دورنماى اندیشه سیاسى در دوره اول خلافت عباسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقاله حاضر عهده‏دار ترسیم دورنمایى از مهم‏ترین اندیشه‏هاى سیاسى جهان اسلام در دوره نخستین خلافت عباسى است. این دوران عرصه ظهور و رشد اغلب مکاتب فکرى و سیاسى اسلامى و موضع‏گیرى آن‏ها در مورد مساله خلافت‏به‏شمار مى‏رود; با این حال تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در این مقاله، اصول و مبانى برجسته‏ترین گرایش‏هاى سیاسى این دوران، چون زیدیه، امامیه، اهل سنت، معتزله و طرفداران حکومت عباسى تبیین شده است; افزون بر آن، به تفاوت مکاتب مختلف سیاسى این دوران نیز پرداخته شده و تاثیر مثبت‏یا منفى حکومت عباسى بر این گرایش‏هاى سیاسى مورد بررسى قرار گرفته است.

محور دوم، در مورد زیدیه است که «امامت مفضول‏» ² را مجاز مى‏دانستند، و این امرى است که آنان را در جهت مخالف امامیه قرار داد; چه زیدیه خلفاى راشدین را بر حسب این‏که کدام یک اول خلافت را عهده‏دار شده‏اند درجه‏بندى کرده و از این‏رو ابوبکر را به دلیل این‏که قبل از على(ع) عهده‏دار خلافت‏بوده است، برتر از على‏بن ابى‏طالب مى‏دانند. علاوه بر آن، این پژوهش به صفات امام از نظر زیدیه، از جمله سابقه در دین، فقه، علم و مجاهدت در دفاع از اسلام نیز پرداخته است، با این اشاره که مساله دیرینگى و سابقه در اسلام بعد از دوره خلفاى راشدین و مرگ بسیارى از صحابه، به شکل نظریه در آمد.

در محور سوم، موضوع امامیه در قبال امامت مورد بررسى قرار مى‏گیرد، که به اعتقاد ایشان، رسول اکرم(ص) در زمان حیات خود نسبت‏به خلافت على(ع) وصیت فرموده و نیز از خلال تاویل برخى از آیات قرآن کریم، بر امامت على(ع) تاکید مى‏کنند. هم‏چنین، امامیه به ضرورت امامت و نیاز مردم به آن و این‏که زمین هیچ‏گاه از وجود حجت(امام) خالى نخواهد بود، اعتقاد دارد. در این بررسى، شرایط امامت از دیدگاه امامیه مورد توجه قرار گرفته; شرایطى همانند این‏که امامت‏باید از اولاد حسین‏بن على(ع) و به تصریح امام قبلى باشد و این تصریح به منزله یک عهد الهى است. هم‏چنین امامیه به صفات امام از جمله علم، کرامت و شجاعت اشاره نموده است. این بررسى هم‏چنین، به موضع امامیه در قبال عصمت و تاکید آن‏ها بر آن، به این دلیل که امام همچون پیامبر الگوى محافظت از شریعت و مجرى آن است، خواهد پرداخت.

محور چهارم، در مورد موضع معتزله در قبال امامت است که آن را شرعا واجب مى‏دانند و معتقدند که امامت، هماهنگ با رشت‏بشرى، آن‏ها را از چند دستگى حفظ مى‏کند. معتزله تاکید دارند که امام از راه شور و مشورت میان مسلمانان انتخاب مى‏شود و کم‏ترین تعداد مشورت کنندگان در انتخاب امام را پنج تن مى‏دانند و به انتخاب ابوبکر و شوراى تشکیل یافته از سوى عمر که متشکل از شش تن از صحابه بود، استناد مى‏کنند. معتزله تفکر امامیه مبنى بر وجود «نص‏» را رد کرده و عدل و علم و فقه را شرط امامت مى‏داند، که البته این شرایط، صرفا نظرى و تئوریک بوده است، زیرا معتزله هیچ‏گاه در تاریخ خود قدرت سیاسى یا حکومت را به دست نگرفت. آن‏ها هم‏چنین «خلافت‏با غلبه‏» ³ را رد کرده و عقیده دارند که امام باید یکى باشد، زیرا مشارکت در امامت نفى شده است.

محور پنجم، به نظریات اهل سنت از قبیل تاکید آن‏ها بر ضرورت انتخاب امام از طریق شورا و مجاز دانستن استخلاف (تعیین جانشین) یا واگذارى امامت‏به فردى دیگر از جانب امام، هم‏چنین بیان صفات امام از جمله فقاهت، علم و عدالت که به صورت نظریه مطرح شده و به میزان زیادى از دوران خلفاى راشدین تاثیر پذیرفته است، مى‏پردازد. این بررسى، تضاد شدید میان قیقت‏خلافت‏با آن‏چه فقها مطرح مى‏کنند را آشکار مى‏سازد; امرى که آنان را وادار به توجیه بسیارى از تحولات جدید نموده و بر همین اساس بود که جایز دانستند مسلمانان بیش از یک امام داشته باشند و طریقه شورا را مورد اهمال قرار داده و استخلاف را به عنوان راهى براى تعیین امام پذیرفتند.

سخن گفتن از «امامت‏» با تمامى مسائل مطروحه در ذیل آن از قبیل شرایط امامت، راه‏هاى انعقاد و رسمیت‏یافتن، آن، وظایف متصدى آن و... در حقیقت، سخن گفتن از فعالیت‏سیاسى اسلامى است. در واقع، مجموعه مفاهیم سیاسى اسلام همچون شورا و اصحاب حل و عقد و مساله تصریح به امامت‏یک فرد و... همگى در ارتباط با مساله امامت و خصوصا جنبه سیاسى آن مطرح گردیده است. این مساله در سراسر دوره نخستین خلافت عباسى ادامه یافت. در آن برهه، بحث از اندیشه سیاسى اسلام خواه از جانب خود عباسیان مطرح مى‏شد و یا از جانب نمایندگان سایر جریان‏هاى برجسته سیاسى، ضرورة بحث درباره امامت‏بود. عباسیان، بر حق خود درباره امامت تاکید کرده و در جهت تحقق آن مى‏کوشیدند. آن‏ها طى سه دهه از دعوت کاملا محرمانه، دو شعار مطرح کردند: دعوت به مرضى آل‏محمد، و عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر. ⁽¹⁾

رویکرد عباسیان، انتقاد از اوضاع اجتماعى و سیاسى عصر اموى بود و وخامت‏یافتن این اوضاع، به تقویت عباسیان منجر شد، به ویژه که آنان مردم را به از بین بردن ظلم و تحقق بخشیدن به عدالت که در زمان بنى‏امیه از میان مسلمانان رخت‏بر بسته بود، فرا مى‏خواندند. ⁽²⁾ دیدگاه عباسیان نسبت‏به خلافت، بنا به شرایط سیاسى تکامل یافت; آن‏گاه که در سال 132 هجرى حکومت عباسیان بعد از شکست امویان در نبرد «الزاب‏»، تاسیس شد، مشروعیت پیام سیاسى عباسیان به قرابت آن‏ها با پیامبر(ص) و این‏که امامت‏حق آن‏هاست و دوباره به آن‏ها بازگشته، استناد داده مى‏شد. ابوعباس در اولین خطابه خود در مسجد کوفه، مردم را این‏چنین مخاطب قرار داد که: «ما نسبت‏به رسول خدا بسیار نزدیک و خویش او هستیم. ما از پدران او به وجود آمده و از شجره او هستیم و از او سرچشمه گرفته‏ایم... و در اسلام و میان مسلمانان از جایگاهى بلند برخورداریم‏». ⁽³⁾ وى هم‏چنین اندیشه وراثت را این‏گونه مورد تاکید قرار داد: «(خداوند) ارث ما را از پیامبرمان محمد(ص) به ما باز گرداند و شرف و عزت ما را زنده گرداند و حق میراث ما به ما بازگشت.» ⁽⁴⁾ ابوجعفر منصور، خلیفه دوم عباسى نیز هنگامى که اهالى خراسان را با حمله به امویان مورد خطاب قرار داد، نسبت‏به اندیشه و نظریه وراثت تاکید ورزید: «حقمان را به زور از ما گرفتند... و عزت ما را سلب کردند... خداوند شرف و عزت ما را به شما مردم خراسان تجدید کرده و حقمان را به ما عطا نموده و میراث محمدیمان(ص) را به ما بازگرداند». ⁽⁵⁾

