ماهیت «تصدیق» از نگاه فیلسوف طوس (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
خلاصه
دو تفسیر اصلی برای تصدیق وجود دارد: نخست تفسیری است که ما آنرا "تفسیر إسنادی تصدیق" خواهیم خواند. و دیگری تفسیری است که می‌توان آن را " اذعان به واقعیت داشتن معنای قضیه" نامید. مطابق تفسیر نخست تصدیق عبارت از نسبت دادن چیزی به چیزی ("جعل الشیء یئا") است. این تفسیری است که به حکما منسوب است و خواجه نصیرالدین طوسی به دفاع از آن پرداخته است تفسیر دوم نظری است که ابن سینا و ابهری پذیرفته‌اند و قطب رازی در برابر انتقادات خواجه به دفاع از برخاسته است. غرض از تحریر این مقاله ارزیابی پاسخ‌های قطب‌الدین رازی از انتقادات خواجه از نظر ابهری و دفاع از دیدگاهی است که خواجه در باب ماهیت تصدیق پذیرفته است. همچنین در مواردی ادله بیشتری در تأیید نظر خواجه اقامه خواهد شد.
قطب‌الدین رازی در رساله تصور و تصدیق خویش پس از بحث مختصری در باب تصور به بحث در باب ماهیت تصدیق می‌پردازد و در باب تصدیق چهار نظر یا "تفسیر" را مطرح میکند. نظر چهارمی که در این رساله مطرح شده است نظر ابهری ، ابن سینا و خود قطب رازی است. مطابق این تفسیر تصدیق عبارت از راست دانستن یا اذعان به معنای قضیه است. ابن سینا در کتابهای الموجز الکبیر و الشفاء و ابهری در کتاب تنزیل الأفکار این نظر را پذیرفته‌اند . چنین به نظر می‌رسد قطب‌الدین رازی رسالة صور و تصدیق (معروف به الرساله المعموله) خود را در اصل به منظور دفاع از همین نظر و به منظور تبیین و توجیه آن در برابر انتقادات خواجه تدوین کرده است. از ویژگی‌های این رساله این است که قطب‌الدین رازی مکرر به گفته‌های ابن سینا به منظور تأیید نظر خود و ابهری استناد میکند.
در رسالة قطب علاوه بر این دو نظر، دو نظر دیگر نیز در باب ماهیت تصدیق مورد بحث قرارگرفته است (تفسیرهای دوم و سوم در رسالة قطب) که از اهمیت چندانی برخوردار نیست. از این دو نظر اخیر نظر نخست نظر امّام فخر است که بر طبق آن تصدیق امری مرکب شمرده می‌شود. در مورد همین نظر است که حکیم سبزواری در منظومه خود می‌گوید: "و مَن یرکِّبه فیرکب الشتت"، و به هر حال این نظر پیروان چندانی نداشته است. نظر سوم که به صاحب مطالع منسوب است حتی از نظر امّام فخر نیز نا شناخته‌تر است ، و قطب‌الدین رازی که در رسالة خود از آن به عنوان نظر مستقلی یاد کرده است دربارة آن می‌گوید شاید منظور گویندة آن همان نظر امّام فخر باشد. در این مقاله فقط تفسیرهای اول و چهارم که در این باب باید دو نظر اصلی تلقی شوند مورد بحث قرار خواهند گرفت. چنانکه گفته شد قطب‌الدین رازی نیز رسالة خود را به منظور دفاع از نظر چهارم در مقابل نظر نخست تدوین کرده است. این دو نظر را به ترتیب می‌توان نظر خواجه نصیرالدین طوسی و نظر ابن سینا خواند. نظری که خواجه از آن دفاع نموده است و به نظر حکما معروف است نظری است که ارسطو نیز در کتاب عبارت درستی آن را مفروض شمرده است، امّا از آنجایی که بحث تفصیلی و دفاع از آن را تا جایی که راقم این سطور مطلع است فقط خواجه بر عهده گرفته است، آن را بنام نظر خواجه خواهیم خواند.
در این جا سؤالی مطرح می‌شود که قابل تأمل است و آن اینکه همانگونه که قطب رازی شواهد روشنی برآن ارائه کرده است به نظر می‌رسد نظر ابهری در باره ماهیت تصدیق همان نظر ابن سینا است . از سوی دیگر خواجه با وجود احاطه بر آثار و آراء ابن سینا در باره این همانی ساکت است. آیا باید گفت خواجه با نقد نظر ابهری خواسته است به طور ضمنی نادرستی نظر ابن سینا را نشان دهد و یا این که نظر ابن سینا را پذیرای توجیه متفاوتی می‌دانسته است؟ هیچیک از این دو احتمال را نمی‌توان مطلقاً منتفی دانست. با این حال در آنچه بدنبال خواهد آمد من نام ابن سینا را گاهی قرین نام ابهری قرار خواهم داد تا احتمال نخست تحت تأثیر شخصیت علمی ابن سینا به فراموشی سپرده نشود . علی الخصوص که صدر المتألهین نیز در رسالة فی التصور و التصدیق در این باب دارای وضعی مشابه وضع قطب‌الدین در رساله خویش است. در این رسالة صدرالمتألهین نیز از انطباق یافته‌های خود با گفته‌های ابن سینا در کتابهای اشارات ، موجز کبیر و غیره به عنوان دلیلی بر فهم صحیح خود از مسئله تصور و تصدیق یاد کرده است. او می‌گوید: "فالذى یدلّ أیضاً على صحة ما فهمناه من التصوّر و التصدیق ماقاله الشیخ فى منطق الاشارات…. و قال أیضاً فى کتاب الموجز الکبیر…"[1]
بحث تفصیلی خواجه از ماهیت تصدیق در کتاب تعدیل المعیار بیان شده است. خواجه غرض خود را از نگارش این کتاب در ابتدای آن اینچنین بیان میکند:
چون کتاب فاضل اثیرالدین ابهری رحمه االله بنام تنزیل الافکار را که در آن آراء اختصاصی خود در زمینة مسائل منطقی و فلسفی بیان کرده است و فساد برخی از آراء مشهور را در آن متذکر شده است بررسی کردم من نیز مایل شدم که نظر خود را در باب این مسائل مخصوصا در باب مسائل منطقی آن بیان کنم و آن را تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار نام نهادم.[2]
تصدیق به عنوان " إذعان به معنای قضیه" : نظر ابن سینا
مطابق این تفسیر تصدیق عبارت است از راست دانستن یا اقرار به واقعیت داشتن معنای یک قضیه. وقتی قضیه‌ای را می‌شنویم ممکن است معنای آن را فقط ادراک و تصور کنیم و ممکن است، علاوه بر این، آن را مطابق واقع نیز بدانیم[3]. به گفته ابن سینا عروض اعتقاد به واقعیت داشتن یا واقعیت نداشتن معنای قضیه عارض دیگری است که در نفس پس از تصور آن معنا پدید می‌آید. بنا براین، مطابق این نظر حصول معنا قبل از عروض تصدیق است. این نظر را به طریق دیگری نیز می‌توان بیان کرد. می‌توان گفت تصورات بر دو گونه‌اند: یکی تصورات بسیط که از شنیدن الفاظ مفرد در ذهن حاصل می‌شوند، و دیگری تصوراتی که از شنیدن ترکیباتی مانند "حدوث عالم" و "کوچک‌تر بودن جزء از کل" در ذهن شنونده پدید می‌آیند. در این قسم دوم از تصورات که از قبیل تصورات مرکبند هر چند نسبتی موجود است که قابل ادراک است امّا اذعان و اعتراف نسبت به وقوع یا لا وقوع آن حاصل نشده است. تصدیق عارض دیگری است بر نفس که عبارت از إذعان و جزم به واقعی بودن یا عینی بودن آن نسبت است. بجای "اذعان و جزم به نسبت" تعابیر دیگری ازقبیل "اقرار به نسبت" و "اعتقاد به نسبت" و "اعتراف به نسبت" نیز گاهی به کار رفته است که منظور همان اذعان و اعتراف به واقعی بودن نسبت تصور شده و به تعبیر مختصرتر "اذعان بدان معنا" است(1).
تصدیق به عنوان "إسناد چیزی به چیزی" : نظر خواجه نصیرالدین طوسی:
این نظری است که آن را در برابر نظر قبل مطرح می‌کنیم.
سابقة نظریة اسنادی که خواجة طوسی در باب ماهیت تصدیق مطرح و به تفصیل از آن دفاع کرده است، به ارسطو باز می‌گردد. ارسطو که این نظر را در کتاب عبارت در فصلهای 5 و6 و 9-14 تکرار میکند درستی آن را مفروض شمرده است. مثلاً در فصل پنجم کتاب عبارت پس از تقسیم تصدیق به بسیط و مرکب می‌گوید تصدیق عبارت است از اسناد چیزی به چیزی (affirming something of something) به سلب یا به ایجاب (عبارت: 20 a 17). این نظری است که در کتب منطقی و فلسفی به عنوان نظر حکما معروف شده است.
تعریف ابهری از ماهیت تصدیق
ابهری در کتاب تنزیل الافکار تعریف خود از ماهیت تصدیق را به هنگام تقسیم علم به تصور و تصدیق مطرح میکند . در این کتاب او در باب ماهیت علم و تعریف تصدیق چنین می‌گوید:
بدان که علم عبارت از حصول صورت شیء در عقل است، و آن یا فقط تصور است مانند تصور معنای «انسان» ، و یا تصوری است که با تصدیق همراه است ، مانند وقتی که معنای گفته: «إنسان حیوان است» را تصور و سپس تصدیق می‌کنیم. بنابراین تصور در اینجا عبارت از این است که در عقل تصور طرفین به صورت تألیف شده حاصل شود، و تصدیق این است که در عقل صورت این تألیف مطابق با خود اشیاء ادراک شود. (و التصدیق هو أن یحصل فی العقل صورة هذا التألیف مطابقة للاشیاء أنفسها.)[4]
ابهری در عبارت فوق می‌گوید که تصور این است که معنای گفته: «إنسان حیوان است» را تصور کنیم و تصدیق این است که آنرا واقعی یعنی مطابق با اشیاء بدانیم(2). نه فقط ابهری بر این عقیده است بلکه چنانکه قطب رازی می‌گوید ابن سینا نیز در موجز کبیر و کتاب شفا بر همین عقیده است. ابن سینا در موجز کبیر چنین می‌گوید:
و امّا إقرارُ(3) ـ که همان تصدیق است ـ معنایی است غیر از حصول معنای قضیه در نفس ؛ بلکه چیز دیگری است که بدان مقترن می‌شود و آن صورت إذعان بدان است(4) . و اذعان این است که معنایی که در نفس حاصل شده است مطابق با آن چیزی است که در واقع وجود دارد(5)، پس معنی قضیه مقبوله(6) از آن جهت که در نفس تصورّ شده است معنی قضیه مقبوله نیست ، بلکه این حادث دیگری است در نفس . [5]
انتقاد خواجه از نظر ابهری:
نخستین انتقاد خواجه از این نظر به طور خلاصه چنین است : ابهری می‌گوید که ما معنای صورت تألیفی "انسان حیوان است" را تصور و سپس تصدیق می‌کنیم امّا این تحصیل حاصل است زیرا معنی گفته او که می‌گوید: « إذا تصورنا معنی قولنا: الانسان حیوان ، ثم صدقناه» این خواهد بود که : "چون صورت این مجموع مشتمل بر صورت طرفین و تألیف آنها در عقل حاصل شود(7) ، و سپس صورت این تألیف حاصل شود."، امّا حصول این مجموع جز بعد از حصول أجزاء آن که یکی از آنها حصول صورت این تألیف است(8)، ممکن نیست . بنا بر این آنچه پس از تصدیق می‌باید حاصل شود پیشاپیش حاصل است[6]. و نظریة او ماهیت تصدیق را نمی‌تواند توضیح دهد.
