمایشنامه آشناست. تفاوت بینش و روش تاریخ‏نگارى جوینى با تاریخ‏نگارى خردگرا و انتقادى همین نقطه است.
اندیشه جوینى آمیزه‏اى از تفکرات دینى و سیاسى - دیوانى است، که اولى تعبد در برابر «ظل الله‏» و دومى فرمانبرى منفعلانه ناشى از ترس و منافع شخصى را توصیه مى‏کند. علاوه بر موارد فوق، تقدیرگرایى و اندیشه مشیت الهى نیز در رفتار تسلیم‏طلبانه و رضامندى بشر در قبال رویدادهاى این دنیایى تاثیر بسیار قوى دارد. تفکر قضا و قدرى یکى از عواملى است که سد و مانع تعقل اندیشه‏گران و مورخان ایرانى درباره انواع حکومت‏ها و علل ظهور و سقوط تمدن‏ها شده است. جوینى با وجود ذهن وقاد و هوش سرشار و دید دقیق خود، در علت‏یابى و توجیه پدیده‏هاى تاریخى به عنوان فردى از جامعه محدود به قیود سنتى و بویژه مذهبى و ایدئولوژیکى است. این مقیدات «ذهنیت محورى‏» ناخودآگاهى بروى تحمیل مى‏کند. این حدود و قیود خود را در اندیشه‏ها و اعتقادات مربوط به «قضا و قدر یا بهتر گفته شود «جبر تاریخ‏» و «تقدیرگرایى تاریخى‏» تاثیرگذارى علل و اسباب ماورایى همچون اوقات سعد و نحس، خواب و رویا در رویدادهاى تاریخى به طور بارزى تجلى مى‏یابد. وى تحت تاثیر آموزه‏هاى دینى اهل سنت و تفاسیر و روایات تقدیرگرایانه و اندیشه‏هاى صوفیگرایانه برخى از مشایخ طریقت‏ها، سعى دارد ظهور و سقوط دولت‏ها و سایر رخدادها را ناشى از مشیت الهى قلمداد کند.
نظر مذاهب جبرگرایانه که پیرو کلام اشعرى مى‏باشند بر این است که خداوند بر اعمال انسان‏ها علم دارد و آگاهى و علم خداوند مسیرى مشخص و از پیش تعیین شده در فرا روى انسان قرار داده است و همه آن‏ها در «کتاب مبین‏» یا لوح محفوظ و مضبوط است. چنین برداشتى نیز از نص صریح قرآن است که مى‏فرماید:
و کلید خزائن غیب دست‏خداست کسى جز خدا بر آن آگاه نیست و نیز آن‏چه در خشکى و دریاست همه را مى‏داند و برگى از درخت نمى‏افتد مگر آن‏که خدا مى‏داند و دانه‏اى در تاریکى‏هاى زمین و هیچ خشک و ترى نیست جز آن‏که در کتاب «قرآن‏» مسطور است. (39)
و یا در آیه‏اى دیگر باز هم علم خدا و آگاهى اش بر کلیه رویدادهاى دنیاى خاکى تصریح شده است:
هر رنج و مصیبتى که در زمین یا از نفس خویش به شما رسد همه در کتاب (لوح محفوظ) پیش از آن‏که در دنیا ایجاد کنیم ثبت است و خلق آن بر خدا آسان است. (40)
آیاتى از این قبیل در قرآن سبب شده است که بیشتر مؤمنان سنى مذهب بویژه از دوره متوکل به بعد به جبرگرایى و یا تاثیر مستقیم اراده و نیروى برتر الهى در اعمال و رفتار بشرى اعتقاد پیدا کنند. البته آیاتى نیز وجود دارند که بر اختیار انسان دلالت مى‏کنند. به موجب آیات مربوط به علم خداوند در افعال بشرى، سرنوشت‏بدون دخالت اراده و اختیار انسان در لوحى محفوظ و مضبوط است. به طورى که تفکر و اندیشه در جهت‏گیرى حیات فایده‏اى ندارد. در چنین دیدگاهى بشر بسان بازى‏گرى است که وظیفه ایفاى نقش‏هاى تعیین شده توسط کارگردان یا نیروى برتر را دارد. در منظومه فکرى تقدیرگرایان، آینده هر کس معلوم است و ممکن نیست‏به غیر از آن سرنوشتى که او بدان در نظر گرفته شده است، دچار شود. جهان مادى تجلى‏گاه اراده خداوندى است. چون غایت و نهایت جهان خداست. پس تنها او آغاز و انجام تاریخ را رقم مى‏زند نیک و بد را تمییز مى‏گذارد و سرنوشت آینده را رقم مى‏زند.