ابوعباس در اولین خطبه خود در میان مردم کوفه به این امر اشاره کرد که خروج بنى‏عباس در برابر امویان، ناشى از غصب حق آنان در امر امامت و خشم و اعتراض نسبت‏به ظلم امویان در حق علویان و تخصیص امامت از سوى آنان به کسانى که اهلیت آن را نداشتند بود; «... و فقط اکراه ما نسبت‏به حق ما و ظلم و سخت‏گیرى آن‏ها در حق پسر عموهایمان بود که ما را به خروج واداشت‏». ⁽⁶⁾ وى بار دیگر بر مساله غصب امامت از جانب امویان انگشت تاکید نهاد: «سپس بنى‏حرب و بنى‏مروان برخاستند و آن (امامت) را به چنگ آوردند و میان خود دست‏به دست کردند و ظلم روا داشتند و آن را به انحصار خود در آورده و به اهل آن ستم نمودند.» ⁽⁷⁾ به نظر مى‏رسد که پیام سیاسى عباسیان پیرامون امامت در آن زمان بدین منظور نبود که میان حق آن‏ها و حق آل‏على(ع) در امامت جدایى بیندازد و این موضوعى است که ابوعباس در اولین خطابه خود به آن اشاره نموده است. علاوه بر این، داوودبن على هنگام اعتراف به امیرى على(ع) بر مردم کوفه، چنین بیان داشته است: «آگاه باشید که بر منبرتان خلیفه‏اى ننشسته است جز امیر مؤمنان على‏بن ابى‏طالب و امیر مؤمنان عبدالله‏بن محمد (و در این حال با دست‏به ابوعباس اشاره کرد)». ⁽⁸⁾ چنین سخنى مقدمه‏اى بر این گفته منصور بود که بنى‏عباس در ابتدا جهت در دست گرفتن امامت مسلمانان تلاش نکردند و آن را به آل‏على وانهادند و تنها هنگامى که آل‏على در دفاع و نگه‏دارى از آن ناموفق ماندند و بنى‏امیه بر آن دست‏یازید، چاره‏اى جز این نبود که بنى عباس به این ماموریت اقدام کند. وى مى‏گوید: «اى اهالى خراسان... به خدایى که جز او خدایى نیست، ما خلافت را براى اولاد على‏بن ابى‏طالب رها نمودیم و ذره‏اى به آن نپرداختیم. على‏بن ابى‏طالب - رضى الله عنه - به این کار اقدام نمود ولى موفق نشد. او حکومت را به داورى گذاشت و امت‏با او دچار اختلاف گردید و وحدت امت از میان رفت. سپس شیعیان و یاران و معتمدین وى علیه او به پاخاستند و او را کشتند. بعد از او حسن‏بن على - رضى‏الله عنه - به پاخاست، ولى - به خدا - او مرد این کار نبود; اموال را به او عرضه داشتند او نیز پذیرفت... سپس حسین‏بن على - رضى‏الله عنه - به این کار مبادرت ورزید، ولى عراقى‏ها و کوفیان، این مردمان ستیزه‏گر و منافق، او را فریفتند و از او تبرى جستند و سرانجام او را تسلیم کردند تا این‏که کشته شد. سپس بعد از او زیدبن على برخاست، ولى کوفیان او را نیز فریفتند. در این کار پدرم محمدبن على و نیز عمویم داوود نیز او را به خروج و عصیان تشویق کرده و به او از بى‏وفایى کوفیان هشدار داده بودند... ولى او نپذیرفت‏». ⁽⁹⁾ این موضع منصور در قبال على(ع) و فرزندانش به حق نقطه عطف مهمى در پیشرفت روابط میان عباسیان و علویان به حساب مى‏آید. گویى که منصور خراسانیان را براى گام بعدى خود که متوقف ساختن مطالبه امامت از سوى علویان بود. آماده مى‏ساخت، به ویژه که آن‏ها را به کم‏کارى متهم ساخته و اختلاف در امر امت را به آن‏ها نسبت داده بود. ابوجعفر مى‏خواست مردم را از محمد نفس زکیه که همراه برادرش ابراهیم بیشترین خطر را براى بنى‏عباس داشت، منصرف سازد. اقدام ابوالخلفا ابوعباس خونریز به منظور انعقاد پیمانى با عبدالله‏بن حسن که ابوعباس را مطمئن کند تا هرگز اقدامى نگران کننده از جانب محمد نفس زکیه و برادرش ابراهیم صورت نخواهد گرفت. دلیل این مدعا است. عبدالله در این‏باره مى‏گوید: «اى امیرالمؤمنین، به شما اطمینان مى‏دهم که از این دو مادام که در این دنیا هستند، چیز ناخوشایندى نخواهى دید.» ⁽¹⁰⁾ هنگامى که ابومسلم خراسانى خبر درگذشت ابوعباس را به ابوجعفر رساند، این نگرانى به ابوجعفر منتقل شد. وى وقتى نامه ابومسلم را خواند، بسیار گریست و در جواب سؤال ابومسلم از علت گریه‏اش، گفت:«از شر عبدالله‏بن على و شیعیان على بیمناکم‏». ⁽¹¹⁾ هنگامى که محمد نفس زکیه علیه ابوجعفر اعلام خروج کرد، معلوم شد که نگرانى ابوعباس و ابوجعفر بى‏مورد نبوده است. ⁽¹²⁾

بهترین وسیله بررسى دلایل طرفین (علویان و عباسیان)، مکاتباتى است که میان آن‏ها جریان داشته است. ابوجعفر در نامه اولش به محمد نفس زکیه چنین مى‏گوید: «محمد با خروج خود بر عباسیان تنها سعى در ایجاد فساد بر روى زمین دارد». ⁽¹³⁾ اما به رغم این امر، ابوجعفر، محمد را به شرط آن‏که توبه کند و از مخالفت دست‏بردارد. به امان وعده داد: «به تو اطمینان مى‏دهم اگر توبه کنى و بازگردى... تو و تمام فرزندان و برادرانت را امان دهم.» ⁽¹⁴⁾ پاسخ محمد نفس زکیه به این امان‏نامه گوشه‏اى از عقاید او را آشکار مى‏سازد; او معتقد بود که دعوت عباسیان صرفا از شیعیان على سود جسته: «و من از چنین امان دادنى رو بر مى‏تابم. زیرا حق، حق ماست و شما تنها به وسیله ما مدعى آن شدید و براى حصول آن پیروان ما را به راه انداختید و از وجود ما بهره‏مند شدید. پدر ما على، وصى و امام بود. پس چگونه ولایت او را به ارث بردید، درحالى‏که فرزندانش زنده‏اند؟» ⁽¹⁵⁾

این موضع‏گیرى محمد نفس زکیه، عباسیان را در دو مورد نسبت‏به حق على و اولاد او متجاوز و غاصب مى‏نمایاند: اول، آن‏گاه که از شیعیان على سودجویى کردند و دوم، آن‏گاه که عباسیان به خودشان اجازه دادند ولایت على و فرزندانش را به ارث ببرند، درحالى‏که اولاد على هنوز در قید حیات بودند. محمد نفس زکیه با اشاره به این‏که حق از آن ایشان است و نه عباسیان، به قرابت و خویشاوندى با رسول خدا(ص) و برترى و اولویت‏خود که ناشى از همین قرابت است، تاکید مى‏ورزد: «دیگر این‏که، کسى به مطالبه این امر نپرداخته که داراى نسبت و شرافت پدران ما باشد... و کسى از بنى هاشم مانند ما در خویشاوندى و سابقه و فضل به ایشان منسوب نیست... ما فرزندان دختر رسول خدا(ص) هستیم... خداوند ما را برگزیده و حکومت را براى ما برگزیده است. پدر ما از پیامبران بوده... و در میان نیاکان، اولین مسلمان على است... و خدیجه طاهره نیز بهترین همسران بود... و در میان دختران نیز فاطمه سرور زنان بهشت، بهترین ایشان است...». ⁽¹⁶⁾ محمد نفس زکیه نامه خود به ابوجعفر را با تاکید بر برترى و فضل خود بر ابوجعفر به پایان مى‏برد و او را به اطاعت از خود فرا مى‏خواند: «و من فرزند بهترین بهترین‏ها... و بهترین اهل بهشت و بهترین اهل جهنم هستم و اگر از من اطاعت کنى و دعوت را اجابت نمایى قول مى‏دهم که تو را امان دهم و از مال تو و همه امورى که به وجود آورده‏اى درگذرم... مگر این‏که حدى از حدود الهى در میان باشد». ⁽¹⁷⁾ نامه محمد نفس زکیه جنبه مبارزه طلبانه داشت و بنى‏عباس را کاملا مردود مى‏شمرد. جواب ابوجعفر به این نامه مفصل است، به طورى که با تمام مسایلى که محمد نفس زکیه مطرح کرده، مى‏پردازد. او نامه خود را با انتقاد از مباهات محمد نفس زکیه به خویشاوندى زنان آغاز مى‏کند: «سخنان تو به من رسید... و دیدم که تو به خویشى با زنان افتخار کرده‏اى... درحالى‏که خداوند زنان را همچون عموها و پدران و خویشان پدر، اولیا قرار نداده و اگر خداوند آن‏ها را بر حسب میزان نزدیکى ایشان بر مى‏گزید، آمنه مادر رسول خدا(ص) از همه نزدیک‏تر بود.» ⁽¹⁸⁾ وى در ادامه پاسخ خود به محمد نفس زکیه به او یادآورى مى‏کند که ابوطالب به رغم این‏که رسول خدا او را به اسلام فراخواند، اسلام نیاورد. او هم‏چنین مباهات محمد نفس زکیه به جهنم را مورد انتقاد قرار داده و مى‏گوید: «خداوند محمد(ص) را که چهار عمو داشت، برانگیخت... و محمد آن‏ها را هشدار داد و فراخواند... دو تن از آنان که یکى پدر من بود اجابت نمودند و دو تن دیگر که یکى از آن دو، پدر تو بود، نپذیرفت. خداوند نیز ولایتشان را از او قطع نمود و میان او و آن‏ها هیچ عهد و پیمان و میراثى قرار نداد... تو گمان کردى فرزند کسى هستى که کم‏ترین عذاب جهنم را خواهد دید و بهترین اشرار است! اما کفر ورزیدن به خدا کوچک و بزرگ ندارد و در عذاب خدا هم سبک و آسان وجود ندارد... در شر هم بهترین وجود ندارد و شایسته نیست کسى که به خدا ایمان دارد، به جهنم مباهات کند». ⁽¹⁹⁾ ابوجعفر در این گفته محمد نفس زکیه که او از نظر نسبت در میان بنى‏هاشم از بهترین آن‏ها و به لحاظ مادر و پدر، برترین آن‏هاست تشکیک کرده و مى‏گوید: «مى‏بینمت‏به هاشمى بودنت مباهات مى‏کنى... واى بر تو، بنگر که فردا جایگاهت در برابر خدا کجاست، زیرا تو پا را از گلیمت فراتر گذاشتى و بر کسى فخر کردى که هم خودش و هم پدر و جد و اولادش از تو بهتر است; یعنى ابراهیم‏بن رسول‏الله(ص).» ⁽²⁰⁾ ابوجعفر با اشاره به این گفته محمد نفس زکیه که آن‏ها (آل‏على) فزرندان رسول خدا(ص) هستند، بیان مى‏کند که آن‏ها فرزندان فاطمه دختر رسول خدا(ص) هستند و چنین پیوندى وراثت امامت را واجب نمى‏کند: «ولى شما فرزندان دخترش هستید که البته پیوندى نزدیک است، ولى جواز ارث نیست و ولایت را به ارث نمى‏برد و امامت آن جایز نیست... پدرت به هر نحو آن را در خواست نمود... و مردم کسى جز شیخین (ابوبکر و عمر) را نپذیرفتند». ⁽²¹⁾

این سخن ابوجعفر به این مساله اشاره دارد که على(ع) در میان مردم مسلمان به عنوان امام مورد قبول نبود و آن‏ها ابوبکر و سپس عمر را بر او ترجیح دادند.

در ادامه، ابوجعفر القاء شبهه در مشروعیت‏سخنان محمد نفس زکیه در مورد وصایت على(ع) و احق بودن او به امامت را به تحولات بعد از وفات رسول خدا(ص) و آن‏چه از کنار زدن على(ع) حاصل شد، استناد داده و مى‏گوید: «و اما تو نسبت‏به على و برترى او مباهات کردى، درحالى‏که هنگامى که رسول خدا(ص) در حال مرگ بود، کسى غیر از على را براى نماز امر فرمود. مردم نیز یکى را پس از دیگرى پذیرفتند، و او را که یکى از شش نفر اعضاى شوراى عمر بود، انتخاب نکردند و همگى او را رها ساختند و از امامت دور کردند و هیچ حقى براى او در آن (امامت) در نظر گرفته نشد». ⁽²²⁾ ابوجعفر، على(ع) را بدین سبب که ابوموسى را به عنوان نماینده خود در مساله حکمیت‏برگزید آماج حملات خود قرار مى‏دهد، زیرا معتقد است که او على را از امامت‏خلع کرد.