دفاع قطب‌الدین رازی
قطب‌الدین رازی در دفاع از نظر ابهری پاسخ می‌دهد که آری صورت تألیفی بخشی(9) از قضیه مذکور است امّا فرق است بین صورت این تألیف به طور مطلق، و صورت این تألیف وقتی که در نفس مطابق با اشیاء ظاهر(حاصل) شود(10). اولی تصور است(11) و دومی تصدیق است. دومی اخص از اولی است، و بنابراین با حصول اولی دومی خود بخود حاصل نیست، و پذیرش نظر ابهری مستلزم تحصیل حاصل نخواهد بود.[7]
ضعف دفاع قطب‌الدین رازی در برابر انتقاد خواجه
ضعف دفاع قطب‌الدین رازی را با توجه به تفکیک زیر می‌توان روشن ساخت. به سادگی می‌توان میان معنایی که از شنیدن این دو گفته به ذهن می‌آید فرق گذاشت:
(1) رفتن حسن به بازار
(2) حسن به بازار رفته است
آگاهی از (1) موجب تصوری است که هرچند در آن تألیف وجود دارد امّا این تألیف یک تألیف خبری(12) نیست. در مقابل، در تصور حاصل از شنیدن (2) که قضیه ، خبر و قول جازم(13) خوانده می‌شود ادعایی وجود دارد که در گفته نخست موجود نیست. مثالهای ابن سینا و ابهری ("سپیدی عرض است" و "انسان حیوان است") هردو از قبیل (2) است. تألیف موجود در (1) در انتظار تصدیق است امّا تألیف موجود در (2) قبلا متضمن تصدیق است و از همین روی است که خواجه می‌گوید اگر پس از ادراک معنای "انسان حیوان است" آن مجددا مورد تصدیق قرار گیرد نتیجه چیزی جز تحصیل حاصل نیست. در واقع رازی از تألیف موجود در (2) سخن می‌گوید امّا تألیف موجود در (1) را در مد نظر دارد (یا باید مد نظر داشته باشد). (1) قابل تصدیق است امّا تصدیق (2) تحصیل حاصل است. به همین دلیل است که نپذیرفتن (2) تکذیب(14) تلقی می‌شود.
اینکه می‌توان (2) را تصدیق یا تکذیب کرد ، یا به تعبیری دقیق‌تر به گوینده آن گفت "راست می‌گویی" یا "دروغ می‌گویی"(15) نباید موجب این توهم شود که در تصدیقْ (2) مورد اذعان قرار می گیرد[8] . البته گاهی چنین است، امّا اینها مواردی هستند که خواجه تصدیق دوم می‌خواند(16). یعنی پس از آن است که (1) معروض تصدیق قرار گرفته است و در سخن گوینده و قائلی به صورت (2) ثبوت و بروز یافته است(17). و چون شنونده‌ای آن را بشنود ممکن است آن را تصدیق کند یا تصدیق نکند. در ذیل مفهوم تصدیق دوم بیشتر توضیح داده خواهد شد.
دو اعتراض دیگر از جانب خواجه برنظری که تصدیق را "إذعان به معنای قضیه" می‌داند
خواجه در ادامة بحث خود اضافه میکند: امّا اگر کسی بگوید که مراد ابهری از این که گفته است: "و سپس تصدیق می‌کنیم" (ثم صدَّقناه) ، این است که:" و سپس به صدق آن حکم می‌کنیم"، بدانگونه که معنای لغوی تصدیق است و نه بدانگونه که معنای اصطلاحی تصدیق است، در پاسخ او خواهیم گفت که حکم به صدق در این معنا تصدیق دوم خواهد بود(18) و سخن ما در تصدیق نخست است و ثانیا، لازمه این گفته آن است که حکم یا خبری را که تکذیب می‌کنیم تصدیق خوانده نشود(19) و این خلاف آن چیزی است که ابهری پذیرفته است.[9]
دفاع رازی از ابهری در مقابل اعتراض خواجه
در واکنش نسبت به نخستین بخش از اعتراض خواجه قطب‌الدین رازی می‌گوید: منظور از "ثم صدقناه" در کلام ابهری این است که: سپس به صدق آن (معنا) إذعان می‌کنیم و بدان اقرار می‌کنیم پس این تصدیق دوم نیست(20)، زیرا این حکم به صدق نیست ، بلکه این تصدیق اول است.[10]
بررسی دفاع رازی در مقابل نخستین بخش از اعتراض خواجه
نکته‌ای که خواجه در این بخش از سخنان خود مطرح میکند اساسا نکته‌ای نیست که لازم باشد قطب رازی را به دفاع بر انگیزاند. مخاطب خواجه در این جا کسی است که احتمال دیگری را در سخنان ابهری می‌بیند و آن این که وقتی ابهری می‌گوید: معنای قضیه را تصور و سپس تصدیق می‌کنیم مقصود ابهری این است که مفاد تألیفی از نوع تألیف (2) را تصدیق میکند. این احتمال خواجه احتمال معقولی است. زیرا چنانکه قبلا نیز گفته شد مثالهای ابن سینا(21) و ابهری هردو تألیف‌هایی از قبیل (2) است و نه از قبیل (1) ، و (2) برخلاف (1) تألیف تصدیق شده است و فرض این که تصدیق بدان تصدیق دوم باشد کاملا معقول است(22). اگر برای قطب رازی چنین احتمالی مطرح نیست این بدین معنا نیست که طریق این احتمال برسایر افراد نیز مسدود است. منظور خواجه از تصدیق دوم همانگونه که قبلا نیز اشاره شد این است که هنگامی که کسی خبری(23) را می شنود ادعایی را شنیده است که ممکن است مورد قبول او قرار گیرد یا قرار نگیرد، و این تصدیق دوم است و خواجه بدرستی متذکر می‌شود که بحث در اینجا در باب تحلیل تصدیق نخست است(24) که منتهی به بیان قضیه یا قول جازم نخست شده است. در هر حال آنچه که رازی در اینجا به عنوان پاسخ ذکر میکند صرفا تکرار اصل ادعای او در باب ماهیت تصدیق است، و ن می‌تواند مانع طرح احتمالی باشد که خواجه در اینجا فرض میکند(25).
خواجه در ادامه فرض این احتمال و بحث از آنْ اعتراض دیگری را مطرح میکند و آن اینکه: اگر کسی فرض کند که منظور ابهری از "ثم صدقناه" تصدیق دوم است لازمه آن این خواهد بود که آنچه را تکذیب می‌کنیم تصدیق خوانده نشود(26)، و این خلاف آن چیزی است که ابهری پذیرفته است. آنچه را که خواجه در اینجا متذکر شده است نکته مهمی است. توضیح سخن خواجه این است : فرض کنید کسی تصدیق مذکور در عبارت "ثم صدقناه" را تصدیق به معنای عرفی کلمه که بخشی از زبان متعارف است بداند در این صورت اگر بجای "تصدیق" "تکذیب" قرار دهیم از آنجایی که در این صورت تکذیب نیز ، به دلیل مشابهت روند استعمال ، باید به معنای متعارف و عرفی این کلمه تفسیرشود و چون تکذیب در معنای متعارف و لغوی کلمه خلاف و نقیض تصدیق در همین معنا است حکمی را که تکذیب می‌کنیم تصدیق ن می‌توان خواند، امّا این خلاف نظر خود ابهری است.
دفاع رازی از ابهری در مقابل قسمت دوم اعتراض خواجه
قطب رازی در مقابل این قسمت از اعتراض خواجه می‌گوید: آری آنچه را خواجه مطرح کرده است صحیح است ولی آن یک تالی فاسد نیست. زیرا قضیه‌ای که مورد انکار قرار گرفته است قضیه‌ای نیست که مورد تصدیق قرار گرفته است(27). رازی سپس گفته ابن سینا را به عنوان شاهد نقل میکند ، و می‌گوید همانگونه که یک قضیه واحد ممکن است به اعتبار سه شخص مختلف مورد تصدیق، تکذیب و یا شک قرار گیرد به همین گونه نیز شخص واحد ممکن است قضیه را تکذیب کند و این مقتضی تصدیق نیست.[11] ماحصل دفاع رازی این است که پذیرش آنچه که خواجه به عنوان تالی فاسد برای نظر ابهری معرفی میکند امری طبیعی است و ابن سینا نیز آن را پذیرفته است(28).
بررسی دفاع رازی در مقابل بخش دوم از اعتراض خواجه
معلوم نیست چرا قطب‌الدین که فرضی را که این انتقاد بر آن مبتنی است نمی‌پذیرد باز سعی میکند انتقاد را پاسخ دهد؟ وقتی مقدمه و زمینة انتقاد منتفی شمرده می‌شود، انتقاد به طور ساده خود به خود منتفی خواهد شد، لااقل از آن جهت که آن بر آن مقدمه مبتنی است. طییعی و عادی شمردن نتیجه‌ای که خواجه پس از فرض مذکور می‌خواهد اذهان را بدان سوق دهد، این شبهه را به شدت تقویت میکند که قطب‌الدین نکته‌ای را که خواجه در صدد بیان آن است بدرستی در نیافته است(29). برای توضیح بیشتر نکته مورد نظر خواجه به تألیف (1) باز می‌گردیم. تألیف موجود در (1) را می‌توان مورد تصدیق قرار داد. می‌توان گفت :
(3) به بازار رفتن حسن را تصدیق می‌کنم.
حال اگر "عارض دیگری" که در نظریة تصدیق ابهری و ابن سینا از آن سخن رفته است و با عبارت "ثم صدقناه" بدان اشاره شده است و گفته شده است که پس از تصور به بازار رفتن حسن، مثلاً، باید عارض آن شود تا تصدیق تحقق پیدا کند همان است که به صورت محمول "تصدیق می‌کنم" در (3) انعکاس یافته است - یعنی تصدیق در معنای عرفی آن اخذ شود - در این صورت به همین گونه نیز می‌توان گفت: به بازار رفتن حسن را تکذیب می‌کنم. و بدیهی است که "تکذیب می‌کنم "در این صورت مقابل "تصدیق می‌کنم" است و تکذیب تصدیق نیست، و حال آنکه طبق این نظریه آنچه عارض (1) شود -که به طور کلی ابن سینا از آن به "عارض دیگر" تعبیر میکند - موجب تصدیق به معنای اصطلاحی آن خواهد شد، چه این عارض تردید باشد و چه تکذیب یا احتمال و یا شک. امّا چون تالی باطل است ، یعنی چون این امور همه از قبیل علم تصدیقی به حساب می‌آیند(30)، مقدم نیز باطل است ، یعنی کسی نمی‌تواند ادعا کند که ابهری تصدیق را در اینجا به معنای عرفی(31) آن به کار برده است.