به نظر جوینى تقدیر و قضا امرى محتوم و گریزناپذیر است که با هیچ حیله و سلاحى دفع کردنى نیست. (41) غایت امور و نابودى شهرهاى ایران به دست مغولان را مضبوط و مثبت در «جریده قضا قلم قدر» مى‏دانست. (42) وى در نقل قولى منسوب به چنگیز، وى را «عذاب خدایى‏» معرفى کرده است و از زبان چنگیز مى‏گوید:
اى قوم بدانید که شما گناهان بزرگ کرده‏اید و این گناهان بزرگ بزرگان شما کرده‏اند از من بپرسید که این سخن به چه دلیل مى‏گویم سبب آنکه من عذاب خدایم اگر شما گناههاى بزرگ نکردى خداى چون من عذاب را بر سر شما نفرستادى. (43)
اینکه چنگیز خود را مامور خدایى براى تعذیب گناهکاران مى‏داند حرفى نیست. وى خود را از سوى تاب تنگرى (خداى آبى آسمانها) به اجراى رسالتى عظیم مامور مى‏دانست. اما مهم آن است که ماهیت فکرى و خمیر مایه‏هاى دیدگاه چنگیز با جوینى نزدیکى تمام دارد. وى به تبعیت از دیدگاه قرآنى، «اقدام بر معاصى‏» انسان را موجب فرود آمدن عذاب الهى مى‏داند و هدایت‏بشرى را نیز تنها در سایه اراده خدایى قلمداد مى‏کند. یعنى عذاب خدایى و هدایت الهى به موازات هم پیش مى‏رود و هر دو در دست صاحب غایت جهان قرار دارد. چنین حرکتى در یک دور تکرارپذیر عملى مى‏شود و مى‏نویسد:
والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم چون در هر دورى و قرنى بندگان را به طرف نعمت و نخوت ثروت و خیلاى رفاهیت از قیام بالتزام اوامر بارى جلت قدرته و علت‏حکمته مانع مى‏آمدست و بر اقدام معاصى باعث و محرض مى‏گشته کلا ان الانسان لیطغى ان راه استغنى (44) تنبیه و تحریک هر قومى را فراخور طغیان و نسبت کفران تادیبى تقدیم مى‏رفته است و اعتبار اولوالابصار را به حسب گناه و ارتکاب آن بلایى یا مؤاخذتى مى‏رفته (45)
وى حمله چنگیز را هم سطح طوفان نوح و عذاب ثمود به شمار مى‏آورد و مى‏گوید:
چنانکه در عهد نوح(ع) طوفان آب عام شد و در عهد ثمود اهل عاد را و همچنین هر امتى را انواع عذابها از مسخ و استیلاى موذیات و قحط و غیر آن که در قصص ذکر آن مثبت است و چون نوبت دولت‏خاتم رسالت علیه افضل الصلوات الزکیات در رسید از حضرت عزت و جلالت استدعا کرد تا صنوف عذابها و بلیات که هر امتى را سبب معصیت مى‏فرستاده است از ذمت امت او مرفوع شدست و این تشریف امت او را طراز فضایل دیگر شده مگر عذاب سیف که به عرض قبول و هدف اجابت نرسیده است. (46)
ابن خلدون معتقد است که براى رسیدن به درستى و نادرستى حکایات و روایات باید با نظایرشان سنجید و بر اساس حکمت و آگاهى قضاوت کرد و سبب انحراف کلى تاریخ نویسان را در عدم ارائه آنها بر اصول‏شان مى‏داند. (47) جوینى نیز بسان ابن خلدون سعى مى‏کند وقوع یک پدیده را بر اساس عقل سنجیده، کارایى یا ناکارایى آن را اثبات نماید. به نظر ایشان تعطیل شدن عذاب خدایى موجب اختلال در امور جامعه و نابسامانى در ساختارهاى جامعه مى‏شود. پس:
عقل چنین اقتضا مى‏کند و واجب مى‏شود که اگر تهدید سیف نیز که وعید عاجل است در توقف ماندى و به آجل موعود قناعت رفتى کارها اختلال پذیرفتى و عوام که پاى بسته ما یزع السلطان‏اند دست گشاده شدندى خواص در کنج‏بلا و زاویه عنا بماندندى و بعضى از منافع و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس باطل گشتى چه بى‏این ادات درهاى داد و انصاف که بواسطه و انزلنا الکتاب و المیزان مفتوح و گشاده است معلق ماندى و نظام مصالح عباد بیکبارگى مختل گشتى. (48)
جوینى با اعتقاد به اینکه هر فعلى و هر حادثه‏اى از جانب خداوند صادر بشود نیک و به سود خلایق است و تنها به دلیل اعتقاد به قضا و قدر و مقدرات الهى، به تقسیم بندى پدیده‏هاى تاریخ به سودمندى یا زیان مندى نمى‏پردازد و در منظومه فکرى وى اصلا نمى‏توان چنین تفکیکى قائل شد. زیرا «هر چه در ازل الازال تقدیر رفته است‏خیرت بندگان حق جل شانه و عم سلطانه در آن است‏». (49) به نظر وى فایده یورش چنگیز در تنبه مسلمانان و اوج‏گیرى دین اسلام بود که آن هم به خواست و اراده الهى بود.
خواست‏حق تقدست اسماؤه آن بود که آن جماعت از خواب غفلت متیقظ شوند. الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا و از سکرت جمالت افاقتى یابند و بدان سبب اعقاب و اولاد ایشان را تنبیهى باشد و اعجاز دین محمدى نیز در اوج آن حاصل شود... یک کس را آماده کند و نهاد او را حقیبه انواع تسلط و اقتحام و شطط و انتقام گرداند و باز آن را به خصال محموده و خلال پسندیده با مقام اعتدال آرد. (50)
وى عمل خدا را به پزشکى حاذق تشبیه مى‏کند و معتقد است همان طور که پزشک با آگاهى و علم بر مرض، دواى آن را تجویز مى‏کند خداوند نیز با آگاهى و علم بر بندگان خود، متناسب با درد آنها، علاج‏اش را صادر مى‏کند و مى‏نویسد:
چنانک مداوى حاذق در دفع امراض مذمومه محموده در مسهلات بکار دارد و باز آن را مصلحات واجب داند تا مزاج به کلى از قرار اصل منحرف نشود و تغییر نپذیرد و به حسب طبیعت مواد را دفع کند و حکم اکبر به طباع و امزجه بندگان خویش نیک خبیر تواند بود و به استعمال ادویه که ملائم وقت و مناسب طبیعت دهد. (51)
پس بر این اساس یک طرح از پیش تعیین شده و طراحى گردیده، درباره جهان مادى وجود دارد. چون طراح این شخص بارى تعالى است. پس به راحتى به اعمال نفوذ در آن مى‏پردازد و بشر بازیچه و بازیگرى بیش نیست و رویدادها و حوادث تاریخى به منزله انوار ساطع شده خدایى براى اصلاح این طرح است‏یا به عبارت دیگر دیکته کردن و یادآورى نمودن نقش‏ها و دکمه‏هاى متن نمایش بیش نیست.