به نظر مى‏رسد که ابوجعفر مى‏خواهد به اثبات شکست علویان - از على گرفته تا یحیى‏بن زید بن على - در مطالبه امامت و مقابله با امویان بپردازد: «سپس آن را [على امامت را] به هر طریق مطالبه کرد و به خاطر آن جنگید... و شیعیانش قبل از حکومت‏به او شک کردند. بعد هم دو حکمین را به داورى پذیرفت... و آن دو بر خلعش توافق کردند... بعد از او حسن آن [امامت] را به معاویه فروخت... و پیروانش را مصون داشت و این امر را به نااهل (امویان) واگذاشت. پس اگر چیزى داشتید، آن را فروختید و بهاى آن را گرفتید... سپس عمویت‏حسین‏بن على خروج کرد... ولى مردمى که وى را همراهى مى‏کردند علیه او بوده و او را کشتند... سپس بر بنى‏امیه خروج کردید; آن‏ها هم شما را کشتند، به دار آویختند و به آتش سوزاندند و تبعیدتان کردند، تا این‏که یحیى‏بن زید در خراسان کشته شد... مردانتان را کشتند و آن‏ها را برده‏وار به شام بردند... تا این‏که ما (عباسیان) بر آن‏ها خروج کردیم و انتقام شما را گرفتیم و از خود شما پاسدارى کردیم و شما را وارث سرزمین آنان نمودیم‏». ⁽²³⁾

ابوجعفر قصد داشت نفس زکیه و عموم علویان را نمک نشناس معرفى نماید در جایى خطاب به نفس زکیه چنین مى‏گوید: «بعد از این‏که امویان على را لعن مى‏کردند، ما عباسیان به طرفدارى از او برخاستیم و برترى وى را به ایشان یادآور شدیم و آن‏ها را به خاطر آن‏چه در حق وى کرده بودند، توبیخ و مؤاخذه کردیم... و [آن‏گاه] تو این را به عنوان حجتى علیه ما به کار مى‏گیرى‏». ⁽²⁴⁾ زبان حال ابوجعفر توبیخ و سرزنش نفس زکیه است; زیرا معتقد است علویان به جاى آن‏که به خاطر حمایت‏بنى‏عباس از آن‏ها، قدرشناسى نمایند، علیه حکومتشان اقدام کرده و ارزش آنان را نادیده گرفتند. ابوجعفر در پایان نامه‏اش با قاطعیت‏به نفس زکیه اعلام مى‏کند که امامت‏حق بنى‏عباس است، نه کس دیگر و بر سخنان ابوعباس در خطابه‏اش در میان کوفیان تاکید مى‏کند که بنى‏عباس مشروعیت مطالبه امامت را از خویشاوندى با رسول خدا(ص) و امتیاز سقایت در جاهلیت کسب کرده‏اند; زیرا عهده‏دارى مسؤولیت‏سیراب کردن حجاج و سرپرستى زمزم، از فرزندان عبدمناف به عباس رسیده بود: «... و ما هم‏چنان در عهد جاهلیت و بعد از اسلام آن را در دست داریم... و نیز مى‏دانى که بعد از پیامبر(ص) از میان فرزندان عبدالمطلب کسى جز او نماند و بنابراین میراث‏دار عموهایش بود... و تصدى سقایت از آن او و وراثت پیامبر اوست و خلافت نیز از آن فرزندان اوست و هیچ شرف و فضل و امتیازى - چه در جاهلیت و چه بعد از اسلام - در دنیا و آخرت نمانده که عباس وراث و مورث آن نباشد». ⁽²⁵⁾ مهم است‏به این امر اشاره کنیم که منصور این سخن نفس زکیه را که عباسیان با شیعه على معرفى کردن خود مدعى امامت‏شده‏اند را بى‏پاسخ گذاشت.

از نظر عباسیان، تاکید آن‏ها بر حق خود در امامت از راه اثبات خویشاوندى با رسول خدا(ص) کافى نبود، لذا سعى نمودند مشروعیت امامت را از طریق دیگرى اثبات نمایند. در همین جهت‏بر این امر تاکید شد که امامت (خلافت) آن‏ها عهدى است از جانب خدا و مشروعیت تصدى امامت مسلمانان توسط آنان، از جانب خداوند - عزوجل - مى‏باشد. منصور در این‏باره مى‏گوید: «اى مردم، من تنها سلطان خدا در زمین هستم.. و شما را به سمت همسویى با خدا و تایید و اطاعت او مى‏رانم. من پاسدار ملک الهى هستم و با مشیت و اراده او در آن تصرف مى‏کنم و با اذن او به اعطاى مال خدا مى‏پردازم. پس به سوى خدا بیایید و او را بخوانید تا مرا در راه راست موفق گرداند و نسبت‏به شما در من رافت و نیکى الهام دارد». ⁽²⁶⁾ وى هم‏چنین قبل از مرگش به فرزندش مهدى چنین سفارش مى‏کند که: «تقواى خدا را در مورد آن‏چه که به تو واگذار کرده و نیز در مورد آن‏چه برایت گذاشتم، پیشه کن‏». ⁽²⁷⁾ و در سال 158ه . هنگامى که به سمت مکه در حرکت‏بود، خطاب به او مى‏گوید: «فرزندم، سلطان همان حبل‏الله المتین و عروة الوثقى و دین قیم الهى است، پس آن را حفظ کن و از آن پاسدارى نما». ⁽²⁸⁾ مهدى نیز به وصیت پدرش تمسک مى‏جوید و هنگامى که عبدالله‏بن عمر بن عتبه به مناسب درگذشت منصور، پدر مهدى، به او تسلیت مى‏گوید، سخنان او را تایید مى‏کند: «مصیبتى عظیم‏تر از فقدان امام پدر و نتیجه‏اى پربارتر از خلافت الهى بر دوستان خدا نیست‏». ⁽²⁹⁾

در مقابل آن‏چه منصور و مهدى پیرامون مشروعیت امامتش مطرح مى‏کنند و آن را برگرفته از خداوند مى‏دانند، درک سخنان ابوعباس در میان کوفیان که گفت امر امامت در میان بنى‏عباس باقى خواهد بود تا این‏که آن را به عیسى‏بن مریم تسلیم کنند، دشوار نخواهد بود: «... پس بدانید که این امر در میان ما - و نه خارج از ما - خواهد بود تا این‏که آن را به عیسى‏بن مریم تسلیم کنیم‏». ⁽³⁰⁾ فعالیت‏هاى سیاسى عباسیان بهترین شاهد بر دیدگاه آنان نسبت‏به امامت مى‏باشد که آن را میراثى از جانب رسول خدا یا عهد و پیمانى از سوى خداوند - عزوجل - مى‏پنداشتند. مساله ولایت عهدى در میان بنى عباس به وضوح دیدگاه ایشان را نسبت‏به امامت منعکس مى‏سازد. در این چارچوب، ابوعباس، برادرش ابوجعفر و سپس برادرزاده‏اش عیسى‏بن موسى را ولى عهد نمود. پس از آن نیز ابوجعفر در سال 147ه فرزندش مهدى را به عنوان جانشین خود تعیین نمود و ولایت عهدى عیسى‏بن موسى را نادیده گرفت. مهدى نیز همین کار را تکرار نموده و عیسى‏بن موسى را کنار گذاشت و در سال 151ه براى فرزندش موسى‏الهادى بیعت گرفت. ⁽³¹⁾ هارون الرشید نیز از آن‏چه سلف او انجام داده بودند، درس نگرفت و براى فرزندانش (امین، مامون و مؤتمن) بیعت گرفت. ⁽³²⁾ ابن اثیر این عمل هارون را مورد انتقاد قرار داده و مى‏گوید: «... و این امر (بیعت گرفتن هارون براى سه فرزندش) از عجایب است...» ⁽³³⁾

منصور دیدگاه عباسیان نسبت‏به امامت را در دو رکن خلاصه نموده است: اول این‏که، امامت‏با توجه به قرابت آنان با رسول خدا(ص) متعلق به ایشان (عباسیان) است، و دوم، تاکید بر این امر که امامت، جانشینى خداوند - عزوجل - در زمین مى‏باشد. وى در این‏باره مى‏گوید:«خداوند با دادن جانشینى و خلافت‏خود در میراث پیامبرش ما را اکرام فرمود». ⁽³⁴⁾ عباسیان نسبت‏به امامت على‏بن ابى‏طالب(ع) اعتراف داشته‏اند. هم‏چنان‏که داوودبن على در برابر اهل کوفه با این گفته که: «کسى جز على‏بن ابى‏طالب امیر مؤمنان و عبدالله‏بن على، بعد از رسول خدا(ص) بر منبر اهل کوفه ننشسته است‏»، ⁽³⁵⁾ به این امر اذعان نمود. ولى به رغم این امر، عباسیان مخصوصا بعد از سرکوب انقلاب محمد نفس زکیه، از خشم علویان در امان نبودند.

در این‏جا به دیدگاه زیدیه و امامیه پیرامون امامت‏خواهیم پرداخت، زیرا این دو فرقه داراى بیشترین فعالیت و بارزترین افکار در این دوره بوده‏اند. به اعتقاد زیدیه - پیروان زیدبن على‏بن حسین‏بن على‏بى‏ابى‏طالب(ع) که در سال 122ه در زمان خلافت هشام‏بن عبدالملک کشته شد ⁽³⁶⁾ - امامت‏حق على(ع) بود، زیرا معتقد بودند که: «على بعد از رسول خدا(ص) به جهت قرابت و سابقه‏اش برترین مردم است‏». ⁽³⁷⁾ ولى آن‏ها تصدى این مقام را توسط فردى دیگر نیز به شرط آن‏که وى فردى آزموده و مجرب باشد جایز مى‏دانند. ⁽³⁸⁾ بنابراین، دیدگاه آنان بر پایه «جواز امامت مفضول با وجود افضل‏» استوار است. ⁽³⁹⁾ زیدیه امامت را شاخه‏اى از نبوت مى‏دانند و معتقدند همان طور که نبوت در والاترین و شریف‏ترین جایگاه‏ها قرار دارد، امامت نیز از چنین جایگاهى برخوردار است و به همین سبب باید در میان آل‏البیت‏باشد. آن‏ها موضع خود را چنین تفسیر مى‏کنند که: «... کسى همچون فرزندان پیامبر که خداوند به آن‏ها شرف و برترى ویژه‏اى عنایت فرموده، به ایشان نزدیک‏تر نیست; لذا آن‏ها بیش از دیگران سزاوار امامت هستند». ⁽⁴⁰⁾ زیدیه امامت را در میان فرزندان حسن و حسین قرار داده و بر این باورند که آن‏ها از نسل فاطمه(ع) و صاحب علم، ورع، تقوا و بصیرت مى‏باشند و لذا هر کس از نسل ایشان به مطالبه امامت اقدام نماید، امام حق است. ⁽⁴¹⁾

این‏که امامت‏باید در میان آل‏البیت‏باشد، تنها شرط زیدیه نیست. آن‏ها هم‏چنین معتقدند کسى که استحقاق امامت را دارد داراى مجموعه شرایطى است که اگر در وى فراهم آید، امامت او واجب مى‏گردد; از جمله آن شرایط، دیرینگى و سابقه در اسلام، زهد در دنیا، فقاهت که مصلحت دنیا و آخرت و صواب دین مردم را به آن‏ها بشناساند و جهاد با شمشیر در دفاع از اسلام مى‏باشد.