آنچه در فوق گفته شد توضیح استدلال خواجه و چگونگی ساختار آن بود، امّا توضیح به دور بودن ذهن قطب از نکته‌ای که خواجه به عنوان نقد مطرح کرده است این است که قطب در مقابل گفتة خواجه می‌گوید: "و جاز أن یعرض لقضیه واحدة باعتبار ثلاثه أشخاص تصدیق و شک و انکار". او در اینجا شک و انکار را همپایة تصدیق قرار می‌دهد . امّا تصدیقی که قسیم شک و انکار است فقط تصدیق در معنای لغوی و عرفی آن است وگرنه در معنای اصطلاحی شک و انکار و امثال آنها همه از قبیل علم تصدیقی(32) و جملگی در مقابل تصورند[12]. این نشان می‌دهد که قطب‌الدین درست در دامی قرار گرفته است که خواجه سعی دارد با استدلال مذکور افراد را از وقوع در آن بر کنار دارد، یعنی خلط معنای اصطلاحی تصدیق با معنای عرفی و لغوی آن.
طرح احتمالی دیگر از جانب خواجه
خواجه سپس احتمالی دیگر را برای "ثم صدقناه" در عبارت ابهری مطرح میکند، و آن این که ممکن است کسی احتمال دهد منظور ابهری از عبارت "ثم صدقناه" این باشد که "ثم حکمنا به"، یعنی منظور ابهری از حکم کردن بر چیزی به چیزی (در این موردحکم کردن درمورد معنای قضیه به صدق) باشد. خواجه به دنبال طرح این احتمال اضافه میکند که اگر کلام ابهری را چنین تفسیر کنیم کلام او درست است امّا مخالف نظری است که پذیرفته است. زیرا او تصدیق را "تصور همراه با حکم" می‌داند و نه حکم تنها(33). پاسخ رازی به خواجه در این مورد این است که همانگونه که کرارا گفته‌ایم ابهری تصدیق را حکم تنها نمی‌داند بلکه تصور همراه با حکم می‌داند. [13]
ممکن است از لحن رازی چنین برداشت شود که احنمالی را که خواجه در این مرحله مطرح میکند احتمال بیمورد یا ضعیفی است. زیرا وقتی رازی مکرر گفته است که ابهری تصدیق را حکم تنها نمی‌داند ، بلکه تصور همراه با حکم می‌داند خواجه نباید باز چنین احتمالی را مطرح می‌کرد. امّا اولا باید توجه داشت که خواجه تعدیل المعیار را قبل از رسالة معمولة قطب به تحریر در آورده است ، و ثانیا اگر نظر خواجه پس از وی در میان منطقدانان پذیرفته می‌شد و شیوع می‌یافت منطقدانان آنرا بدیهی و خلاف آن را خلاف امر بدیهی تلقی می‌کردند . در این صورت ممکن بود کسی بخواهد نظر ابهری را نیز بر همان اساسْ تفسیر و بر نظر خواجه منطبق کند. طرح نکته مذکور از جانب خواجه امکان چنین تفسیری را منتفی میکند.(34)
خلط تفسیر صدق و تصدیق، اعتراضی دیگر
خواجه در ادامة نقد نظر ابهری و ابن سینا بحث جدیدی را باز میکند و آن خلط تفسیر صدق و تفسیر تصدیق در این نظریه است. او می‌گوید به اعتقاد ابهری حصول صورت تألیفی تصور است و تصدیق عبارت از این است که صورت این تألیف در نفس مطابق با اشیاء ظاهر شود (و التصدیق هو أن یحصل فی العقل صورة هذا التألیف مطابقةً للاشیاء (35) أنفسها[14]) ، خواجه می افزاید: قید مطابقت مربوط به تفسیر صدق است و نه مربوط به تفسیر تصدیق در معنای اصطلاحی(36). زیرا در موارد بسیاری از تصدیق بدین معنا، یا مطابقت موجود نیست و یا ملحوظ نیست. و چون ابهری در تفسیر تصدیق مطابقت را أخذ کرده است باید به هنگام کار برد کلمه تصدیق همیشه این نکته را مد نظر قرار دهد. امّا هنگامی که به زودی زمان تقسیم تصدیق به بدیهی و کسبی فرا می‌رسد و تصدیق‌های مورد اختلاف را در بخش تصدیق‌های اکتسابی طبقه بندی میکند او به حسب اعتقاد خود ن می‌تواند چنین کند زیرا او نمی‌تواند معتقد باشد که تصدیق‌های متضاد همگی حائز شرط مطابقت با واقعند(37).
دفاع رازی
پاسخ رازی به خواجه عمدتاً شامل ذکر مثالی است در مورد اختلاف نظر قدما در باب ماهیت ابصار که برخی آن را عبارت از خروج شعاع از چشم و برخی آن را عبارت از انطباع صورت شیء مبصَر در چشم بیننده می‌دانسته‌اند ، و اضافه میکند که هردو گروه تصدیق خود را مطابق با واقع می‌دانستند و تصدیق آنها حائز شرط مذکور یعنی اعتقاد به مطابقت هست. هرچند اعتقاد به مطابقت به معنای مطابقت حکم با واقع نیست.
رازی در پاسخی که در فوق ذکر شد به هیچوجه خود را متوجه انتقادی که خواجه مطرح کرده است نمی‌کند . او صرفا مثالی را ذکر میکند که موردی است از اختلاف نظر، و این مثال را خود خواجه نیز در توضیح نکتة مورد نظر خود البته می‌توانسته است ذکر کند. رازی پس از توضیح این مثال اضافه میکند که تمام عقلایی که دارای عقاید متضادند معتقدند که اعتقاد آنها درست است یعنی مطابق با واقع است امّا لازمة این آن نیست که عقاید متضاد همگی مطابق با واقع باشند. از این پاسخ قطب پیدا است که نکتة مورد اشارة خواجه به هیچ وجه مورد توجه قطب قرار نگرفته است. نکتة مورد نظرخواجه این نیست که اگر افراد مختلفی به قضایای متضادی معتقدند لازم است که همه آن قضایا درست باشند(38). نکته خواجه این است که در نظریة ابهری مسائل مربوط به صدق و مسائل مربوط به تصدیق خلط شده است(39). چیزی که باید در بررسی صدق مطرح شود در بررسی تصدیق ذکر شده است و لازمة این خلط این بوده است که در نظریة تصدیقِ او عناصری دخیل شمرده شوند که عملاً مانع اجرای طبقه‌بندیهای متداول در کتب منطق خواهند شد، و نتیجه افزودن قید غیر ضروری "مطابقت" در تعریف تصدیق برای ابهری این خواهد بود که چون زمان تقسیم تصدیق به کسبی و بدیهی فرا می‌رسد او نتواند همه اعتقادات متضاد را در مقولة تصدیق کسبی جای دهد، چون او نمی‌تواند معتقد باشد که همة آنها حائز شرط مطابقتند.
سپس خواجه نکتة دیگری را در تکمیل سخن خود می‌افزاید که به نظر نمی‌رسد رازی ارتباط آن را با مسئله مورد بحث مورد توجه قرار داده است. و آن اینکه ابهری در لامع اول مقاله پنجم کتاب خود در میان تصدیقات، تصدیقات غیر مطابق و تصدیقاتی که مطابقت در آنها شرط نیست را نیز در زمرة تصدیقات شمرده است(40) و این نشان می‌دهد که او به این اصطلاح و تعریف تصدیق پایبند نیست.
اکنون از آنچه گفته شد بخوبی روشن است که سخن ابهری و آنچه که قطب‌الدین به قصد دفاع از نظر او بیان می‌دارد مبنی بر اینکه؛ فإذن یکون جمیع التصدیقات مطابقاً بحسب الإذعان و الإعتراف ، و إن لم یکن بعضها مطابقاً لما فی النفس الأمر[15] سخنی است که در ارتباط با حمل محمول "صادق است" می‌تواند با معنا و بدین اعتبار صادق باشد(41)، امّا نه در ارتباط با تبیین ماهیت تصدیق به معنی اصطلاحی حکم و حمل. سخنان رازی در این مورد اگر چه با معنا و به لحاظی صادق است، امّا با توجه به نکته مورد نظرخواجه نامربوط است.
اعتراض دیگر
خواجه در ادامة بحث خود از نظریة ابهری و ابن سینا پس از اشاراتی در باب مفهوم مطابقت به گونه‌ای که در این نظریه مورد نیاز است به مشکل دیگری در این نظریه اشاره میکند و آن این است که تصدیق باید بگونه‌ای تفسیر شود که اقسام گوناگون تصدیق و از جمله ظنی و هر آنچه به طور کلی در برابر "تصور" در معنای متداول آن است را شامل شود(42). امّا قید مطابقت در تفسیر ابهری برای تصدیق با این شرط نا سازگار است. زیرا هنگامی که تصدیق مثلاً بیانگر تردید است نمی‌توان گفت آن تصوری است همراه با اعتقاد به واقعی بودن یا مطابقت باواقع، و اگر ابهری بگوید این شرط فقط در بعضی از موارد تصدیق یعنی در آن مواردی که منطبق با تصدیق به معنای عرفی آن است لازم الرعایه است و نه در همة موارد، باز این تبعیض موجب می‌شود که کلیت نظریة او در این مسئله بنیادی مورد سؤال قرار گیرد، خواجه عدم رضایت خود را از این نتایج به طور اجمال چنین بیان میکند که می‌گوید "و این عدول از صواب است"(43).
پاسخ رازی
پاسخ رازی به خواجه در اینجا مطابق معمول مبتنی بر تکرار اصل نظریه است، امّا در این مورد رازی پاسخ خود را همچنین با نقل گفته‌ای همراه میکند که به اعتقاد او مؤید نظر ابهری است. این گفته چنین است: " قلّما یخلوا التصور عن التصدیق" ، یعنی کمتر تصوری را می‌توان یافت که از تصدیق خالی باشد. منظور رازی از نقل این گفته این است که چون طبق تفسیر ابهری تصدیق همانا تصور همراه با اذعان به واقعیت است و عروض اذعانی که تصدیق را پدید می‌آورد در مورد تصدیقات علمی و غیر علمی هردو موجود است (اصل نظریه)، در نتیجه می‌توان مشاهده کرد که نظریة ابهری منطبق است با این گفته مشهور که می‌گوید " قلّما یخلوا التصور عن التصدیق(44)" و بنابراین نظر ابهری به لحاظ هماهنگی با این گفته نیز مورد تأیید قرار می‌گیرد.
به نظر نمی‌رسد نیازی باشد که ضعف این استناد توضیح داده شود ، زیرا حتی برای صورتبندی و ارائه آن به صورت یک استدلال منظم نیز- به دلیل وقوع سور "قلَّما" در کبرای استدلال - شخص با دشواری مواجه خواهد شد. کافی است بیاد آوریم که گفته‌های مشهور در این گونه موارد از تکرار و تراکم ادراکات جمعی پدید می آیند و قابل انطباق بر همان نوع مواردی هستند که از آنها انتزاع شده‌اند، فایدة ذکر آنها یاد آوری همان پشتوانة تجربة جمعی است و نه استنباط نتایج فلسفی. از این گذشته ، توسل به این گفته برای حل و فصل مسئله‌ای که فهم صحیح آن می‌تواند مفهوم همین گفته را نیز تحت تأثیر قرار دهد نوعی مصادره به مطلوب و (و به تعبیری کوتاهی که خواجه قبلاً به کار برد) "عدول از طریق صواب" است.