در جاى دیگر، جوینى حمله چنگیز و بلیه مغول را از زبان یکى از سادات ماوراءالنهر، «باد بى‏نیازى خداوند» (52) مى‏داند و از آنجا که بشر بر جزء کوچک از عالم خلقت و پدیده‏هاى آن آگاهى ندارد پس تمامى رخدادهاى دنیاى خاکى را که با اراده خدایى صورت مى‏گیرد «به نور بصیرت درین معانى نگرد و تاملى و تانقى آن را واجب دارد». (53) وى انسان را ساکن این جهان و شهروند آن جهان مى‏داند که نباید به سود و زیان جهان مادى دل بست و انسان‏هایى را موفق مى‏داند که هر آنچه در این جهان مادى زودگذر است‏با نظر بى‏اعتنایى بنگرد:
مرد بینا بداند که عاقبت و فرجام دنیا این است [مرگ است]... تیز نظر باید تا بداند که لذت قصوى و انس اعلى آنها راست که به روى استدلال افعال و حرکات نامتناسب او مى‏کنند و او را پشت پاى لامساس زده‏اند و پهلو از ایناس و ابساس او تهى کرده و سود و زیان او متساوى دانسته و دست‏حرص از این بنیاد و ناپایدار مشحون از سگ و مردار به آب قناعت‏شسته... و دل از زخارف و امتعه او برگرفته‏اند.
کى کند جلوه عز اللهى قدس لاهوت بر دل لاهى
و روى طلب سوى ملکوت نهاده تا قدس لاهوت در مرآة صحیفه سینه نورانى ایشان تجلى کرده است... این خاکدان آب روى است که به بادى معلق است جاى آن ندارد که بر آن بنایى توان نهاد یا از او حسابى برداشت و دل در نعیم و ناز آن بست. (54)
جوینى بارها یادآورى مى‏کند که قضا در کمین است و «هر تیرى که از شست قضا و قدر» بیرون آید، راه فرارى از آن نیست. (55) چون آنان فراتر از اراده و خواست‏بشرى عمل مى‏کنند و از نیرویى ماورایى دستور دارند و انسانى خاکى و تدبیر وى در چنگال تقدیر گرفتار است و براى انسان چاره‏اى جز تسلیم در برابر قضا و قدر راهى نیست. (56) اعتقاد به قضا و قدر در جاى جاى کتاب جوینى به چشم مى‏خورد وقتى صحبت از شکست‏خوازرمشاه مى‏کند اشاره مى‏نماید که:
بر راى سلطانى نیز هم مخفى و مستور نبود که مکایدت با فلک ستیهنده و معاندت باروزگار گردنده رنج و رعناست و جریان امور جمله بر تقدیر و قضاست لامه لقضائه و لامعقب لحکمه و استرداد بخت‏بر باد شده نه به دست ما و شماست‏بلکه جهان خود دام بلاست عشوه دهى پر دغاست
ز اندیشه کران کن تو که دریاى جهان را مردان جهان دیده ندیدند کرانه
خیره بفسوس و بفسانه چه نهى دل کاحوال جهان جمله فسوس است وفسانه (57)
باید یاد آورى کرد که جوینى على رغم اعتقاد راسخ به وجود اراده‏اى برتر و غایت جهان، گاهى نیز اراده و اختیار انسان را در موفقیت‏ها و شکست‏ها مؤثر مى‏داند. باز هم در بیان اختیار بشرى در رقم زدن به سرنوشت‏خود به آیات قرآنى تاسى مى‏جوید و با ذکر آیه معروف «ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم‏» (58) معتقد است پدیده‏هاى تاریخى همه نتیجه اعمال انسانى است و نباید از قضا و قدر و روزگار گله کرد زیرا
گله از روزگار بیهده چیست هر چه بر ماست هم زکرده ماست (59)
و گاهى در علت‏یابى پدیده‏هاى تاریخى به دامن قضا و قدر متمسک نمى‏شود بلکه سعى مى‏کند عملکرد ناسنجیده خود بشر را عامل بروز بدبختى به شمار آورد. وى عملکرد ناسنجیده و غلط غایرخان و همچنین رفتار خام و تصمیمات سیاسى نادرست‏سلطان را نیز از عوامل بروز شکست مى‏داند و مى‏نویسد: «سلطان سعید را از فطانت‏خوى و درشتى عادت وخیم وخامت‏حاصل آمد. (60) باز در جاى دیگر با عتاب به روزگار و «چرخ گردون‏» و تقدیر مى‏گوید:
اى چرخ تا چند از شعوذه و مکر تو، و اى فلک تا کى از ظلم و جور تو هر سلطانى را در بند هر شیطانى اندازى هر یتیمى را امیر هر کریمى گردانى و هر پادشاهى را در چاهى افکنى و هر ناسزایى را از تخته مذلت‏بر تخت عزت نشانى.