آن‏ها مى‏گویند: «هرگاه این خصوصیات از میان تمام مردم، تنها در مردى از آن‏ها جمع باشد، بر ما واجب است که او را بر دیگران ترجیح داده و مقدم داریم‏». ⁽⁴²⁾ موضع زیدیه در تاکید بر امامت على(ع) باعث مى‏شود آن‏ها نسبت‏به کسانى، مانند طلحه و زبیر، که با على(ع) مقابله کردند، اعتراض کنند و به این امر اشاره نمایند که تکلیف مردم در آن هنگام پشتیبانى از على(ع) در برابر دشمنانش بوده است. ⁽⁴³⁾

جوهره تفاوت زیدیه با فرق تشیع، در برترى دادن ابوبکر، به دلیل سابقه وى در اسلام، و پذیرش امامت اوست; زیرا آن‏ها معتقدند که امامت ابوبکر از فتنه جلوگیرى کرد و منافع مسلمانان را حفظ نمود; «گاهى کسى برترین مردم است، ولى خداوند بنابر مصلحت و یا به دلیل اجتناب از بروز فتنه...، تقدم داشتن و اطاعت از کسى را که در فضل و برترى در مرتبه‏اى پایین‏تر از او قرار دارد، تکلیف مى‏فرماید». ⁽⁴⁴⁾ البته آن‏ها علت تقدم ابوبکر را منحصر به این امر ندانسته و امامت وى را مبالغه‏اى در آزمایش او مى‏دانند: «... و یا [این امر] به جهت تشدید امتحان و سختى و مشقت [انجام مى‏گیرد]». ⁽⁴⁵⁾

عدم قبول نظریه «نص‏» در امامت و مشروع شمردن امامت ابوبکر از سوى زیدیه، این فرقه را به عباسیان نزدیک کرد و مهدى، یعقوب‏بن داوود را که روزى ابوجعفر وى را به اتهام تبلیغ براى نفس زکیه به زندان انداخته بود، به خود نزدیک کرده و او را جایگاهى رفیع بخشید، طبرى در این باره مى‏گوید:«او را به وزارت برگزید و امر خلافت را به او تفویض نمود، به سوى زیدیان فرستاد و آن‏ها را از هر سو جمع‏آورد و امور خلافت در مشرق و مغرب را به آن‏ها واگذار نمود». ⁽⁴⁶⁾ باید توجه داشت که امامیه خروج زید را دعوت براى جلب رضایت آل‏محمد به حساب نمى‏آورد. ⁽⁴⁷⁾ شاید این موضع امامیه پاسخى به زیدیه در رد نظریه نص در امامت و سخن آنان درباره مشروعیت امامت ابوبکر باشد که به گفته جاحظ منجر به ایجاد تشنج گردید ⁽⁴⁸⁾ و نتیجه آن ظهور فرقه‏اى به نام «رافضه‏» بود. این امر تاکیدى بر گفته ابن‏حبیب است که مى‏گوید: «به دلیل تایید نکردن زید، این گروه [رافضه] نامیده شد; زیرا آنان با او بیعت کردند و سپس او را [در امر ولایت] امتحان کردند و چون [زید] بر ابوبکر و عمر اظهار دوستى کرد. او را نپذیرفتند.» ⁽⁴⁹⁾ امامیه تاکید مى‏کند که زید مدعى امامت نشد، زیرا امامت‏براى دو برادر جایز نیست: «امامت‏بعد از حسن و حسین هرگز میان دو برادر انتقال داده نخواهد شد، بلکه تنها از على‏بن حسین جارى گردیده و همان طور که خداوند نیز مى‏فرماید:

«و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى کتاب الله‏». ⁽⁵⁰⁾

بنابراین، امامت‏بعد از على بن حسین جز در میان فرزندان و نسل فرزندان او نخواهد بود» ⁽⁵¹⁾ به این دلیل، امامیه از حق زید در امامت‏سخن نمى‏گویند، زیرا نصى وجود ندارد که بر امامت دلالت کند. ⁽⁵²⁾ آن‏ها به گفته‏اى منسوب به یحیى‏بن زید استناد مى‏کنند که در آن چنین آمده است: «... پدرم امام نبود، ولى از سادات بزرگوار و زاهدان قوم بود و پدرم عاقل‏تر از آن بود که به ادعاى چیزى که حق وى نبود، بپردازد...». ⁽⁵³⁾

اما موضوعى که داراى بیشترین مخالفت‏با بنى‏عباس در قبال امامت‏بود، موضع شیعیان امامیه و کسانى است که نظریاتشان در این دوره تبلور یافته بود. به اعتقاد امامیه، پیامبر(ص) در هنگام حیات به امامت على(ع) توصیه فرمود نه بعد از مرگ، و براى اثبات این امر به آیاتى همچون: «انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا» ⁽⁵⁴⁾ و «و آت ذى القربى حقه‏» استناد مى‏کنند. ⁽⁵⁵⁾ کلینى بر این مطلب تاکید مى‏کند که مراد از این آیات، على و اهل بیتش مى‏باشد: «مقصود از خویشاوندان، على و حق او وصیتى است که براى او قرار داده‏». ⁽⁵⁶⁾

از نظر شیعیان امامیه امامت‏به موجب وصیت رسول خدا(ص)، از آن على(ع) است و مراد از «اهل ذکر» در آیه شریفه «فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون‏»، ⁽⁵⁷⁾ همان آل‏محمد(ص) است که خداوند امر کرده از ایشان سؤال شود، نه از جاهلان. ⁽⁵⁸⁾ در همین‏جا بر این امر تاکید مى‏شود که جبرئیل(ع) نزد پیامبر(ص) آمد و چنین خطاب کرد: «اى محمد، تو نبوتت را به پایان رسانده‏اى و روزهاى زندگیت‏به پایان رسیده است، اسم اعظم و میراث علم و آثار و نبوت را نزد على بگذار...» ⁽⁵⁹⁾ امامیه به موجب این وصیت و با استناد به سخنى از على(ع)، بر حق اهل بیت تاکید مى‏کند. در این سخن على(ع) آمده است: «به خدایى که ما اهل بیت نبوت را تکریم نمود و محمد را از ما قرار داد و بعد از او نیز ما را با قرار دادن امامت مؤمنین در بین ما اکرام نمود، [امامت] به کسى [جز ما] نمى‏رسد و کسى جز از میان ما شایسته امامت و خلافت نمى‏باشد و خداوند در آن براى کسى از مردم سهم و حقى قرار نداده است‏». ⁽⁶⁰⁾

امامیه معتقد است که وصیت‏به امامت تنها عهد و پیمانى از جانب خدا به ائمه مى‏باشد: «آیا فکر مى‏کنید که وصى ما [امامت را] به هر کس مى‏خواهد مى‏سپارد؟ نه، بلکه این امر عهدى است از جانب خدا و رسولش. (ائمه) از پس هم مى‏آیند تا این‏که امر به صاحب آن برسد». ⁽⁶¹⁾ امامیه به شکل دادن به اندیشه خود در خصوص موضوع امامت که در آن، سرپرستى امور دین و دنیا را منظور مى‏داشت ادامه داد از این‏رو آن را واجب مى‏دانست، «زمین هیچ‏گاه از حجت(امام) بى‏بهره نخواهد بود». ⁽⁶²⁾ نیاز به امام، به ویژه جهت تحقق عدالت و یارى مظلوم و اجراى حدود، نیازى اساسى است، لذا امام باید «حق مظلوم را از ظالم بستاند و فساد را از میان بردارد و به فتنه‏ها پایان دهد. امام رحمتى است که غالب را از تعدى به مغلوب باز مى‏دارد و مردم را به انجام طاعات و پرهیز از محرمات تشویق مى‏کند و حدود را اجرا مى‏نماید». ⁽⁶³⁾ شیخ طوسى نسبت‏به اهمیت امام و نقش او در حفظ امنیت و تحقق عدالت چنین مى‏فرماید: «مادام که میان مردم رئیس با قدرت و توانا و عادلى باشد که در برابر دشمنان ایستادگى کند و فتنه‏جویان را سرکوب سازد و حق مظلومان را از ظالمان بستاند، امور نظم مى‏یابد و آشوب‏ها فرو مى‏نشیند و زندگى جریان مى‏یابد و مردم به صلاح نزدیک‏تر مى‏شوند». ⁽⁶⁴⁾ وى نسبت‏به خلا امامت و نبود امام هشدار داده و خالى بودن زمین از وجود امام را تعطیلى امر خدا و موجب نابسامانى زندگى مردم مى‏داند: «... و هرگاه مردم رئیسى نداشته باشند، زندگانى ایشان سخت مى‏گردد و قوى بر ضعیف چیره گردیده و مردم در معاصى غوطه‏ور مى‏شوند و هرج و مرج حاکم مى‏شود و [مردم] به فساد نزدیک‏تر و از صلاح دورتر مى‏گردند، و این براى کمال عقل امرى لازم است‏». ⁽⁶⁵⁾

به نظر مى‏رسد که معتزله در خصوص ضرورت وجود امامت در جهت تحقق عدالت، با امامیه هم عقیده مى‏باشند; زیرا عامه مردم در غیاب امام حقوق خود را از دست‏خواهند داد و این امرى است که اهل سنت آن را مورد توجه قرار داده و امامت را ریاست عامه در امور دین و دنیا به حساب آورده‏اند.

وقتى امامیه از صفات امام مى‏گوید، تاکید دارد که امامت‏بعد از على‏بن ابى‏طالب در نوه‏هاى وى از حسین(ع) خواهد بود: «امامت تنها منحصر به فرزندان حسین‏بن على مى‏باشد و در میان فرزندان او و نسل فرزندان او ثابت است و به برادر یا عمو و سایر خویشان بر نمى‏گردد». ⁽⁶⁶⁾ هم‏چنین امامیه شرط مى‏کند که امام باید در صفات علم، کرم، شجاعت، عفت، خوش‏خویى، رحمت، سیاست، حسن تدبیر و سلامت جسمى بر مردمان خود مقدم باشد. ⁽⁶⁷⁾ این‏ها شرایطى کلى است که هر مسلمانى با هر ایده‏اى به آن اقرار مى‏کند، ولى آن‏ها بر علم امام و ضرروت واسع الاطلاع بودن او تاکید مى‏کنند: «زیرا او در مقام امور دین، امام و متولى تمام امور حکومت، بزرگ و کوچک و معلوم و مبهم مى‏باشد... و این‏که [باید] به تمام احکام سیاست و شریعت عالم باشد.» ⁽⁶⁸⁾ امامیه هم‏چنین از سلامت عقلى به عنوان شرطى اساسى براى امام نام برده و آن را منعکس کننده نیک رایى و توان علم در سیاست و تدبیر مى‏داند. ⁽⁶⁹⁾ و نیز بر عصمت امام تاکید دارد، زیرا معتقد است که امام الگوست و از این‏رو ضرورى است که معصوم باشد; «... او (امام) مقتداى مردم است. مگر نه این‏که به خاطر همین است که به او امام گفته شده; زیرا امام یعنى کسى که مورد اقتداى مردم است. ⁽⁷⁰⁾ از آن‏جا که امام همانند پیامبر است، ضرورت دارد که معصوم باشد: «زیرا ائمه در وجوب عصمت از تمام زشتى‏ها و فواحش، از کودکى تا پایان عمر، همچون پیامبرانند. چرا که حافظان شرع و بر پاى دارندگان آنند و در این امر چون پیامبرند». ⁽⁷¹⁾ امامیه نظر خود درباره عصمت را چنین خلاصه مى‏کند: «... از آن‏جا که امامت عهدى از جانب خداست و امام را خدا منصوب مى‏کند، پس معصوم است‏». ⁽⁷²⁾

تاکید و اصرار امامیه بر عصمت امام، در مقابله فکرى با اندیشه سیاسى عباسیان که مروج این اعتقاد بودند که خلافت عباسى از جانب خداست و آنان در زمین خدا خلفاءالله هستند، از اهمیت فراوانى برخوردار مى‏باشد.