نکات اصلی بحث از دیدگاه قطب
قطب‌الدین در پایان به جمع بندی نکاتی می‌پردازد که در مراحل قبلی بحث آنها را به نحوی مطرح کرده است. او نظریة مورد قبول خود را چنین تلخیص میکند: تصور حصول معنای لفظ است در ذهن ، چه آن که آن مفرد باشد یا مرکب ، و چه آنکه آن مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد ، و چه آنکه در آن اعتبار مطابقت با واقع بشود و یا آنکه در آن اعتبار مطابقت با واقع نشود. تصور قسیم تصدیق نیست، بلکه معروض تصدیق است(45). و اگر مطابقت را در تفسیر تصدیق به معنای خاصی ملحوظ می‌کنیم لازم نیست که آن در معنای تصور نیز ملحوظ شود، و اگر تصدیق در این معنا عارض همه تصورات شود آنها تصدیق شمرده نخواهند شد بلکه آنها فقط معروض تصدیق قرار گرفته‌اند، و تفاوت تصور و تصدیق بر جای خود محفوظ است(46). رازی از ارائه این نتایج در مقابل استدلال‌های خواجه بسیار راضی به‌نظرمی‌رسد(47)، و یافته‌های را ناشی از توفیق الهی می‌شمارد. ا و در پایان افزوده است "و بالله التوفیق".
دو نتیجه از نتایج پذیرش تفسیر رازی از تصدیق
در رسالة قطب‌الدین مسائل مختلفی قابل بحث است. امّا دو مسئله که مرتبط با پذیرش یکی از این دو نظریه است، دارای برجستگی خاصی است. نخست مسئلة وحدت یا تعدد حکم و تصدیق است: مسئله این است که آیا حکم و تصدیق دو امر مختلفند یا یک چیزند(48)؟ نتیجه‌ای که بر نظریه‌ای که رازی پذیرفته است مترتب است این است که حکم و تصدیق را باید دو چیز دانست. نسبت دادن چیزی به چیزی بر پایه حکم است ، امّا هنوز این از قبیل تصور است، امّا تصدیقْ واقعی پنداشتن این تألیف است(49). مطابق نظر خواجه تصدیق دارای دو معنای اصطلاحی و عرفی است و تصدیق در معنای اصطلاحی که در اینجا مورد بحث است همان نسبت دادن چیزی به چیزی است و این همان حکم است(50) و با تصدیق یکی است. در این نظریه اسناد حکم و تصدیق هر سه بر یک معنا دلالت می‌کنند. آنچه را خواجه در این جا در این باب بیان میکند با گفته‌ای که در اساس الإقتباس بیان داشته است، هماهنگ است:
…و ما در این فصل چند لفظ که معانى آن به یکدیگر نزدیک است استعمال کردیم چون قول جازم و اخبار و خبر و حکم و قضیه و مراد در همه یکى است الا آنک این الفاظ را باعتبارات مختلف بر آن مراد اطلاق کنند…[16].
نتیجة دیگری که بر قبول نظر رازی مترتب خواهد بود و به نکتة قبلی نیز مرتبط است این است که إسناد و حکم را مطابق این نظر نمی‌توان به صفاتی از قبیل "معتبر"، "مستدل"، "مستند" و امثال آن متصف کرد(51). در مقابل فقط تصدیق است که این گونه اوصاف و محمولات متصف می‌شود(52). و رازی نیز از این نتیجه استقبال میکند و آن را می‌پذیرد. چنانکه می‌دانیم اسناددادن چیزی به چیزی را می‌توان به دو صورتِ حمل "ذو هو" و "حمل هوهو" بیان کرد. یعنی هم بدین گونه که گفت "الف دارای خصوصیت ب است،" و هم این که آن را به این صورت بیان کرد که "الف ب است."(53) این اسناد یا حمل که در هر حال از طریق "است" بیان می‌شود در تصدیق‌های اکتسابی از طریق حد وسط و در تصدیق‌های حسی مثلا از طریق ادراک حسیِ اتصاف موضوع به محمول و در سایر موارد نیز بر اساس مبنا و زمینه‌ای که مقتضی حمل و اسناد است تحقق می‌پذیرد. در نظریه قطب‌الدین رازی که تصدیق عبارت از تصدیق به معنای قضیه و واقعی دانستن آن است چون حکم و تصدیق دو امر متفاوت شمرده می‌شوند بناچار باید زمینه و مبنای تألیف نخست از مبنای تحقق عارض، یعنی تصدیق ، جدا شمرده شود(54) ، زیرا آنها دو پدیده متفاوتند. مبنای تصدیق در یک تصدیق اکتسابی مثلا تشکیل قیاس خواهد بود، امّا تحقق و پیدایش تألیف نخست را در همان مورد بر چه چیز می‌توان مستقر دانست(55)؟ در این جا به دلیل جداگانه‌ای نیاز خواهیم داشت، و یا این که حکم و اسناد را باید جزافی شمرد. قطب‌الدین شق دوم را می‌پذیرد(56). وقتی آنچه را که قبلا به عنوان دلیل اسناد چیزی به چیزی بیان می‌کردیم اکنون با جدا کردن حکم و تصدیق از یکدیگر به تصدیق اختصاص دهیم مبنایی برای حکم باقی نخواهد ماند(57). در این حال طرفداران این نظریه باید دلیلی برای تألیف نخست ارائه کنند، یعنی توضیح دهند که چگونه است که کسی چیزی را به چیزی نسبت می‌دهد. زیرا إسناد، فعلی از افعال آگاهانة نفس است و برای افعال آگاهانة انسان باید بتوان دلیل ارائه کرد. امّا قطب‌الدین رازی در مقابل این انتظار معقول و طبیعی صریحا اعلام میکند:
و فی حصول هذا الإنتساب لا یحتاج الی کسب ؛ لأن الإنتساب و الحکم من فعل النفس ، وفعلها یکون بمشیّتها ، فإذا تصورتَ الطرفین إن شئتَ نسبتَ أحدَهما إلی الآخر ؛ و إلا فلا ..[17]
یعنی، و در تحقق این انتساب نیازی به اکتساب نیست. حکم کردن(58) فعل نفس است و فعل نفس به مشیت اوست اگر خواست حکم میکند و اگر نخواست حکم نمی‌کند. یعنی پس از تصور طرفینِ یک قضیه (مثلاً پس از تصور "جزء" و تصور "کوچک‌تر بودن از کل") انسان اگر خواست دومی را به اولی نسبت می‌دهد و اگر نخواست نسبت نمی‌دهد. و همچنین ادراکاتی از قبیل ادراک نور و ظلمت، ادراک غم و شادی و غیره که باید آنها را از افعال نفس به حساب آورد مطابق این نظر برهمین گونه خواهند بود. امّا معلوم نیست مطابق گفته قطب منظور از این که این افعال را اگر نفس بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد چیست(59). نظریة مقابل، یعنی نظری که افعال نفس را تابع معقولیت آن قرار می‌دهد طبیعتاً نظریة قابل فهم‌تری است. به هرحال قبول جدائی حکم و تصدیق در معنای اصطلاحی منتهی به جزافی شمرده شدن افعال نفس و از جمله حکم و اسناد خواهد شد. امّا مطابق نظریة خواجه، چنانکه ملاحظه کردیم، چون این الفاظ عبارة أخری یکدیگرند، این تالی فاسد وجود نخواهد داشت و وجه حکم همان وجه تصدیق خواهد بود.
آخرین دفاع رازی، دلیل نا مربوط
چنانکه قبلاً یاد آور شدیم رازی اساساً رسالة خود را به منظور تأیید تفسیر ابهری و ابن سینا از ماهیت تصدیق و نیز به منظور دفاع از این نظریه در برابر اعتراضات خواجه به رشتة تحریر در آورده است. به همین مناسبت در آخرین بخش از رسالة خود باز به اثبات مدعای اصلی خود باز می‌گردد و تلاش میکند برهانی دیگر بر آن اقامه کند. این دلیل قطب‌الدین را می‌توان "برهان قول جمیع" نامید. او این برهان را چنین بیان میکند:
و از جمله آنچه از "گفتة همگان" بر این دلالت میکند که تصدیق عبارت از اذعان و اعتقاد به واقعیت نسبت است این گفتة آنها است که در مورد تصدیق کسبی می‌گویند ، "این قضیه معلومة التصور امّا مجهولة التصدیق است". و تردیدی وجود ندارد که چنین قضیه‌ای قبل از قیاس با تمام اجزاء خود یعنی موضوع و محمول و نسبت بین آنها و انتساب موجود است. آنچه پس از تشکیل قیاس افزوده می‌شود اذعان به واقعیت آن است: پس از تشکیل قیاس این اعتقاد حاصل می‌شود که آن قضیه مطابق نفس الأمر است. بنا براین تصدیق عبارت است از اعتقاد به واقعیت معنای قضیه.[18]
عبارات قطب در اینجا به اندازة کافی روشن است. امّا دلالت آنها بر مدعا روشن نیست. به طور خلاصه او می‌گوید: هنگامی که بر صدق قضیه‌ای برهان اقامه می‌شود و برهان موجب می‌شود که نسبت بدان قضیه تصدیق حاصل شود معنای قضیه مورد تصدیق قبل و بعد از اقامه برهان یکی است(60)، جز آن که پس از اقامه برهان، اعتقاد به واقعیت داشتن آن قضیه نیز افزوده شده است. پس تصدیق عبارت از اذعان به واقعیت داشتن معنای قضیه است(61).
توضیح بیشتر
چنانکه گفتیم دلالت این برهان بر مدعای او روشن نیست: معلوم نیست چگونه از این مقدمه که اقامة برهان موجب حصول تصدیق است می‌توان به این نتیجه رسید که تفسیر صحیح در مورد ماهیت تصدیق آن چنان است که ابهری می‌گوید و نه آن چنانکه خواجه گفته است. فرض کنید همانگونه که قطب مطرح کرده است در موقعیتی کسی به شما بگوید : "این قضیه برای من معلومة التصور امّا مجهولة التصدیق است". واضح است که او در این حال تصدیق را در معنای عرفی آن به کار برده است و منظور او این است که او نمی‌داند آنچه از طریق این قضیه اظهار شده است با واقع منطبق است یا نه. اکنون اگر شما بجای اقامة برهان این شخص را در وضعیتی از ادراک حسی قرار دهید به طوری که در آن وضعیت او آن قضیه را تصدیق کند، آیا جز این است که در این صورت تصدیق محمولی که ثبوت آن برای موضوع نزد او مسلم نبود، اکنون از طریق ادراک حسی ثبوت آن نزد او یقینی خواهد شد؟ در صورت اقامة برهان نیز که اکبر با وساطت حد وسط بر اصغر حمل می‌شود وضع بر همین منوال است، جز آنکه ایفاء نقش موقعیت حسی برعهدة حد وسط محوَّل شده است(62). در هر دو حالت می‌توان (مطابق با نظر خواجه) گفت: تصدیق عبارت از اسناد، حمل، و یا ثابت دانستن محمول(63) برای موضوع یا (جعل الشیء شیئا) است. لذا صحت مقدمه نتیجة مورد نظر او را اثبات نمی‌کند. چون صحت مقدمات مذکور با قبول نظریة مقابل ناسازگار نیست وبه تعبیر دیگر نمی‌توان از صحت مقدمات نتیجة مورد نظر او را نتیجه گرفت.
برهان دیگر
گذشته از این، فرض کنید که مقدمات قیاس مورد بحث قطب‌الدین ظنی و یا احتمالی باشد. از آنجایی که نتیجه به لحاظ جهت تابع اخس مقدمتین است نتیجه نیز احتمالی خواهد بود. در این جا نتیجه یعنی تصدیق ضرورتاً حاصل است و قیاس مؤدی به تصدیق است. در عین حال تشکیل قیاس هرچند موجب تصدیق به نتیجه است، امّا موجب تصدیق به نتیجه به معنای اذعان به واقعی بودن نسبت که مورد نظر قطب‌الدین است نیست(64). این برهان که می‌توان برهان مبتنی بر موجهات نامید بخوبی نشان می‌دهد که در اینجا نیز بین معنای عرفی و معنای اصطلاحی "تصدیق" خلط شده است، و به دلیل درستی مقدمات نمی‌توان درستی نتیجه را پذیرفت.