و نقش تقدیر را در پایان کار سلطان جلال الدین خوارزمشاه، وقتى مى‏خواست‏خود را آماده مقابله با مغولان نماید چنین بیان مى‏کند:
[سلطان] مى‏خواست تا در میدان مردانگى جولانى کند و بر دوران گنبد گردان بفرزانگى رجحان نماید مگر غبار فتنه را که زمان از زمین بلا انگیخته بود تسکین دهد و غرار عنا را که قضا و قدر از نیام جفا آهخته بود کند... اما دانندگان دقایق و غواصان دریاى حقایق دانند که چون مردم را بخت‏سرگشته شود و پهلو از بار تهى کند و پشت جفا بگرداند به هیچ روى چشم آن نتواند داشت که باز رخساره وفا نماید و چون دندان قهر و غدر تیز کرد زبان به کام چرب نرمى باز نهد و تا پاى برگرفت دیگر دستگیرى کند.... (61)
همچنان که بر مى‏آید جوینى موضع واحدى در قبال نقش قضا و قدر و جبریت تاریخى در جامعه بشرى اتخاذ نکرده است. وى در توضیحات و تحلیل‏هاى خود از تاثیر قضا و قدر و ناگریزى آن در پدیده‏ها تا اختیار انسان و اراده او در رویدادهاى تاریخى در نوسان است. اگر بخواهیم حجم این دو نظر متناقض را در لابه لاى سطور کتاب تاریخ جهانگشاى جوینى بسنجیم، بى‏شک حجم عبارات، آیات، احادیث و روایات مربوط به تاثیرگذارى قضا و قدر چند برابر نقش اراده انسانى است. تجلیات اراده انسانى و اختیار بشرى بسیار محدود است. پس مى‏توان جوینى را مورخى تقدیر گرا دانست و تاریخ‏نگارى وى را از این نگرش مورد ارزیابى قرار داد.
پیچیدگى برخورد جوینى به مساله قضا و قدر، جبریت و یا اختیار تاریخى بشر از آن رو فزونى مى‏گیرد که نمى‏توان خط فاصلى بین دیدگاه‏هاى تقدیرگراى وى کشید و آن را به نگرش ابزارى و نگرش اعتقادى تقسیم کرد. به عبارت دیگر دقیقا معلوم نیست جوینى کجا توسل به تقدیر الهى و سرنوشت محتوم بشرى را ابزار و مستمسکى زیرکانه براى گفتن کاستى‏هاى پادشاهان و کجا تلاشى رندانه و هوشیارانه براى توجیه این کاستى‏ها به کار مى‏گیرد. آنچه مسلم است این که، تاریخ نگارى جوینى در خدمت ایلخانان و براى آنان بوده است. تمام روایات تاریخى برخوردى دوگانه با دستگاه حکومتى دارند. گاه در خدمت تثبیت قدرت و ایجاد مشروعیت‏حکومتى هستند و حرکت‏هاى اجتماعى و اندیشه‏هاى معارض را از میدان بدر مى‏کنند و عامل توجیه اعمال سلطان هستند و گاه تصریح یا تلویح جزو اسباب براندازى حکومت و زیر سؤال برنده مشروعیت آن عمل مى‏کنند. دو پارگى و دوگانگى مواضع جوینى هم در سبک و زبان و هم در اندیشه و تفکر کاملا نمایان است. گاه وى رندانه موضع ضد ایلخانى گرفته با نگرش ابزارى به تقدیر، ایلخانان مغول را به اقبح صفات بر مى‏شمرد و از برافتادن سلطان ایرانى نالیده «شیطان‏» مغولى را به نقد مى‏کشد و از این که در اثر مکرها و ظلم و جور فلک، هر یتیمى بر کریمى برترى یافته است، افسوس مى‏خورد و گاه از استبداد و ضعف شخصیتى و بى‏کارگى سلطان خوارزمشاهى، جور و کشت و کشتار و خون آشامى فرمانرواى مغولى در پوشش تقدیر پرده درى مى‏کند و گاه نیز با توسل بر بخت‏بلند و تقدیر ازلى و بکارگیرى «فر و آیین خسروى‏»، (62) ایلخانان مغول را «برداشته و برگرفته یزدان‏» معرفى مى‏کند که از جانب خدا به وى الهامات و کراماتى صادر مى‏شود. (63)