اما آیاتى از قرآن‏که امامیه به موجب «نص‏» براى اثبات حق خود در امامت مورد استناد قرار داده، ⁽⁷³⁾ همان آیاتى است که ابوعباس در اولین خطبه خود در کوفه هنگام اثبات حق اهل بیت در امامت مورد اشاره قرار داده است. بنابراین، تفاوت روشنى میان خطابه‏هاى سیاسى علویان و عباسیان آن وقت از نظر تاکید هر طرف بر حق خود در امامت ملاحظه نمى‏شود و این امر تنها در هنگام تبادل نامه میان ابوجعفر و نفس زکیه پیرامون مسائل موجود میان آن دو آشکار مى‏گردد. در جریان تبادل این نامه‏ها روشن شد که دعوت عباسیان چیزى جز یک وسیله تبلیغاتى براى تضعیف حکومت اموى نبوده و به آلام علویان توجهى نداشت. این نامه‏ها یک ابزار تبلیغاتى بود که علویان از طریق آن، دلایل خود را مبنى بر این‏که على وصى و امام است، آشکار ساختند. ⁽⁷⁴⁾ هم‏چنان‏که عباسیان به طور وضوح موضع خود را مبنى بر این‏که حق آن‏ها در امامت از حق علویان کم ترنیست و امامت‏به سبب نزدیکى آن‏ها به پیامبر میراثى از جانب رسول خدا بر آن‏هاست، اعلام کردند. ⁽⁷⁵⁾ به همین سبب مى‏توان گفت که قبل از جدال منصور و نفس زکیه، در میان آل‏البیت (آل‏محمد) اختلافى نبود. یعقوبى این امر را چنین بیان مى‏کند: «... ابوجعفر منصور اولین هاشمى است که میان بنى‏هاشم‏بن عبدالمطلب فرقه‏بندى ایجاد کرد; [زیرا در زمان او بود که] به عده‏اى عباسى و به عده‏اى طالبى اطلاق شد.» ⁽⁷⁶⁾

اما معتزله که بیشتر از دیگران موضع عباسیان در قبال امامت را مورد تایید قرار مى‏دهند، معتقدند که امامت جزء اصول دین نیست، بلکه پاسخى به نیازها و مصلحت مسلمانان است; لذا منوط به منافع عمومى بوده و هدفش سرپرستى امور مردم مى‏باشد و به همین جهت مساله انتخاب امام در گرو مصلحت است. ⁽⁷⁷⁾

با این‏که معتزله به ضرورت امامت معتقد هستند، بر وجوب سمعى و نه عقلى آن تاکید مى‏کنند ⁽⁷⁸⁾ و منظور ایشان شرع است نه اجتهاد، زیرا هدف شریعت تحقق بخشیدن به منافع مسمانان است. معتزله وجوب امامت و ضرورت آن را چنین مورد بحث قرار مى‏دهند: «... امام تنها امور سمعى همچون اجراى حدود احکام را مى‏خواهد و عقل على‏رغم وجوب این امور نمى‏تواند به آن اقدام کند و به همین دلیل وجود امام واجب است و آن‏چه که واجب جز با آن انجام نگیرد نیز واجب است‏». ⁽⁷⁹⁾ این دیدگاه معتزله مخالف دیدگاه امامیه است که امامت را رکنى از ارکان دین مى‏داند و آن را مساله‏اى که در گرو مصلحت عمومى باشد، به حساب نمى‏آورد: «امامت مساله‏اى نیست که مصلحت آن را اقتضا کند و به گزینش عامه مربوط باشد، بلکه یک مساله اصولى و رکنى از دین است‏». ⁽⁸⁰⁾

مساله انتخاب امام محور مهمى در پیدایش اختلاف میان جریان‏هاى فکرى در آن زمان بود و قاضى عبدالجبار با تاکید بر این امر، به ایجاد انشعاب میان مسلمانان پیرامون این مساله و این‏که برخى از آنان که اهل سنت و معتزله باشند، به تشکیل شورا و برخى دیگر نیز همچون شیعیان امامیه ⁽⁸¹⁾ به وجود نص در انتخاب امام اعتقاد داشتند اشاره مى‏کند. معتزله اصل شورا را به عنوان راهى براى انتخاب امام دانسته و اجماع صحابه را دلیل بر این امر مى‏داند. ⁽⁸²⁾ آن‏ها به انتخاب اصحاب حل و عقد اشاره نموده و بیان مى‏دارند که کمترین تعدادى که امامت را منعقد مى‏سازد، پنج تن مى‏باشد; زیرا بیعت‏با ابوبکر از سوى عمر و با موافقت ابوعبیده، سالم، اسیدبن خضیر و بشربن سعد انجام گرفت. ⁽⁸³⁾

آن‏ها هم‏چنین به طرح دیدگاه خود پیرامون تعیین جانشین (استخلاف) به عنوان وسیله‏اى براى تعیین امام پرداخته و قاضى عبدالجبار در مورد آن چنین مى‏گوید: حق امام است که [امامت را] به دیگرى واگذار نماید، زیرا این امر ادامه انجام تکلیف نمایندگى است و از جمله حق نظارت بر امور مسلمانان در زمان حیاتش مى‏باشد. اما به این شرط که این امر قبل از مرگ امام سابق به اجرا در نیاید. ⁽⁸⁴⁾ وى در این مساله، به واگذارى خلافت از جانب ابوبکر به عمر استشهاد مى‏کند که بعد از مرگش این امر را به او تفویض نمود. ⁽⁸⁵⁾

قاضى عبدالجبار اشاره مى‏کند که ضرورى است آراء گروه از پنج راى کم‏تر نباشد، زیرا ابوبکر پیش از آن‏که با کبار صحابه از جمله عبدالرحمن‏بن عوف مشورت نماید خلافت را به عمر واگذار نکرد. بنابراین، ابوبکر صرفا با نظر شخصى، از مردم براى عمر بیعت نگرفت، بلکه در این امر به نظر گروه متکى بود. ⁽⁸⁶⁾

معتزله نسبت‏به مساله وجود نص که از جانب امامیه مطرح مى‏شود، موضع سرسختانه‏اى گرفته و معتقد است که جایز نیست مساله امامت تابع غیبیات باشد، هم‏چنان‏که امت نمى‏تواند نسبت‏به مساله‏اى که چیزى از آن نمى‏داند اجماع کند، به همین دلیل، مساله نص در نزد معتزله مردود است: «و این مساله [نص] امر مردودى است، زیرا امت‏بر کتمان امر واجب الاظهار و هم‏چنین بر امرى خطا اجماع نمى‏کند و اگر این وصیت درست‏باشد عباس مجاز نبود که به هنگام بیمارى رسول خدا(ص) بگوید: آیا درباره این امر (امامت) از او سؤال کنیم که این امر از آن ماست و اگر از آن ما نبود بخواهیم آن را براى ما وصیت نماید». ⁽⁸⁷⁾

قاضى عبدالجبار موضع امامیه در خصوص نص و سؤال على(ع) از رسول خدا(ص) را بى اساس مى‏خواند: «اگر رسول خدا(ص) بر امامت على تصریح کرده و براى مردم آن را تبیین نموده بود، این سؤال معنایى ندارد.» ⁽⁸⁸⁾ و اضافه مى‏کند که: «کتمان در این‏جا توجیهى ندارد، زیرا نص رسول اکرم(ص) نسبت‏به امام بزرگ‏ترین چیزى بود که امت‏به آگاهى از آن نیاز داشت; لذا معنایى براى کتمان آن از مسمانان وجود ندارد.» ⁽⁸⁹⁾

معتزله شرایط امامت را مورد بحث قرار داده و اسلام، بلوغ، عقل و تدبیر را براى امام ضرورى مى‏شمارد ⁽⁹⁰⁾ هم‏چنین بر شرط عدل تاکید کرده و آن را اصلى مهم از اصول پنج‏گانه اسلام مى‏داند: «عدل ضرورى است، زیرا منافع امت‏به امام واگذار شده و حدود و احکام را اجرا مى‏نماید و در صورت غیاب عدل، اطمینان به اعمال امام دچار خدشه مى‏شود و شک و تردید نزاهت مقاصدش را در خود مى‏گیرد و این چیزى است که امام باید از آن مبرا باشد». ⁽⁹¹⁾ معتزله نسبت‏به شرط علم نیز توجه فراوانى نموده و به ضرورت وسیع بودن علم و آگاهى امام اعتقاد دارد و آن را باعث پیشبرد کامل امور دینى و دنیوى عامه مى‏داند. ⁽⁹²⁾

تاکید معتزله بر مساله گزینش و انتخاب امام مهم‏ترین محور از دیدگاه عباسیان بود، به خصوص که انتخاب امام از نظر معتزله بر دو رکن اساسى متمرکز است و در این دو بعد نسبت‏به دیدگاه عباسیان به امامت تاکید مى‏شود; اول: کنار نهادن نظریه نص به عنوان روشى براى انتخاب امام، و دوم: مشروعیت‏بخشیدن به نظریه تعیین جانشین (ولایت عهدى) به عنوان طریقه‏اى براى تعیین امام. این جهت‏گیرى باعث تقویت و استحکام سیطره عباسیان بر دستگاه خلافت مى‏شد.