نتیجه گیری
در این مقاله پاسخ‌های قطب‌الدین رازی به نقد خواجه بر نظریة ابهری و ابن سینا به تفصیل مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفت و معلوم شد هیچیک از پاسخ‌های قطب رازی اعتراضات خواجه را بر این نظریه برطرف نساخته است. بلکه برعکس نقاط ضعف و مشکلات دیگری را در این نظریه ظاهر کرده است. چنانکه ملاحظه کردیم پاسخ‌های قطب‌الدین رازی غالباً شامل طفره رفتن از مواجهه با اعتراضات خواجه و مشتمل بر چیزی جز تکرار اصل نظریة ابهری- ابن سینا نیست. توالی فاسد دیگری که مترتب بر گفته‌های قطب بود عبارت بودند از تفکیک حکم و تصدیق در معنای اصطلاحی آن و نیز جزافی شمردن حکم، و ناشی از مواردی از تفصیل است که قطب رازی به هنگام توضیح بر این نظریه افزوده است. مانع اصلی در فهم قطب از نقد خواجه مربوط به دو نکته بود که نخستین آن عدم تفکیک بین معنای اصطلاحی و معنای عرفی تصدیق و دیگری عدم توجه به فرق بین تصدیق اول و تصدیق دوم بود. برهان پایانی او که آن را برهان "قول جمیع" خواندیم و به نظر می‌رسد که از ابداعات خود اوست نیز ضعف آن به دو طریق نشان داده شد. طریق دوم مبتنی بر مفهوم جهت قضیه بود.
با توجه به اینکه موضوع اصلی رسالة قطب‌الدین رازی ماهیتاً و عنواناً تبیین تصدیق است و هدف از تحریر آن نیز دفاع از نظریه‌ای است که بشدت مورد اعتراض خواجه است، اینکه علیرغم معروفیت این رساله در حوزه‌های علمی باز سخنان خواجه در تحقیقات منطقی و فلسفی پس از وی شنونده‌ای نیافته است موضوعی است که در خور تأمل و بررسی است.
کتابشناسی:
1- تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الأفکار ، ضمن منطق و مباحث الفاظ، خواجه نصیرالدین طوسی، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزتسو، تهران 1353.
2- الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فی التصور و التصدیق، قطب‌الدین رازی، تحقیق مهدی شریعتی، ص1- 140، قم مؤسسه اسماعیلیان 1416 هـ .
3- رسالة فی التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فی التصور و التصدیق، صدرالمتألهین شیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، بخش دوم ص 1-126، قم مؤسسه اسماعیلیان 1416 هـ.
1. قطب‌الدین، رسالة المعمولة، ص 76.
2. طوسی، تعدیل المعیار، ص 139.
3. اجمالاً می‌توان گفت علل مختلفی می‌توانند در عروض این اعتقاد دخیل باشند که در اینجا نیازی نیست مورد بحث قرار گیرند امّا در شرایطی می‌توان به عللی از قبیل زود باوری شنونده، اعتماد شنونده به گوینده، وجود شواهدی از درون خود کلام و یا مستقل از کلام وگویندة کلام، و وجود اعتقادات قبلی شنونده اشاره کرد.
4. طوسی، تعدیل، ص 139.
5. رسالة، ص 99.
6. تعدیل، ص 140.
7. رسالة، ص 104.
8. قطب‌الدین چنین متوهمی است .نگ رسالة ص 100. البته حتی پس از زوال این توهم این نظریه با مشکلات دیگری رو برو است که خواجه به برخی از آنها اشاره خواهد کرد.
9. رسالة، ص 104.
10. همانجا.
[11]. رسالة، ص 105.
12. و به یک معنا عارض تصورند.
13. همانجا.
14. رسالة معمولة ص 102.
15. رسالة معمولة، ص 107.
16. اساس الإقتباس، تصحیح مدرس رصوی، انتشارات دانشگاه نهران ، ص 66.
17. رسالة معمولة، ص 111.
18. رسالة معمولة، ص 128.
توضیحات استاد سیّدعبدالله انوار:
(1) توجه شود "إذعان بدان معنا" با واقعیت داشتن مفاد تصدیق فرق دارد در تصدیق‌های سالبه "اذعان بدان معنا" وجود دارد ولی تصدیق واقع نیست.
(2) یا ندانیم در تصدیق‌های سلبی.
(3) "اقرار" معنائی اخص از تصدیق است. در اقرار اذعان و عمل دوم نفس حاصل شده است.
(4) اقرار با چنین قولی و نظری صحیح است ولی تصدیق در معنی تعیّنی و مصطلح همان برقراری نسبت بین دو شیء یعنی دو تصور است و دلیل آنهم ازروی معنی تصور حاصل می‌شود. چه در تصور صورت حاصله شیء است (آنهم صورت ساده) در نفس ولی در تصدیق صورت حاصله از جعل امری برابر دیگر به‌دست می‌آید و بر حکم بعدی عروض دیگر عارض است.
(5) اذعان با انطباق یا عدم انطباق شیء با واقع فرق دارد.
(6) قضیة مقبوله با تصدیق فرق دارد.
(7) به‌محض آنکه تألیف حاصل شد، تصدیق تحقق یافته است حاجت به تألیف دیگر ندارد.
(8) صورت تألیف عمل دیگری است که نفس میکند و از سنخ صورت تصوری نیست.
(9) بخش نیست بلکه صورت تألیفی عین قضیه است.
(10) این فرق صحیح است ولی صورت تألیفی صورت تصوری نیست بلکه صورت مستقلی است و اذعان عرض دیگر است جز اینها.
(11) اولی تصدیق است.
(12) تصدیقی.
(13) هنوز خبر و قول جازم خوانده نمی‌شود ولی تصدیق خوانده می‌شود. قول جازم به‌آن وقتی می‌گوئیم که اذعان به‌عمل آمده و خبر وقتی می‌گوئیم که این قول جازم با واقع مطابقه و تطبیق شود.
(14) تکذیب عدم مطابقت با واقع است.
(15) راست می‌گویی یا دروغ می‌گویی وقتی به‌طرف می‌گوئیم که تصدیق با اذعان آمده باشد ولی تطبیق با واقع و خارج می‌تواند قبلاً اذعان به‌عمل آید.
(16) حق با خواجه است.
(17) یعنی اذعان شده است.
(18) صدق درین مورد اذعان به حکم است.
(19) احسنت: تکذیب نیز تصدیق است منتها با دید مخالف.
(20) چطور تصدیق دوم نیست درحالی که اذعان وقتی تحقق می‌یابد که موضوع پیدا کند و برآن موضوع اذعان به‌عمل آید و موضوع اذعان در اینجا همان صورت تألیفی است که تصدیق می‌باشد.
(21) ابن‌سینا آنچه گفته درباره "اقرار" گفته نه درباره «تصدیق».
(22) بلی، کاملاً صحیح است.
(23) خبر نفرمائید، بگوئید "گزاره" یا "قضیه»ای.
(24) زیرا تصدیق نخست موضوع تحلیل می‌باشد و بدون آن تحلیل تحقق نمی‌یابد بلکه سالبه به‌انتفاد موضوع می‌شود.
(25) مسأله درحقیقت بحث لفظی است به‌ظاهر ابهری و رازی تصدیق را علاوه‌بر صورت تألیفی واجد اذعان به‌حکم می‌دانند یعنی معنای تصدیق به‌نزد آنها مرکب از دو جزء است ولی به‌نظر خواجه معنی تصدیق واجد یک جزء و آن همان صورت تألیفی است.
(26) مگر آنکه به‌تعریف ابهری عبارت "کذّبناه" اضافه گردد.
(27) بلی، قضیه‌ای که مورد انکار واقع می‌شود، تصدیق نیست اگر تصدیق اذعان به‌حکم باشد. امّا اگر تصدیق اذعان به حکم نبود بلکه صِرفِ صورت تألیفی بود قضیه‌ای که مورد انکار واقع می‌شود، تصدیق است.
(28) پای ابن‌سینا را وارد نکنید، زیرا از اوّل او لفظ "اقرار" استعمال کرد و در اقرار "اذعان به حکم" وجود دارد. حتی درحالت اکراهی زیرا اذعان به حکم گاه ممکن است از روی میل و خواست باشد و گاه از روی اکراه و اضطرار.
(29) کاملاً صحیح است.
(30) از این حرف‌ها گذشته اگر ما قائل به اتحاد عاقل و معقول باشیم و بدانیم که معقولات همان عاقل‌ها می‌باشند، این می‌رساند که صورت حاصله در ذهن یعنی معقول به‌وجهی عاقل است و آن وجه این است که عاقل این صورت را خلق کرده است و در تصدیق و صورت تألیفی پس از آنکه عاقل طرفین تصدیق را گرفت یعنی دو تصور موضوع و محمول و این دو علت مقدّم می‌گردند که ذهن یعنی عاقل صورتی خلق کند که همان صورت تألیفی یعنی تصدیق است و سپس ایجاد این صورت آنگاه دوباره بروی آن رود و آنرا اذعان یا انکار کند. بدین ترتیب اذعان و انکار عمل دوم ذهن است که مجموع آن صورت تألیفی و این اذعان یا انکار اقرار است نه تصدیق و تصدیق همان صورت تألیفی است که زیر اقرار رفته است.
(31) احسنت: معنی ابهری تعیّنی و اصطلاحی منطق‌دان‌ها نیست.
(32) خوب دلیلی است. شک ـ انکار ـ تألیف همه عمل عاقل است که با دو تصور (یعنی موضوع و محمول) انجام می‌دهد.
(33) یا آنکه ابهری چون تصدیق را صورت تألیفی به‌اضافه حکم دانست، حکم دوم تحصیل حاصل و اگر تحصیل حاصل ندانیم بازدید دوم است.
(34) اینچنین جوابی زائد است. اگر ابهری تصدیق را حکم تنها ندانست بلکه تصور با حکم دانست (البته منظور از تصور صورت تألیفی باید باشد) دیگر "ثم حکمنا" حشو فبیح بل اقهج است (اقهج وصفی است نه تفضیلی).
(35) این دیگر قول پرت اندر پرت است و علت اینهمه یاوه‌سرائی آن است که آنها توجه به عمل نفس در امر تصدیق نکرده‌اند.
(36) کاملاً صحیح است.
(37) بسیار انتقاد صحیحی است.
(38) احسنت: همه تصدیق است یعنی صورت تألیفی ولی یکی مطابق به‌واقع است و دیگر آن غیرمطابق.
(39) کاملاً صحیح است.
(40) اگر چنین کرده معلوم می‌شود که خود ابهری هم به تعریفی که کرده بود، اعتقادی نداشته است.
(41) زیرا ابهری صادق بودن را با تصدیق یکی گرفته است.
(42) زیرا همة آنها عمل خلّاقه ذهن‌اند غیر از عمل تصور. همه صورت‌های تألیفی‌اند و پس از دید دوم برین صورت تألیف نام صدق و یقین و شک و انکار و تردید می‌گیرند.
(43) عدول از عدم دقت است.