در منظومه فکرى جوینى و سایر ایرانیان، حاکمیت زمینى عطیه‏اى الهى است که خداوند به هر کس، «آسایش گستر و دادگر و کامیاب و پیروزمند» و آراسته به «کمالات نفسانى و روحانى‏» بخواهد اعطا مى‏کند. (64) وى مصداق چنین اعطایى را با توسل به آیات قرآنى ثابت مى‏کند و آیه شریفه «توتى الملک من تشاء» و یا «ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده‏» را شاهدى بر اثبات دیدگاه‏هاى توجیه‏گرایانه‏اش در قبال ایلخان مغول مى‏آورد. جوینى از بکارگیرى چنین تفکرى، در مورد فرمانروایانى که فاقد ویژگى‏هاى برشمرده هستند، اهداف ابزارگرایانه در ایجاد مشروعیت‏براى ایلخانان دارد. وى حتى ناگاه موفق به کشف «حقیقت‏سر الهى‏» شده، خروج چنگیز خان و انتقال «ملک و شاهى به پادشاه گیتى منگوقاآن‏» را سر الهى قلمداد کرده (65) تا اسماعیلیه، آن «فئه باغیه صباحى و طایفه طاغیه مباحى‏» را نابود سازد. (66) به این دلیل، سپاهیان مغول را «شمشیر زنان احمدى‏» مى‏نامد. (67)
باید گفت که در بیشتر وقت‏ها شخصیت‏هاى مخلوق جوینى از مغولان همگى هاله‏اى از قداست‏برگرد سر خود پیچیده‏اند هرچند آنان از فرق سر تا نوک پا مغولى‏اند و «دیگرى‏» محسوب مى‏شوند اما او سعى در پوشاندن جامه ایرانى بر اندامشان دارد که به نظر نابرازنده مى‏رسد. تلاش وى در «خودى نشان دادن مغولان، همچون آب در هاون کوفتن است. آیا مى‏توان بر اسب سوار خانه بدوش صحراگرد مغول، جامه شهرى یکجانشین ایرانى پوشانید و فرمانروایان شمن‏پرست مغول را خسروان با «فر و آیین خسروى‏» جا زد؟ با این‏همه نباید تردید کرد که اندیشه مشیت الهى و تقدیر تاریخى جوینى، گام‏هاى مهمى در تثبیت‏سلطه مغولان برداشته است و حتى وى جزو اولین کسانى است که بلیه این جهانى مغولان را در «عذاب الهى‏» جهت تنبه مردمان طاغى و انتقام، نظریه‏مند کرده است و یورش آنان را از جهت نظرى با اندیشه قضا و قدرى توجیه نموده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، قم: انتشارات عروج، قم: انتشارات صدرا، بى‏تا، ص 31.
2. فردریش نیچه، «در باب فواید و مضار تاریخ براى زندگى‏»، ترجمه مراد فرهادپور، ارغنون، شماره 3، پاییز 1373، ص 150.
3. ایزایا برلین، چهارمقاله درباره آزادى، ترجمه محمدعلى موحد، تهران: خوارزمى، 1318، ص 178.
4. ایزایا برلین، همان، ص 180.
5. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، چاپ دوم، تهران: باغ آیینه، 1371، ص 52.
6. ایزایا برلین، همان، ص 162.
7. ایزایا برلین، همان، ص 180.
8. عطاملک جوینى، تاریخ جهانگشاى، تصحیح محمد قزوینى، تهران: دنیاى کتاب، 1375، جلد 1، ص 2-3.
9. فریدریش نیچه، همان، ص 150.
10. علامه محمد قزوینى مصحح تاریخ جهانگشاى جوینى معتقد است که تالیف کتاب قطعا بین سنه 65-658 یا سنه 651-658 محصور مى‏شود. ر.ک: مقدمه مصحح، ص 101.
11. ر.ک: به عنصر المعانى کیکاوس‏بن قابوس، قابوسنامه،
12. جوینى، همان، ج 2، ص 118.