اما اهل سنت نیز در مساله امامت داراى موضع متفاوت بودند. آنان هنگام صحبت از انتخاب امام، برگزینش ابوبکر بعد از وفات رسول خدا(ص) و توافق صحابه عادل بر واگذارى امر مسلمانان به عثمان‏بن عفان تکیه مى‏کنند و آن را شکلى از اشکال شورا به حساب مى‏آورند، به این دلیل که امام مى‏تواند ماموریت انتخاب امام را به عده‏اى از اشخاص که به فضیلت‏شهره‏اند و هر یک صلاحیت امامت را دارند واگذار نماید و دیگران به کسى که آن‏ها انتخاب مى‏کنند و با او بیعت مى‏نمایند، رضایت دهند. ⁽⁹³⁾

این موضع با دیدگاه معتزله تفاوتى ندارد مگر در یک مساله اساسى و آن این‏که: «امامت جز با اجماع امت منعقد نمى‏شود». البته لازم است توجه شود که منظور از اجماع امت در این نظریه، شرکت تمام امت در جریان گزینش امام و حتى بیعت‏با او نیست، بلکه مقصود اظهار رضایت امت و اطاعت از کسى است که امامت را به عهده مى‏گیرد. ⁽⁹⁴⁾ آن‏ها در این امر بر سابقه تاریخى انتخاب ابوبکر و عثمان تکیه مى‏کنند. ⁽⁹⁵⁾

سخن گفتن در مورد شورا و تعیین جانشین (ولایت عهدى) هدف مهمى را دنبال مى‏کند که همانا اثبات مشروعیت امامت از نظر تاریخى است. بدین دلیل، فقهاى اهل سنت‏به مشروعیت استخلاف (تعیین جانشین) معتقدند و آن را یکى از روش‏هاى انتخاب امام به حساب مى‏آورند و دلیل این امر توصیف ابوابى مثل «باب الخلیفه یستخلف‏» از سوى آن‏هاست ⁽⁹⁶⁾ و بر آن‏چه ابوبکر هنگام انتخاب عمر بن الخطاب براى جانشینى انجام داد، استناد مى‏کنند و آن را تقویت نظریه ولایت عهدى به حساب مى‏آورند که عباسیان بعد از امویان به آن ادامه دادند و در دوره خلافت‏خویش در بیش از یک مورد جانشین تعیین نمودند. ⁽⁹⁷⁾ چنین رویکردى توجیه بى‏نظمى ولایت عهدى در میان عباسیان است که از هنگامى که منصور پسرش مهدى را بر عیسى‏بن موسى مقدم داشت، آغاز گردید و با کنار نهادن عیسى‏بن موسى توسط مهدى که خلافت را به پسرش موسى الهادى واگذار نمود ادامه یافت. سپس نوبت‏به هارون الرشید رسید که با تقسیم ممالک اسلامى میان فرزندانش و به دلیل ایجاد بلوا میان امین و مامون باعث کاهش شکوه خلافت در نزد مسلمانان گردید. ⁽⁹⁸⁾

رویکرد فقها و موضع موافق ایشان نسبت‏به مساله تعیین جانشین و انتخاب ولیعهد توسط خلفاى عباسى، موقعیت آنان را تحکیم کرد و این امر خود بیانگر نکته‏اى بس مهم است که انتقاد عباسیان از امویان در مورد مساله دست‏به دست گشتن امامت و زعامت در میان آن‏ها، به هیچ وجه انتقاد از مساله و لایت‏عهدى نبوده است، بلکه هدف آن‏ها تنها آشکار ساختن و بزرگ‏نمایى خطاى امویان بوده است و اگر معتزله چنین اصلى را مورد انتقاد قرار مى‏داد، خدشه‏اى بر خلافت مامون وارد مى‏آمد و این چیزى است که با رابطه آن‏ها با مامون و بلکه عامه عباسیان، سازگارى ندارد. رابطه میان عباسیان و معتزله بر دیدگاه معتزله نسبت‏به امامت‏با غلبه سایه افکند و درحالى‏که خلافت امویان را خلافت غلبه و قهر توصیف مى‏نمودند، ⁽⁹⁹⁾ به خلافت مامون که بعد از غلبه بر برادرش امین آن را به دست گرفته بود، ⁽¹⁰⁰⁾ مشروعیت‏بخشیدند. در واقع، معتزله نظریه غلبه در امامت (دست‏یافتن به امامت‏با زور) را رد نکردند، بلکه منظور آن‏ها اظهار ظلم و تعدى امویان در حق دیگران بود، نه چیز دیگر. موضع اهل سنت در مواجهه با اقعیت‏خلافت در آن زمان و به ویژه دیدگاه عباسیان نسبت‏به آن، با معتزله سازگارى داشت; زیرا اهل سنت نیز همچون عباسیان به این امر معتقد بودند که خلافت از جانب خداست. ابویوسف شاگرد ابوحنیفه دراین‏باره مى‏گوید: «خداوند به منت و رحمت و بخشایش خود اولیاى امر را جانشینان خود در زمین قرار داد و به ایشان نورى داد که امور تاریک میان رعیت را روشن مى‏گرداند». ⁽¹⁰¹⁾ برخى از فقها نیز خلافت‏با غلبه را تایید کرده و آن را مشروع و عامه را ملزم به اظهار اطاعت دانسته و معتقدند هر کس با شمشیر حکومت را به دست گیرد امیر مؤمنین است. شافعى در این‏باره چنین مى‏گوید: «هر کسى که از قریش باشد و مردم در رکاب او بجنگند و پشت‏سر وى نماز جمعه به جاى آورند، اگر با شمشیر بر خلافت دست‏یابد و خلیفه نامیده شود و مردم دور او گرد آیند، خلیفه است و هر کس با او بیعت نکند، بدعت‏گزار است‏». ⁽¹⁰²⁾ حتى احمدبن حنبل که در زمان عباسیان رنج‏بسیار کشیده، چنین مى‏گوید: «هر کس با شمشیر بر آن‏ها غلبه نموده خلیف شود و امیر المؤمنین خوانده گردد، بر هیچ کسى که به خدا و قیامت ایمان دارد، جایز نیست که شب کند و او را امام خود نخواند و او چه نیک باشد چه فاجر، امیر مؤمنان است‏». ⁽¹⁰³⁾ فقها اعتراف مى‏کنند که خلیفه در قبال امت از هر مسؤولیتى آزاد است و او را خارج از چارچوب بازخواست قرار داده و تاکید مى‏دارند که نقش امت لزوم اطاعت است و باید دعاى واجب آن‏ها براى امام این باشد که در بینشان عدالت کند، زیرا او در برابر خدا مسؤولیت دارد و اگر به معروف امر کرد و عدالت ورزید، اجرش با خداست و اگر غیر از آن کرد، گناهش برگردن اوست. ⁽¹⁰⁴⁾

چنین رویکردى از جانب فقها، به تدریج جامعه اسلامى را به سمت مردود شمردن خروج بر حاکم و شورش در مقابل او سوق داد و باعث‏شد نسبت‏به کسى که بر امام خروج مى‏کرد به دیده فتنه‏جو و آشوب طلب نگریسته شود. تحقیق فقها در این موضوع نیز جز نوعى درجا زدن و ایستایى بر یک نظریه ثابت‏سیاسى در مورد مساله امامت و رهبرى نبوده است، از این‏رو مى‏بینیم فقها به مبحث مبطلات وضو بسیار بیشتر از مسایل امامت پرداخته و درباره آن بررسى و تحقیق کرده‏اند. اما در مسایل امامت در واقع آن‏چه را که در میان امت رخ داده بود تکرار کرده و جز به مساله تعیین جانشین و مشروعیت کسب خلافت‏به زور و غلبه و... نپرداخته‏اند، هر چند معتقدند این کار به منظور دفع فتنه و آشوب و حفظ وحدت امت اسلامى بوده است.

در این دوران، فقها هم‏چنین از وحدت امامت و این‏که مسلمانان داراى یک امام باشند، دفاع نموده‏اند; مثلا ابویوسف حدیثى از رسول خدا(ص) بیان مى‏کند که حضرت فرموده است: «هر که با امامى بیعت کند و دست در دستش نهد و دل بدو سپارد، باید تا آن‏جا که مى‏تواند وى را اطاعت کند و اگر کسى دیگر با او از در ستیز درآمد، گردنش را بزند». ⁽¹⁰⁵⁾ و شافعى تا بدان‏جا پیش مى‏رود که مى‏گوید یکى بودن امام (وحدت امامت) مورد اجماع مسلمانان است: «... و این‏که مسلمانان اجماع کردند که خلیفه یکى باشد و قاضى و امیر و امام هم یکى باشد». ⁽¹⁰⁶⁾

فقها هم‏چنین صفات امام را مورد بررسى قرار داده و به تقواء علم و سالمندى به عنوان عامل تقدم و دورى از هوى و هوس براى تحقق بخشیدن به عدالت تاکید کرده‏اند. ⁽¹⁰⁷⁾ اما لزوم برخوردارى از این صفات تنها در لابه‏لاى کتاب‏هایشان به صورت یک تئورى باقى مانده و صرفا تصویر آرمانى امام مسلمانان را رسم مى‏کند و به نظر مى‏رسد که فقها چنین صفاتى را بدون توجه به طبیعت تحولاتى که امامت‏با آن روبروست، لازم دانسته‏اند. با ظهور علایم ضعف در دستگاه خلافت، پذیرش اهتمام فقها به اختیارات و وظایف امام توجیه‏پذیر مى‏گردد; زیرا صحبت از ضرورت اجراى شریعت‏به وسیله امام و اجراى حدود و جنگ با مشرکان و توزیع «فى‏ء» در میان مجاهدین و امامت نماز مسلمانان و تنظیم امور حج و تنظیم محاکم است و تمام این امور در چارچوب شریعت و مصلحت عامه امت قرار دارد. ⁽¹⁰⁸⁾

فقهاى اهل سنت از ویژگى قرشى بودن امام دفاع نمودند و این امر آنان را به نقل بسیارى از احادیثى که بر این امر اشاره دارد، سوق داد، چنان‏که شافعى مسلمانان را ملزم به اطاعت از متغلب ⁴ - در صورت قرشى بودن - مى‏داند ⁽¹⁰⁹⁾ برخى از آن‏ها مخالفت‏با قریش را مخالفت‏با خدا مى‏دانند: «هر کسى قریش را تحقیر کند، خداوند او را تحقیر خواهد کرد... اگر ترس از این نبود که قریش سرمست‏شود، شما را از آن‏چه قریش نزد خداوند - عزوجل دارد، آگاه مى‏ساختم.» ⁽¹¹⁰⁾

شاید انگیزه تاکید ایشان بر این ویژگى، در ارتباط با تحولات جدید حکومت مانند مشارکت غیر عرب‏ها در فعالیت‏هاى حکومت و نیز ستیزهاى داخلى میان خود افراد خانواده عباسى باشد. ⁽¹¹¹⁾ هم‏چنین، شاید ما در این‏جا انسجام آشکارى میان جریان‏هاى فکرى آن زمان از جمله دیدگاه خود عباسیان حس کنیم، زیرا همه آن‏ها نسبت‏به نیاز امت‏به امامت و ضرورت وجود یک امام (وحدت امامت) براى مسلمانان در جهت‏حفاظت از وحدت مسلمین تاکید داشتند. ولى آن‏چه واقعا توجه برانگیز است، موضع فقها مى‏باشد. چگونه مى‏توان شکاف عمیق موجود میان مفاهیم آرمانى فقها و واقعیت‏خلافت را که به طور کامل ناقض آن چیزى است که فقها مطرح مى‏کنند، درک کرد؟