(44) ابهری یا رازی بسیار بد "قلّما یخلوا التصور عن‌التصدیق" تفسیر کرده است زیرا پس از آنکه "صورت تألیفی" که تصدیق است حاصل شد ذهن می‌تواند این صورت تألیفی را به‌شکل تصور درآورد مثل تصدیق "میز سبز است" ذهن می‌تواند آنرا "میز سبز" که تصوری می‌باشد، بیان کند و با این قول دیگر "قلّما" معنی ندارد و به‌جای آن باید "کلّ" گفت یعنی کلّ تصور لایخلوا عن‌التصدیق و اگر "قلّما" را بخواهیم حفظ کنیم "فلّما" به‌معنی "هیچ" است در جملة سالبه.
(45) بهیچوجه!! تصور و تصدیق دو عمل ذهند یکی نقش‌برداری (تصور) و دیگری تألیف (تصدیق) و ارسطو این مطلب را خوب فهمیده است و بس و بقیة حرف‌ها زائد و اطناب محل می‌باشد.
(46) احسنت. تفاوت برقرار است.
(47) معلوم است، جناب ایشان در زمرة آنانند که ندانند و ندانند که ندانند !!
(48) دو چیز علیحده‌اند.
(49) "تألیف" تصدیق است و ربطی به تصور ندارد.
(50) البته در لغت "حکم" هم باید متوجه بود که "حکم" یعنی صورت تألیفی و بعبارة معروف یعنی "اسناد".
(51) احسنت.
(52) کاملاً صحیح است.
(53) این امر بازگشت به زبان دارد بعضی زبان‌ها دو فعل être و avoir و به‌قول انگلیسی‌ها to be و to have را دارند و بعضی زبان‌ها ندارند. آنها که دارند قضیه را به دو شکل بیان می‌کنند که البته در اینجا بحث‌ها است و باید دید در این دو نوع حمل چه نکته‌ها وجود دارد.
(54) احسنت.
(55) بر عمل ذهن که ایجاد این حمل را می‌نماید.
(56) اشتباه محض میکند.
(57) "حکم" عمل دوم ذهن است روی این صورت تألیفی و اسنادی.
(58) اگر به‌جای حکم لفظ تألیف را می‌آورد، قول صحیحی را گفته بود.
(59) درست است که فعل نفس است و بستگی به‌اراده او دارد ولی در تصدیق‌هایی نفس مجبور است که تألیف را انجام دهد و فرق دانا از جاهل و عاقل ار دیوانه در همین انجام یا عدم انجام است.
(60) بدین‌ترتیب عمل شبه مصادرة مطلوبی است!!
(61) آنچه از این همه ورجلا زدن رازی دستگیر می‌شود این است که او معنی "تصدیق" را در آن معنی ارسطویی ندیده و واژة تصدیق را در معنی عرفی دیده است.
(62) درست است در براهین حسّی حسّ درحقیقت نقش حد وسط را بازی میکند.
(63) این اصطلاحات برای تصدیق در معنی منطقی صحیح است.
(64) دلیل خوبی بر ردّ دلائل قطب آورده شده است.
دو تفسیر اصلی برای تصدیق وجود دارد: نخست تفسیری است که ما آنرا "تفسیر إسنادی تصدیق" خواهیم خواند. و دیگری تفسیری است که می‌توان آن را " اذعان به واقعیت داشتن معنای قضیه" نامید. مطابق تفسیر نخست تصدیق عبارت از نسبت دادن چیزی به چیزی ("جعل الشیء یئا") است. این تفسیری است که به حکما منسوب است و خواجه نصیرالدین طوسی به دفاع از آن پرداخته است تفسیر دوم نظری است که ابن سینا و ابهری پذیرفته‌اند و قطب رازی در برابر انتقادات خواجه به دفاع از برخاسته است. غرض از تحریر این مقاله ارزیابی پاسخ‌های قطب‌الدین رازی از انتقادات خواجه از نظر ابهری و دفاع از دیدگاهی است که خواجه در باب ماهیت تصدیق پذیرفته است. همچنین در مواردی ادله بیشتری در تأیید نظر خواجه اقامه خواهد شد.
قطب‌الدین رازی در رساله تصور و تصدیق خویش پس از بحث مختصری در باب تصور به بحث در باب ماهیت تصدیق می‌پردازد و در باب تصدیق چهار نظر یا "تفسیر" را مطرح میکند. نظر چهارمی که در این رساله مطرح شده است نظر ابهری ، ابن سینا و خود قطب رازی است. مطابق این تفسیر تصدیق عبارت از راست دانستن یا اذعان به معنای قضیه است. ابن سینا در کتابهای الموجز الکبیر و الشفاء و ابهری در کتاب تنزیل الأفکار این نظر را پذیرفته‌اند . چنین به نظر می‌رسد قطب‌الدین رازی رسالة صور و تصدیق (معروف به الرساله المعموله) خود را در اصل به منظور دفاع از همین نظر و به منظور تبیین و توجیه آن در برابر انتقادات خواجه تدوین کرده است. از ویژگی‌های این رساله این است که قطب‌الدین رازی مکرر به گفته‌های ابن سینا به منظور تأیید نظر خود و ابهری استناد میکند.
در رسالة قطب علاوه بر این دو نظر، دو نظر دیگر نیز در باب ماهیت تصدیق مورد بحث قرارگرفته است (تفسیرهای دوم و سوم در رسالة قطب) که از اهمیت چندانی برخوردار نیست. از این دو نظر اخیر نظر نخست نظر امّام فخر است که بر طبق آن تصدیق امری مرکب شمرده می‌شود. در مورد همین نظر است که حکیم سبزواری در منظومه خود می‌گوید: "و مَن یرکِّبه فیرکب الشتت"، و به هر حال این نظر پیروان چندانی نداشته است. نظر سوم که به صاحب مطالع منسوب است حتی از نظر امّام فخر نیز نا شناخته‌تر است ، و قطب‌الدین رازی که در رسالة خود از آن به عنوان نظر مستقلی یاد کرده است دربارة آن می‌گوید شاید منظور گویندة آن همان نظر امّام فخر باشد. در این مقاله فقط تفسیرهای اول و چهارم که در این باب باید دو نظر اصلی تلقی شوند مورد بحث قرار خواهند گرفت. چنانکه گفته شد قطب‌الدین رازی نیز رسالة خود را به منظور دفاع از نظر چهارم در مقابل نظر نخست تدوین کرده است. این دو نظر را به ترتیب می‌توان نظر خواجه نصیرالدین طوسی و نظر ابن سینا خواند. نظری که خواجه از آن دفاع نموده است و به نظر حکما معروف است نظری است که ارسطو نیز در کتاب عبارت درستی آن را مفروض شمرده است، امّا از آنجایی که بحث تفصیلی و دفاع از آن را تا جایی که راقم این سطور مطلع است فقط خواجه بر عهده گرفته است، آن را بنام نظر خواجه خواهیم خواند.
در این جا سؤالی مطرح می‌شود که قابل تأمل است و آن اینکه همانگونه که قطب رازی شواهد روشنی برآن ارائه کرده است به نظر می‌رسد نظر ابهری در باره ماهیت تصدیق همان نظر ابن سینا است . از سوی دیگر خواجه با وجود احاطه بر آثار و آراء ابن سینا در باره این همانی ساکت است. آیا باید گفت خواجه با نقد نظر ابهری خواسته است به طور ضمنی نادرستی نظر ابن سینا را نشان دهد و یا این که نظر ابن سینا را پذیرای توجیه متفاوتی می‌دانسته است؟ هیچیک از این دو احتمال را نمی‌توان مطلقاً منتفی دانست. با این حال در آنچه بدنبال خواهد آمد من نام ابن سینا را گاهی قرین نام ابهری قرار خواهم داد تا احتمال نخست تحت تأثیر شخصیت علمی ابن سینا به فراموشی سپرده نشود . علی الخصوص که صدر المتألهین نیز در رسالة فی التصور و التصدیق در این باب دارای وضعی مشابه وضع قطب‌الدین در رساله خویش است. در این رسالة صدرالمتألهین نیز از انطباق یافته‌های خود با گفته‌های ابن سینا در کتابهای اشارات ، موجز کبیر و غیره به عنوان دلیلی بر فهم صحیح خود از مسئله تصور و تصدیق یاد کرده است. او می‌گوید: "فالذى یدلّ أیضاً على صحة ما فهمناه من التصوّر و التصدیق ماقاله الشیخ فى منطق الاشارات…. و قال أیضاً فى کتاب الموجز الکبیر…"[1]
بحث تفصیلی خواجه از ماهیت تصدیق در کتاب تعدیل المعیار بیان شده است. خواجه غرض خود را از نگارش این کتاب در ابتدای آن اینچنین بیان میکند:
چون کتاب فاضل اثیرالدین ابهری رحمه االله بنام تنزیل الافکار را که در آن آراء اختصاصی خود در زمینة مسائل منطقی و فلسفی بیان کرده است و فساد برخی از آراء مشهور را در آن متذکر شده است بررسی کردم من نیز مایل شدم که نظر خود را در باب این مسائل مخصوصا در باب مسائل منطقی آن بیان کنم و آن را تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار نام نهادم.[2]
تصدیق به عنوان " إذعان به معنای قضیه" : نظر ابن سینا
مطابق این تفسیر تصدیق عبارت است از راست دانستن یا اقرار به واقعیت داشتن معنای یک قضیه. وقتی قضیه‌ای را می‌شنویم ممکن است معنای آن را فقط ادراک و تصور کنیم و ممکن است، علاوه بر این، آن را مطابق واقع نیز بدانیم[3]. به گفته ابن سینا عروض اعتقاد به واقعیت داشتن یا واقعیت نداشتن معنای قضیه عارض دیگری است که در نفس پس از تصور آن معنا پدید می‌آید. بنا براین، مطابق این نظر حصول معنا قبل از عروض تصدیق است. این نظر را به طریق دیگری نیز می‌توان بیان کرد. می‌توان گفت تصورات بر دو گونه‌اند: یکی تصورات بسیط که از شنیدن الفاظ مفرد در ذهن حاصل می‌شوند، و دیگری تصوراتی که از شنیدن ترکیباتی مانند "حدوث عالم" و "کوچک‌تر بودن جزء از کل" در ذهن شنونده پدید می‌آیند. در این قسم دوم از تصورات که از قبیل تصورات مرکبند هر چند نسبتی موجود است که قابل ادراک است امّا اذعان و اعتراف نسبت به وقوع یا لا وقوع آن حاصل نشده است. تصدیق عارض دیگری است بر نفس که عبارت از إذعان و جزم به واقعی بودن یا عینی بودن آن نسبت است. بجای "اذعان و جزم به نسبت" تعابیر دیگری ازقبیل "اقرار به نسبت" و "اعتقاد به نسبت" و "اعتراف به نسبت" نیز گاهی به کار رفته است که منظور همان اذعان و اعتراف به واقعی بودن نسبت تصور شده و به تعبیر مختصرتر "اذعان بدان معنا" است(1).
تصدیق به عنوان "إسناد چیزی به چیزی" : نظر خواجه نصیرالدین طوسی:
این نظری است که آن را در برابر نظر قبل مطرح می‌کنیم.