13. جوینى، همان، ج 1، ص 4-5.
14. همان، ج 1، ص 141 و 161.
15. همان، 86 و 101.
16. همان، جلد 1، ص 11.
17. جوینى، همان، ج 2، ص 283.
18. همان، ص 183.
19. همان، ص 162-165 و 172-174.
20. براى کسب اطلاع بیشتر ر.ک: محمدرضا باطنى، زبان و تفکر، چاپ پنجم، تهران: آبانگاه، 1373.
21. شیرین بیانى، دین و دولت در ایران عهد مغول، چاپ اول، تهران: نشر مرکز دانشگاهى، 1371، ج 2، ص 367-369.
22. جوینى، همان، ج 1، ص 85-90.
23. جوینى، همان، ج 3، ص 11.
24. همان، ص 81.
25. جوینى، ج 1، ص 181.
26. جوینى، همان، ج 2، ص 133.
27. جوینى، همان، ج 1، ص 17.
28. همان، ص 83 و 126-127.
29. همان، ص 118.
30. عباس میلانى، «تاریخ در تاریخ بیهقى‏»، تجدد و تجدد ستیزى در ایران، تهران: آتیه، 1378، ص 38.
31. جوینى، همان، ج 1، ص 2.
32. محسن مهدى، فلسفه تاریخ ابن‏خلدون، ترجمه مجید مسعودى، چاپ سوم، تهران: علمى و فرهنگى، 1373، ص 172.
33. همان، ص 187.
34. جوینى، همان، ج 1، ص 11.
35. همان، ج 1، ص 8.
36. همان، ص 96.
37. عباس میلانى، همان، ص 42-43.
38. همان.
39. انعام/59.
40. حدید/22.
41. جوینى، همان، ج 1، ص 67.
42. همان، ج 1، ص 75.
43. همان، ص 81.
44. علق/6 و 7.
45. جوینى، همان، ص 12.
46. همان.
47. عبدالرحمان ابن‏خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، چاپ هفتم، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369، ج 1، ص 13.
48. جوینى، همان، ج 1، ص 12-13.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. همان، ص 81.
53. همان، ص 203.
54. جوینى، همان، ج 2، ص 118.
55. همان، ص 207.
56. همان، ص 118.
57. همان، ص 129-130.
58. رعد/11.
59. جوینى، همان، ج 1، ص 13.
60. همان، ص 62.
61. جوینى، همان، ج 2، ص 129.
62. جوینى، همان، ج 3، ص 114.
63. همان، ج 1، ص 187.
64. فرهنگ رجایى، تحول اندیشه سیاسى در شرق باستان، تهران، قومس، 1372، ص 85-86.
65 جوینى، همان، ج 3، ص 138.
66. همان، ص 139.
67. همان، ص 140.
منابع:
- ابن‏خلدون، عبدالرحمان مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، چاپ هفتم، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369، ج 1، ص 13.
- برلین، ایزایا چهارمقاله درباره آزادى، ترجمه محمدعلى موحد، تهران: خوارزمى، 1318، ص 178.
- بیانى، شیرین، دین و دولت در ایران عهد مغول، چاپ اول، تهران: نشر مرکز دانشگاهى، 1371، ج 2، ص 367-369.
- جوینى، عطاملک، تاریخ جهانگشاى، تصحیح محمد قزوینى، تهران: دنیاى کتاب، 1375، جلد 1، ص 2-3.
- رجایى، فرهنگ، تحول اندیشه سیاسى در شرق باستان، تهران، قومس، 1372، ص 85-86.
- شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، چاپ دوم، تهران: باغ آیینه، 1371، ص 52.
- مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، قم: انتشارات عروج، قم: انتشارات صدرا، بى‏تا، ص 31.
- مهدى، محسن، فلسفه تاریخ ابن‏خلدون، ترجمه مجید مسعودى، چاپ سوم، تهران: علمى و فرهنگى، 1373،
- میلانى، عباس «تاریخ در تاریخ بیهقى‏»، تجدد و تجدد ستیزى در ایران، تهران: آتیه، 1378، ص 38.
یادداشت:
1) دانشجوى دکترى تاریخ اسلام دانشگاه شهید بهشتى