فهم و درک این امر جز بر این اساس امکان ندارد که این مساله توجیه عریانى است که تحت پوشش دستاویزها و بهانه‏هاى متفاوت انجام مى‏گیرد و در راس این دستاویزها ترس از فتنه و حفظ وحدت مسلمانان قرار دارد. اگر به مساله یکى بودن امام که به اعتقاد فقها ضامن حقیقى وحدت مسلمین و دفع فتنه از آن‏هاست‏بنگریم متوجه خواهیم شد که پاسخ آن‏ها به وجود بیش از یک امام دیر انجام پذیرفت ضمن این‏که آن‏ها در نهایت، وجود بیش از یک امام در سرزمین مسلمانان را جایز دانستند. ⁽¹¹²⁾

شکاف میان نظریات فقها و تحولات حادث در حکومت‏بنى‏عباس عمیق‏تر مى‏شد و فقها با تاثیرپذیرى از صفات خلفاى راشدین، از صفات امام مانند علم، اخلاق، عدالت تقوا و حسن تدبیر همراه با توان نظامى و سیاسى سخن مى‏گفتند. ⁽¹¹³⁾ اما بدون توجه به واقعیت موجود، چنین صفاتى تنها به عنوان مرجع بحث از تصویر آرمانى امام عادل مطرح بود. در این‏جا باید اشاره کرد که فقها در نظر خود درباره صفات امام، با معتزله هم‏عقیده بودند و جاحظ در رسائلش به این مساله اشاره نموده است. ⁽¹¹⁴⁾

فقها بر موضع خود در دفاع از خلافت‏باقى ماندند و بر جایگاه خلیفه در جامعه تاکید ورزیده و با به کارگیرى الفاظى همچون «خلیفة‏الله‏»، «سلطان‏الله‏» و «ظل‏الله‏» (سایه خدا)»، موجب تقویت جایگاه خلیفه گردیدند. البته در این کار هدف بلندى تعقیب مى‏شد و آن اهتمام فراوان به این امر بود که خلافت تجزیه نشود و براى این منظور اقدام به ایجاد زمینه و پایگاهى گسترده نمودند که همه، اعم از موافقان و مخالفان، پیرامون دستگاه خلافت گرد آیند. ⁽¹¹⁵⁾

موضع توجیه واقعیت و قبول آن تنها منحصر به فقهاى اهل سنت نبود. بلکه معتزله نیز به ناچار با نادیده گرفتن این امر که معتصم، امام مسلمانان در آن زمان، امى و بى‏سواد بود بر صفات امام مانند عدل، علم و حسن تدبیر اصرار مى‏ورزیدند، ⁽¹¹⁶⁾ درحالى‏که مى‏دانستند که این صفات با واقعیت موجود هماهنگى ندارد صرفا تصویرى از امام آرمانى است. هم‏چنین، معتزله به رغم این‏که معتقد به وجود یک امام بودند، ناچار شدند در برابر تحولاتى که در کیان و حقیقت‏خلافت‏به وجود آمده بود، به توجیه وجود بیش از یک امام بپردازند.

استاد «عبدالعزیزالدورى‏» به بیان تاثیرگذارى وسیع عباسیان در دستگاه خلافت - از جمله تاثیرگذارى در میان فقها - و نیز بیان شکست تمامى آن‏ها در اهتمام بر مفاهیم اسلامى مى‏پردازد و مى‏گوید: «عباسیان در برپایى مؤسسات عمومى که به تعیین مفاهیم اسلامى بپردازد، شکست‏خوردند... و خلافت در سراشیبى خود بر اشتیاق و اهتمام فقها نسبت‏به شریعت اثر کرد... تا میان مفاهیم اسلام و اوضاع متناقض خلافت هماهنگى ایجاد کنند» ⁽¹¹⁷⁾

پى‏نوشت‏ها:

1. طبرى، تاریخ 6/562، 7/425 و به بعد.

ن.ک: عبدالعزیز الدورى، العصر العباسى الاول، ص 10 و به بعد.

ر.ک: به ضوء جدید على الدعوة العباسیة، مجله کلیه الاداب و العلوم، بغداد ش‏2 ژوئن 1957.

2. طبرى، تاریخ 7/425.

3. طبرى، تاریخ 7/425.

4. طبرى، تاریخ 7/426-427.

5. مسعودى، مروج الذهب 3/312.

6. طبرى، تاریخ 7/425

7. طبرى، تاریخ 7/426.

8. همان، 7/428.

9. مسعودى، مروج الذهب 3/11/3-312.

10. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، 127.

11. طبرى، تاریخ 7/472.

12. همان 7/562 و پس از آن.

13. همان 7/566.

14. همان 7/566.

15. طبرى، تاریخ 7/567.

16. طبرى، تاریخ، 7/567.

17. همان، 7/567

18. همان، 7/567

19. طبرى، تاریخ، 7/569.

20. همان، 7/569.

21. همان، 7/570.

22. طبرى، تاریخ 7/570.

23. همان، 7/570.

24. همان، 7/571.

25. طبرى، تاریخ 7/571. جهت مطالعه بیشتر در مورد ارتباط عباسیان با علویان ر.ک: عبدالعزیز الدورى، العصر العباس الاول ص 62 به بعد، فروق عمر: العباسیون الاوائل، ص 92 به بعد، فضلیة عبدالامیر، تاریخ الفرقه الزیدیه، ص 119 و به بعد.

26. ابن عبدربه: العقد الفرید 2/37.

27. طبرى، تاریخ 8/104.

28. طبرى، تاریخ 7/105.

29. مسعودى، مروج الذهب، 3/394.

30. طبرى، تاریخ 8/428 جهت مطالبه بیشتر ر.ک: عبدالعزیز الدورى، النظم الاسلامیة 45 و پس از آن.

31. همان، 8/124 جهت مطالعه بیشتر ر.ک: عبدالعزیز الدورى، العصر العباسى الاول 81، 138 - شاکر مصطفى دولة بنى‏العباس 1 و 451، 428.

32. همان، 8/124.

33. مسعودى، مروج الذهب 3/314.

34. ابن الاثیر، الکامل 6/65.

35. طبرى، تاریخ 7/428.

36. مسعودى، مروج الذهب 3/220.

37. نوبختى، فرق الشیعه 18.

38. همان، 18.

39. شهرستانى، الملل و النحل 1/155.

40. فضیلة عبدالامیر: تاریخ الفرقة الزیدیة 311 به نقل از: الشرفى عمدة الاکیاس صفحه 514.

41. شیخ مفید: الرسائل 3، نوبختى: فرق الشیعه 18.

42. جاحظ: استحقاق الامامة، تحقیق، عبدالسلام هارون 4/207-208.

43. نوبختى، فرق الشیعه 35، شیخ مفید، اوائل المقالات 9.

44. جاحظ، استحقاق الامامة 2/214.

45. جاحظ، اتسحقاق الامامة 4/214.

46. طبرى، تاریخ 8/154 جهت مطالعه بیشتر ر.ک به: شاکر مصطفى: دولة بنى‏العباس 1/663-665.

47. کلینى: الروضة فى الکافى 8/264.

48. جاحظ: استحقاق الامامة 4/207.

49. ابن حبیب: المحبر 384.

50. الانفال / 75.

51. کلینى: اصول کافى 1/285 (منظور از دو برادر، زیدبن على و برادر بزرگش محمدبن على الباقر یکى از ائمه دوازده گانه است).

52. طوسى: تلخیص الشافى 1/194.

53. صدوق: عیون اخبار الرضا 1/249.

54. الاحزاب / 32.

55. الاسراء / 26.

56. کلینى: اصول کافى 1/294.

57. الشورى / 23

58. کلینى: اصول کافى 1/295.

59. همان، 1/296.

60. اربلى: کشف الغمة 1/30.

61. کلینى: اصول کافى 1/277.

62. همان 1/178 و النکت الاعتقادیة 39-47.

63. ابن المطهر: احقاق حق 1/197

64. طوسى: تلخیص الشافى 1/70.

65. همان.

66. کلینى: اصول کافى 1/285.

67. کلینى: اصول کافى 1/312-314-321-323.

68. طوسى: تلخیص الشافى 1/245.

69. همان 1/274 ر.ک: عبدالعزیز الدورى: النظم الاسلامیه 93 به بعد.

70. طوسى: تلخیص الشافى 1/201.

71. ابن المطهر: احقاق الحق 7/197.

72. ابن المطهر: احقاق الحق 7/197.

73. الاحزاب 33، الشورى 23، الشورى 23، الحشر 7، الانفال 41، الاسراء 26.

74. طبرى، تاریخ 7/567.

75. همان 7/571.

76. یعقوبى: مشاکلة الناس لزمانهم ص 22-23 جهت مطالعه بیشتر پیرامون موضوع امامیه در قبال خلافت ر.ک: عبدالعزیز الدورى: النظم الاسلامیة 91 به بعد.

77. عبدالجبار: المغنى 20/1/227-20/1/228.

78. همان 20/1/17 و به بعد.

79. عبدالجبار: المغنى 20/1/39-74 ر.ک: المعتزله و اصول الحکم، ص 7 و به بعد.

80. شهرستانى: الملل و النحل 1/146، ابن تیمیه: مناهج السنة 1/65.

81. عبدالجبار، المغنى 20/1/47.

82. همان 20/1/306-319.

83. عبدالجبار، المغنى، 20/1/295 ر.ک: به محمد عماره: المعتزله و اوصل الحکم ص 123 و به بعد.

84. بعدالجبار: المغنى، 20/1/262-20/2/5.

85. همان.

86. همان، 20/1/252-20/2/675، 8.

87. همان، 20/1/123.

88. عبدالجبار، المغنى، 20/1/123 به این گفته ابن‏ابى الحدید ر.ک: به: «... على نسبت‏به این امر [امامت] اولى و احق است. اما نه بر وجه وجود نص، بلکه بر وجه افضلیت‏» شرح نهج البلاغه 1/46.

89. همان.

90. عبدالجبار، المغنى: 30/2/168.

91. همان 20/1/201-20/2/71.

92. همان 20/1/211-212. ر.ک: محمد عماره: المعتزله و اصول الحکم 152-153.

93. احمدبن حنبل: السنة 229. بخارى: الصحیح 5/8، 22، 210، 9/100، 101.

مسلم: الصحیح 6/4-5 ابن سعد: الطبقات: 2/20-23.

94. خیرالدین یوجه سویى: تطور الفکر السیاسى عند اهل السنه 107.

95. البغدادى: اصول الدین 287.

96. الحمدبن حنیل: السنة 292، بخارى: الصحیح 9/100-101، مسلم: الصحیح 6/4-5 ر.ک: خیرالدین یوجه سوى: تطور الفکر السیاسى عند اهل السنة 147 به بعد.