سابقة نظریة اسنادی که خواجة طوسی در باب ماهیت تصدیق مطرح و به تفصیل از آن دفاع کرده است، به ارسطو باز می‌گردد. ارسطو که این نظر را در کتاب عبارت در فصلهای 5 و6 و 9-14 تکرار میکند درستی آن را مفروض شمرده است. مثلاً در فصل پنجم کتاب عبارت پس از تقسیم تصدیق به بسیط و مرکب می‌گوید تصدیق عبارت است از اسناد چیزی به چیزی (affirming something of something) به سلب یا به ایجاب (عبارت: 20 a 17). این نظری است که در کتب منطقی و فلسفی به عنوان نظر حکما معروف شده است.
تعریف ابهری از ماهیت تصدیق
ابهری در کتاب تنزیل الافکار تعریف خود از ماهیت تصدیق را به هنگام تقسیم علم به تصور و تصدیق مطرح میکند . در این کتاب او در باب ماهیت علم و تعریف تصدیق چنین می‌گوید:
بدان که علم عبارت از حصول صورت شیء در عقل است، و آن یا فقط تصور است مانند تصور معنای «انسان» ، و یا تصوری است که با تصدیق همراه است ، مانند وقتی که معنای گفته: «إنسان حیوان است» را تصور و سپس تصدیق می‌کنیم. بنابراین تصور در اینجا عبارت از این است که در عقل تصور طرفین به صورت تألیف شده حاصل شود، و تصدیق این است که در عقل صورت این تألیف مطابق با خود اشیاء ادراک شود. (و التصدیق هو أن یحصل فی العقل صورة هذا التألیف مطابقة للاشیاء أنفسها.)[4]
ابهری در عبارت فوق می‌گوید که تصور این است که معنای گفته: «إنسان حیوان است» را تصور کنیم و تصدیق این است که آنرا واقعی یعنی مطابق با اشیاء بدانیم(2). نه فقط ابهری بر این عقیده است بلکه چنانکه قطب رازی می‌گوید ابن سینا نیز در موجز کبیر و کتاب شفا بر همین عقیده است. ابن سینا در موجز کبیر چنین می‌گوید:
و امّا إقرارُ(3) ـ که همان تصدیق است ـ معنایی است غیر از حصول معنای قضیه در نفس ؛ بلکه چیز دیگری است که بدان مقترن می‌شود و آن صورت إذعان بدان است(4) . و اذعان این است که معنایی که در نفس حاصل شده است مطابق با آن چیزی است که در واقع وجود دارد(5)، پس معنی قضیه مقبوله(6) از آن جهت که در نفس تصورّ شده است معنی قضیه مقبوله نیست ، بلکه این حادث دیگری است در نفس . [5]
انتقاد خواجه از نظر ابهری:
نخستین انتقاد خواجه از این نظر به طور خلاصه چنین است : ابهری می‌گوید که ما معنای صورت تألیفی "انسان حیوان است" را تصور و سپس تصدیق می‌کنیم امّا این تحصیل حاصل است زیرا معنی گفته او که می‌گوید: « إذا تصورنا معنی قولنا: الانسان حیوان ، ثم صدقناه» این خواهد بود که : "چون صورت این مجموع مشتمل بر صورت طرفین و تألیف آنها در عقل حاصل شود(7) ، و سپس صورت این تألیف حاصل شود."، امّا حصول این مجموع جز بعد از حصول أجزاء آن که یکی از آنها حصول صورت این تألیف است(8)، ممکن نیست . بنا بر این آنچه پس از تصدیق می‌باید حاصل شود پیشاپیش حاصل است[6]. و نظریة او ماهیت تصدیق را نمی‌تواند توضیح دهد.
دفاع قطب‌الدین رازی
قطب‌الدین رازی در دفاع از نظر ابهری پاسخ می‌دهد که آری صورت تألیفی بخشی(9) از قضیه مذکور است امّا فرق است بین صورت این تألیف به طور مطلق، و صورت این تألیف وقتی که در نفس مطابق با اشیاء ظاهر(حاصل) شود(10). اولی تصور است(11) و دومی تصدیق است. دومی اخص از اولی است، و بنابراین با حصول اولی دومی خود بخود حاصل نیست، و پذیرش نظر ابهری مستلزم تحصیل حاصل نخواهد بود.[7]
ضعف دفاع قطب‌الدین رازی در برابر انتقاد خواجه
ضعف دفاع قطب‌الدین رازی را با توجه به تفکیک زیر می‌توان روشن ساخت. به سادگی می‌توان میان معنایی که از شنیدن این دو گفته به ذهن می‌آید فرق گذاشت:
(1) رفتن حسن به بازار
(2) حسن به بازار رفته است
آگاهی از (1) موجب تصوری است که هرچند در آن تألیف وجود دارد امّا این تألیف یک تألیف خبری(12) نیست. در مقابل، در تصور حاصل از شنیدن (2) که قضیه ، خبر و قول جازم(13) خوانده می‌شود ادعایی وجود دارد که در گفته نخست موجود نیست. مثالهای ابن سینا و ابهری ("سپیدی عرض است" و "انسان حیوان است") هردو از قبیل (2) است. تألیف موجود در (1) در انتظار تصدیق است امّا تألیف موجود در (2) قبلا متضمن تصدیق است و از همین روی است که خواجه می‌گوید اگر پس از ادراک معنای "انسان حیوان است" آن مجددا مورد تصدیق قرار گیرد نتیجه چیزی جز تحصیل حاصل نیست. در واقع رازی از تألیف موجود در (2) سخن می‌گوید امّا تألیف موجود در (1) را در مد نظر دارد (یا باید مد نظر داشته باشد). (1) قابل تصدیق است امّا تصدیق (2) تحصیل حاصل است. به همین دلیل است که نپذیرفتن (2) تکذیب(14) تلقی می‌شود.
اینکه می‌توان (2) را تصدیق یا تکذیب کرد ، یا به تعبیری دقیق‌تر به گوینده آن گفت "راست می‌گویی" یا "دروغ می‌گویی"(15) نباید موجب این توهم شود که در تصدیقْ (2) مورد اذعان قرار می گیرد[8] . البته گاهی چنین است، امّا اینها مواردی هستند که خواجه تصدیق دوم می‌خواند(16). یعنی پس از آن است که (1) معروض تصدیق قرار گرفته است و در سخن گوینده و قائلی به صورت (2) ثبوت و بروز یافته است(17). و چون شنونده‌ای آن را بشنود ممکن است آن را تصدیق کند یا تصدیق نکند. در ذیل مفهوم تصدیق دوم بیشتر توضیح داده خواهد شد.
دو اعتراض دیگر از جانب خواجه برنظری که تصدیق را "إذعان به معنای قضیه" می‌داند
خواجه در ادامة بحث خود اضافه میکند: امّا اگر کسی بگوید که مراد ابهری از این که گفته است: "و سپس تصدیق می‌کنیم" (ثم صدَّقناه) ، این است که:" و سپس به صدق آن حکم می‌کنیم"، بدانگونه که معنای لغوی تصدیق است و نه بدانگونه که معنای اصطلاحی تصدیق است، در پاسخ او خواهیم گفت که حکم به صدق در این معنا تصدیق دوم خواهد بود(18) و سخن ما در تصدیق نخست است و ثانیا، لازمه این گفته آن است که حکم یا خبری را که تکذیب می‌کنیم تصدیق خوانده نشود(19) و این خلاف آن چیزی است که ابهری پذیرفته است.[9]
دفاع رازی از ابهری در مقابل اعتراض خواجه
در واکنش نسبت به نخستین بخش از اعتراض خواجه قطب‌الدین رازی می‌گوید: منظور از "ثم صدقناه" در کلام ابهری این است که: سپس به صدق آن (معنا) إذعان می‌کنیم و بدان اقرار می‌کنیم پس این تصدیق دوم نیست(20)، زیرا این حکم به صدق نیست ، بلکه این تصدیق اول است.[10]
بررسی دفاع رازی در مقابل نخستین بخش از اعتراض خواجه
نکته‌ای که خواجه در این بخش از سخنان خود مطرح میکند اساسا نکته‌ای نیست که لازم باشد قطب رازی را به دفاع بر انگیزاند. مخاطب خواجه در این جا کسی است که احتمال دیگری را در سخنان ابهری می‌بیند و آن این که وقتی ابهری می‌گوید: معنای قضیه را تصور و سپس تصدیق می‌کنیم مقصود ابهری این است که مفاد تألیفی از نوع تألیف (2) را تصدیق میکند. این احتمال خواجه احتمال معقولی است. زیرا چنانکه قبلا نیز گفته شد مثالهای ابن سینا(21) و ابهری هردو تألیف‌هایی از قبیل (2) است و نه از قبیل (1) ، و (2) برخلاف (1) تألیف تصدیق شده است و فرض این که تصدیق بدان تصدیق دوم باشد کاملا معقول است(22). اگر برای قطب رازی چنین احتمالی مطرح نیست این بدین معنا نیست که طریق این احتمال برسایر افراد نیز مسدود است. منظور خواجه از تصدیق دوم همانگونه که قبلا نیز اشاره شد این است که هنگامی که کسی خبری(23) را می شنود ادعایی را شنیده است که ممکن است مورد قبول او قرار گیرد یا قرار نگیرد، و این تصدیق دوم است و خواجه بدرستی متذکر می‌شود که بحث در اینجا در باب تحلیل تصدیق نخست است(24) که منتهی به بیان قضیه یا قول جازم نخست شده است. در هر حال آنچه که رازی در اینجا به عنوان پاسخ ذکر میکند صرفا تکرار اصل ادعای او در باب ماهیت تصدیق است، و ن می‌تواند مانع طرح احتمالی باشد که خواجه در اینجا فرض میکند(25).
خواجه در ادامه فرض این احتمال و بحث از آنْ اعتراض دیگری را مطرح میکند و آن اینکه: اگر کسی فرض کند که منظور ابهری از "ثم صدقناه" تصدیق دوم است لازمه آن این خواهد بود که آنچه را تکذیب می‌کنیم تصدیق خوانده نشود(26)، و این خلاف آن چیزی است که ابهری پذیرفته است. آنچه را که خواجه در اینجا متذکر شده است نکته مهمی است. توضیح سخن خواجه این است : فرض کنید کسی تصدیق مذکور در عبارت "ثم صدقناه" را تصدیق به معنای عرفی کلمه که بخشی از زبان متعارف است بداند در این صورت اگر بجای "تصدیق" "تکذیب" قرار دهیم از آنجایی که در این صورت تکذیب نیز ، به دلیل مشابهت روند استعمال ، باید به معنای متعارف و عرفی این کلمه تفسیرشود و چون تکذیب در معنای متعارف و لغوی کلمه خلاف و نقیض تصدیق در همین معنا است حکمی را که تکذیب می‌کنیم تصدیق ن می‌توان خواند، امّا این خلاف نظر خود ابهری است.
دفاع رازی از ابهری در مقابل قسمت دوم اعتراض خواجه
قطب رازی در مقابل این قسمت از اعتراض خواجه می‌گوید: آری آنچه را خواجه مطرح کرده است صحیح است ولی آن یک تالی فاسد نیست. زیرا قضیه‌ای که مورد انکار قرار گرفته است قضیه‌ای نیست که مورد تصدیق قرار گرفته است(27). رازی سپس گفته ابن سینا را به عنوان شاهد نقل میکند ، و می‌گوید همانگونه که یک قضیه واحد ممکن است به اعتبار سه شخص مختلف مورد تصدیق، تکذیب و یا شک قرار گیرد به همین گونه نیز شخص واحد ممکن است قضیه را تکذیب کند و این مقتضی تصدیق نیست.[11] ماحصل دفاع رازی این است که پذیرش آنچه که خواجه به عنوان تالی فاسد برای نظر ابهری معرفی میکند امری طبیعی است و ابن سینا نیز آن را پذیرفته است(28).