97. ابویوسف: الخراج 84 و پس از آن، ماوردى: الاحکام 316.

ر.ک: عبدالعزیز الدورى: العصر العباسى الاول 81، 83، 99، 102، 138.

98. طبرى، تاریخ 7/426.

99. جاحظ: النابتة، تحقیق عبدالسلام هارون 2 و 10 به بعد.

100. طبرى، تاریخ 8/478 و ما بعد.

101. ابویوسف: الخراج 68،70-71.

102. بیهقى: مناقب الشافعى 448.

103. احمدبن حنبل: السنه 7/202، 9/136، 142، بخارى: صحیح 7/79، ابوعبید: الاموال 11.

104. ابویوسف: الخراج 68-69.

105. ابویوسف: الخراج 68-71.

106. شافعى: الرساله 419-420. بیهقى: مناقب الشافعى 435.

107. بخارى، صحیح 1/175-177. مسلم: صحیح 2/144-134.

108. احمدبن حنبل: المسند 1/279، 282، 2/9، 5/96، 232-233، 6/230، /292 7/138.

بخارى: صحیح 4/60-61، 9/59-60، 60، 77، 81، 82، 86، 89، 95، 152، 138، 139.

109. بیهقى: مناقب الشافعى 448.

110. الناشى‏ء الاکبر: مسائل الامامیه 62-63، شافعى: الام 1/188-19 (صفات الائمه).

احمدبن حنبل: المسند 3/42، 62، 90، 7/29، 13/282، 14/72، 16/105، 310، 17/147، 18/171 - بخارى: صحیح 4/217-218، 9/77-78.

111. خیرالدین یوجه سوى: تطور الفکر السیاسى عند اهل السنة 110-111.

112. بغدادى: اصول الدین 247.

113. بخارى: صحیح 1/175-177، مسلم: صحیح 2/133-134، الفراء: طبقات الحنابلة 2/305.

114. جاحظ: العثمانیه 266 به بعد، جاحظ: رسالة الحکمین 423.

115. احمدبن حنبل: المسند 13/481-4. الترمذى: السنن 9/68-70 (هر که سلطان خدا را تحقیر و هتک نماید خداوند او را تحقیر خواهد کرد) ابن‏ابى عاصم: السنة 2/487 و پس از آن.

116. عبدالجبار: المغنى 20/1/171، 20-203.

117. عبدالعزیز الدورى: الدیمقراطیة فى فلسفه الحکم العرب (المستقبل العربى) ش 9، 1989، 65.

منابع:

الف - اصلى

- القرآن الکریم

- ابن الاثیر: على‏بن محمدابن ابى‏الکرم (630ه) الکامل فى التاریخ دار صادر، القاهره، 1883م.

- احمدبن حنبل (241ه). المسند: تح: احمد شاکر و الحسین عبدالمجید هشام دارالمعارف، القاهرة، 1980م.

- الاربلى: ابوالحسن على‏بن ابى‏الفتح (693ه). کشف الغمة فى معرفة الائمة، النجف 1969م.

- الاصبهانى: ابوالفرج‏على‏بن الحسین (356ه). مقاتل الطالبیین، النجف، 1943م.

- البخارى: ابوعبدالله محمدبن اسماعیل (256ه). الجامع الصحیح، تح: احمدمحمد شاکر، دارالجبل، بیروت، بى‏تا.

- البغدادى: عبدالقاهربن طاهر (429ه). کتاب اصول الدین، دارالمدینة، (عین طبعة استانبل مدرسة الالهیات، مطبعة الدولة ط 1 1928)، بیروت بى‏تا.

- البیهقى: ابوبکراحمدابن الحسین (458ه). مناقب الشافعى، تح: السید احمد صقر، دارالتراث، ط 1، القاهره، 1971م.

- الترمذى: ابوعیسى‏محمدبن عیسى (279ه). سنن الترمذى، شرح الامام ابن العربى المالکى، دارالکتاب العربى، بیروت، بى‏تا.

- ابن تیمیة: تقى‏الدین احمدبن عبدالحلیم (728ه). منهاج السنة النبویة فى نقض کلام الشیعة و القدریة، و بهامشه بیان موافقة صریح المعقول لصحیح المنقول، (غیر مکتمل)، تح: محمد رشاد سال، مکتبة دارالعروبة، القاهره، 1964م.

- الجاحظ: ابوعثمان عمروبن بحر (255ه).

العثمانیة: تح: عبدالسلام محمد هارون، مکتبة الخانجى بمصر و مکتبه المثنى، بغداد 1955م.

رسالة الحکمین و تصویب امیرالمؤمنین على‏بن ابى‏طالب فى فعله: تح و نشر: شارل بلا، مجله المشرق، العدد 4-5، سنه 52-1958م.

- الرسائل السیاسیة: قدم لها و بوبها: على ابوملحم، دار مکتبة الهلال، بیروت، 1987م.

- ابن حبیب: ابوجعفر محمدبن حبیب البغدادى (254ه) المحبر، مطبعة جمعیة دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد، 1942م.

- ابن‏ابى الحدید: ابوحامد عبدالحمیدبن هبة‏الله (622ه). شرح نهج‏البلاغه، تح: محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالفکر، بیروت، 1967م.

- ابن سعد: محمدبن سعد (230ه). کتاب الطبقات الکبیر، تح: اوچین منوخ ادوارد سخود و اخرون مؤسسه النصر، طهران، بى‏تا.

- الشافعى: محمدبن ادریس (204ه).

الرسالة، تح: احمدمحمد شاکر، مکتبة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى و اولاده، القاهره، 1940م.

الام، دارالفکر، بیروت، 1983م.

- الصدوق: ابوجعفر محمدبن على‏بن الحسین القمر (381ه). عیون اخبار الرضا، مطبعة دارالعلم، قم، 1961م.

- الطبرى: ابوجعفر محمدبن جریر (310ه)، تاریخ الرسل و الملوک، تح: محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعارف، القاهرة، 1967م.

- ابن ابى عاصم: ابوبکربن الضاحاک (287ه) کتاب السنة، تح: محمدناصر الالبانى، المکتب الاسلامى، بیروت، 1980م.

- عبدالجبار الهمدانى: ابوالحسین عبدالجباربن احمد المعروف بقاضى القضاه (415ه). المغنى فى ابواب العدل و التوحید، تح: الدکتور عبدالحلیم محمود و الدکتور سلیمان الدنیا، الدارالمصریة للتالیف و النشر، القاهرة، 1965م.

- ابن عبید: القاسم‏بن سلام م (224ه)، الاموال، تح: محمدخلیل هراس، دارالفکر، بیروت، 1975م.

- الفراء: ابویعلى القاضى محمدبن الحسین (458ه). طبقات الحنابلة، تح: محمدحامد الفضى، القاهرة، 1952م.

- الکلینى: ابوجعفر محمدبن یعقوب‏بن اسحاق (349ه). الاصول فى الکافى، تصحیح: على اکبر الغفارى، مکتبة الصدوق، طهران، 1945م.

- الماوردى: ابوالحسن على‏بن محمد (450ه) الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد، 1989م.

- المسعودى: ابوالحسن على‏بن الحسین‏بن على (346ه). مروج الذهب و معادن الجوهر، تح: محمدمحى‏الدین عبدالحمید، مطبعة السعادة مصر، بى‏تا. و طبعة بربیة دى مینر و بافیه دى کرتاى، عنى بتصحیحه: شارل بلا، منشورات الجامعه البنانیة، بیروت 1979م.

- مسلم‏بن حجاج‏بن مسلم (261ه) الجامع الصحیح، دارالافاق الجدیدة، بیروت.

- ابن المطهر: جمال‏الدین الحسن‏بن یوسف (726ه) احقاق الحق، مطبعة السعادة، القاهرة 1906م.

- الشیخ المفید: محمدبن محمد النعمانى الکعبرى البغدادى (413ه).

الارشاد: نشر مکتبة الحیدریة، النجف، 1962م.

اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات: مطبعة رضایى، تبریز، 1951م.

الرسائل: نشر مکتبة دارالکتب التجاریة، النجف.

النکت الاعتقادیة: المطبعة العصریة، بغداد، 1923م.

- الناشى الاکبر: (293ه) مسائل الامامه مقتطفات من الکتاب الاوسط فى المقالات، تح: یوسف فان اس، المعهد للابحاث الشرقیة، بیروت 1971م.

- النوبختى: ابومحمد الحسن‏بن موسى (300ه) فرق الشیعة، تعلیق: محمد صادق بحر العلوم، المکتبة الحیدریة، النجف.

- الیعقوبى: احمدبن ابى‏یعقوب‏بن جعفربن وهب الکتاب المعروف بابن واضح الاخبارى، (282ه). مشاکلة الناس لزمانهم: تح: ولیم ملورد. دارالکتاب الجدید، بیروت، 1962م.

- ابویوسف: یعقوب‏بن ابراهیم (182ه) کتاب الخراج: تح: احسان عباس، دارالشروق، بیروت، 1985م.

ب - تحقیقات جدید:

- خیرالدین یوجه سوى: تطور الفکر السیاسى عند اهل السنة، فترة التکوین بدایته حتى الثلث الاول من القرن الرابع الهجرى، دارالبشیر للنشر و التوزیع، عمان، 1992م.

- الدورى، عبدالعزیز:

العصر العباسى الاول (دراسة فى التاریخ الاقتصادى و الادارى و المالى) دارالطلیة، بیروت، 1988م.

النظم الاسلامیة (الخلافة، الضرائب، الدواوین، الوزارة) مطبعة نجیب، بغداد، 1950م.

- شاکر مصطفى: دولة بنى‏العباس، وکالة المطبوعات للنشر، بیروت، 1974م.

- فاروق عمر: العباسیون الاوائل، جامعة بغداد، بغداد، 1977م.

- فضیلة عبدالامیر: تاریخ الفرقة الزیدیة بین القرنین الثانى و الثالث الهجرى مطبعة الاداب النجف، الاشرف، 1974م.

- محمد عمارة: المعتزلة و اصول الحکم، المؤسسه العربیة للدراسات و النشر، بیروت 1977م.

ج - مقاله‏ها:

- الدورى، عبدالعزیز:

ضوء جدید على الدعوة العباسیة، (مجلة کلیة الاداب و العلوم)، بغداد، العدد 2 حزیران، 1977م.

الدیمقراطیة فى فلسفة الحکم العربى (مجلة المستقبل العربى)، العدد 9، 1979م.

- فاروق عمر: موقف المعتزله السیاسى من العباسیین (مجلة الاقلام)، بغداد، العدد 4، 1968م.

یادداشت‏ها:

1) دانشجوى دکترى تاریخ اسلام دانشگاه تهران.

2) در برابر آن، امامت افضل قرار دارد.

3) دست‏یازیدن به خلافت از طریق زور و غلبه.

4) کسى که با غلبه و زور امور خلافت را به دست گیرد.