بررسی دفاع رازی در مقابل بخش دوم از اعتراض خواجه
معلوم نیست چرا قطب‌الدین که فرضی را که این انتقاد بر آن مبتنی است نمی‌پذیرد باز سعی میکند انتقاد را پاسخ دهد؟ وقتی مقدمه و زمینة انتقاد منتفی شمرده می‌شود، انتقاد به طور ساده خود به خود منتفی خواهد شد، لااقل از آن جهت که آن بر آن مقدمه مبتنی است. طییعی و عادی شمردن نتیجه‌ای که خواجه پس از فرض مذکور می‌خواهد اذهان را بدان سوق دهد، این شبهه را به شدت تقویت میکند که قطب‌الدین نکته‌ای را که خواجه در صدد بیان آن است بدرستی در نیافته است(29). برای توضیح بیشتر نکته مورد نظر خواجه به تألیف (1) باز می‌گردیم. تألیف موجود در (1) را می‌توان مورد تصدیق قرار داد. می‌توان گفت :
(3) به بازار رفتن حسن را تصدیق می‌کنم.
حال اگر "عارض دیگری" که در نظریة تصدیق ابهری و ابن سینا از آن سخن رفته است و با عبارت "ثم صدقناه" بدان اشاره شده است و گفته شده است که پس از تصور به بازار رفتن حسن، مثلاً، باید عارض آن شود تا تصدیق تحقق پیدا کند همان است که به صورت محمول "تصدیق می‌کنم" در (3) انعکاس یافته است - یعنی تصدیق در معنای عرفی آن اخذ شود - در این صورت به همین گونه نیز می‌توان گفت: به بازار رفتن حسن را تکذیب می‌کنم. و بدیهی است که "تکذیب می‌کنم "در این صورت مقابل "تصدیق می‌کنم" است و تکذیب تصدیق نیست، و حال آنکه طبق این نظریه آنچه عارض (1) شود -که به طور کلی ابن سینا از آن به "عارض دیگر" تعبیر میکند - موجب تصدیق به معنای اصطلاحی آن خواهد شد، چه این عارض تردید باشد و چه تکذیب یا احتمال و یا شک. امّا چون تالی باطل است ، یعنی چون این امور همه از قبیل علم تصدیقی به حساب می‌آیند(30)، مقدم نیز باطل است ، یعنی کسی نمی‌تواند ادعا کند که ابهری تصدیق را در اینجا به معنای عرفی(31) آن به کار برده است.
آنچه در فوق گفته شد توضیح استدلال خواجه و چگونگی ساختار آن بود، امّا توضیح به دور بودن ذهن قطب از نکته‌ای که خواجه به عنوان نقد مطرح کرده است این است که قطب در مقابل گفتة خواجه می‌گوید: "و جاز أن یعرض لقضیه واحدة باعتبار ثلاثه أشخاص تصدیق و شک و انکار". او در اینجا شک و انکار را همپایة تصدیق قرار می‌دهد . امّا تصدیقی که قسیم شک و انکار است فقط تصدیق در معنای لغوی و عرفی آن است وگرنه در معنای اصطلاحی شک و انکار و امثال آنها همه از قبیل علم تصدیقی(32) و جملگی در مقابل تصورند[12]. این نشان می‌دهد که قطب‌الدین درست در دامی قرار گرفته است که خواجه سعی دارد با استدلال مذکور افراد را از وقوع در آن بر کنار دارد، یعنی خلط معنای اصطلاحی تصدیق با معنای عرفی و لغوی آن.
طرح احتمالی دیگر از جانب خواجه
خواجه سپس احتمالی دیگر را برای "ثم صدقناه" در عبارت ابهری مطرح میکند، و آن این که ممکن است کسی احتمال دهد منظور ابهری از عبارت "ثم صدقناه" این باشد که "ثم حکمنا به"، یعنی منظور ابهری از حکم کردن بر چیزی به چیزی (در این موردحکم کردن درمورد معنای قضیه به صدق) باشد. خواجه به دنبال طرح این احتمال اضافه میکند که اگر کلام ابهری را چنین تفسیر کنیم کلام او درست است امّا مخالف نظری است که پذیرفته است. زیرا او تصدیق را "تصور همراه با حکم" می‌داند و نه حکم تنها(33). پاسخ رازی به خواجه در این مورد این است که همانگونه که کرارا گفته‌ایم ابهری تصدیق را حکم تنها نمی‌داند بلکه تصور همراه با حکم می‌داند. [13]
ممکن است از لحن رازی چنین برداشت شود که احنمالی را که خواجه در این مرحله مطرح میکند احتمال بیمورد یا ضعیفی است. زیرا وقتی رازی مکرر گفته است که ابهری تصدیق را حکم تنها نمی‌داند ، بلکه تصور همراه با حکم می‌داند خواجه نباید باز چنین احتمالی را مطرح می‌کرد. امّا اولا باید توجه داشت که خواجه تعدیل المعیار را قبل از رسالة معمولة قطب به تحریر در آورده است ، و ثانیا اگر نظر خواجه پس از وی در میان منطقدانان پذیرفته می‌شد و شیوع می‌یافت منطقدانان آنرا بدیهی و خلاف آن را خلاف امر بدیهی تلقی می‌کردند . در این صورت ممکن بود کسی بخواهد نظر ابهری را نیز بر همان اساسْ تفسیر و بر نظر خواجه منطبق کند. طرح نکته مذکور از جانب خواجه امکان چنین تفسیری را منتفی میکند.(34)
خلط تفسیر صدق و تصدیق، اعتراضی دیگر
خواجه در ادامة نقد نظر ابهری و ابن سینا بحث جدیدی را باز میکند و آن خلط تفسیر صدق و تفسیر تصدیق در این نظریه است. او می‌گوید به اعتقاد ابهری حصول صورت تألیفی تصور است و تصدیق عبارت از این است که صورت این تألیف در نفس مطابق با اشیاء ظاهر شود (و التصدیق هو أن یحصل فی العقل صورة هذا التألیف مطابقةً للاشیاء (35) أنفسها[14]) ، خواجه می افزاید: قید مطابقت مربوط به تفسیر صدق است و نه مربوط به تفسیر تصدیق در معنای اصطلاحی(36). زیرا در موارد بسیاری از تصدیق بدین معنا، یا مطابقت موجود نیست و یا ملحوظ نیست. و چون ابهری در تفسیر تصدیق مطابقت را أخذ کرده است باید به هنگام کار برد کلمه تصدیق همیشه این نکته را مد نظر قرار دهد. امّا هنگامی که به زودی زمان تقسیم تصدیق به بدیهی و کسبی فرا می‌رسد و تصدیق‌های مورد اختلاف را در بخش تصدیق‌های اکتسابی طبقه بندی میکند او به حسب اعتقاد خود ن می‌تواند چنین کند زیرا او نمی‌تواند معتقد باشد که تصدیق‌های متضاد همگی حائز شرط مطابقت با واقعند(37).
دفاع رازی
پاسخ رازی به خواجه عمدتاً شامل ذکر مثالی است در مورد اختلاف نظر قدما در باب ماهیت ابصار که برخی آن را عبارت از خروج شعاع از چشم و برخی آن را عبارت از انطباع صورت شیء مبصَر در چشم بیننده می‌دانسته‌اند ، و اضافه میکند که هردو گروه تصدیق خود را مطابق با واقع می‌دانستند و تصدیق آنها حائز شرط مذکور یعنی اعتقاد به مطابقت هست. هرچند اعتقاد به مطابقت به معنای مطابقت حکم با واقع نیست.
رازی در پاسخی که در فوق ذکر شد به هیچوجه خود را متوجه انتقادی که خواجه مطرح کرده است نمی‌کند . او صرفا مثالی را ذکر میکند که موردی است از اختلاف نظر، و این مثال را خود خواجه نیز در توضیح نکتة مورد نظر خود البته می‌توانسته است ذکر کند. رازی پس از توضیح این مثال اضافه میکند که تمام عقلایی که دارای عقاید متضادند معتقدند که اعتقاد آنها درست است یعنی مطابق با واقع است امّا لازمة این آن نیست که عقاید متضاد همگی مطابق با واقع باشند. از این پاسخ قطب پیدا است که نکتة مورد اشارة خواجه به هیچ وجه مورد توجه قطب قرار نگرفته است. نکتة مورد نظرخواجه این نیست که اگر افراد مختلفی به قضایای متضادی معتقدند لازم است که همه آن قضایا درست باشند(38). نکته خواجه این است که در نظریة ابهری مسائل مربوط به صدق و مسائل مربوط به تصدیق خلط شده است(39). چیزی که باید در بررسی صدق مطرح شود در بررسی تصدیق ذکر شده است و لازمة این خلط این بوده است که در نظریة تصدیقِ او عناصری دخیل شمرده شوند که عملاً مانع اجرای طبقه‌بندیهای متداول در کتب منطق خواهند شد، و نتیجه افزودن قید غیر ضروری "مطابقت" در تعریف تصدیق برای ابهری این خواهد بود که چون زمان تقسیم تصدیق به کسبی و بدیهی فرا می‌رسد او نتواند همه اعتقادات متضاد را در مقولة تصدیق کسبی جای دهد، چون او نمی‌تواند معتقد باشد که همة آنها حائز شرط مطابقتند.
سپس خواجه نکتة دیگری را در تکمیل سخن خود می‌افزاید که به نظر نمی‌رسد رازی ارتباط آن را با مسئله مورد بحث مورد توجه قرار داده است. و آن اینکه ابهری در لامع اول مقاله پنجم کتاب خود در میان تصدیقات، تصدیقات غیر مطابق و تصدیقاتی که مطابقت در آنها شرط نیست را نیز در زمرة تصدیقات شمرده است(40) و این نشان می‌دهد که او به این اصطلاح و تعریف تصدیق پایبند نیست.
اکنون از آنچه گفته شد بخوبی روشن است که سخن ابهری و آنچه که قطب‌الدین به قصد دفاع از نظر او بیان می‌دارد مبنی بر اینکه؛ فإذن یکون جمیع التصدیقات مطابقاً بحسب الإذعان و الإعتراف ، و إن لم یکن بعضها مطابقاً لما فی النفس الأمر[15] سخنی است که در ارتباط با حمل محمول "صادق است" می‌تواند با معنا و بدین اعتبار صادق باشد(41)، امّا نه در ارتباط با تبیین ماهیت تصدیق به معنی اصطلاحی حکم و حمل. سخنان رازی در این مورد اگر چه با معنا و به لحاظی صادق است، امّا با توجه به نکته مورد نظرخواجه نامربوط است.
اعتراض دیگر
خواجه در ادامة بحث خود از نظریة ابهری و ابن سینا پس از اشاراتی در باب مفهوم مطابقت به گونه‌ای که در این نظریه مورد نیاز است به مشکل دیگری در این نظریه اشاره میکند و آن این است که تصدیق باید بگونه‌ای تفسیر شود که اقسام گوناگون تصدیق و از جمله ظنی و هر آنچه به طور کلی در برابر "تصور" در معنای متداول آن است را شامل شود(42). امّا قید مطابقت در تفسیر ابهری برای تصدیق با این شرط نا سازگار است. زیرا هنگامی که تصدیق مثلاً بیانگر تردید است نمی‌توان گفت آن تصوری است همراه با اعتقاد به واقعی بودن یا مطابقت باواقع، و اگر ابهری بگوید این شرط فقط در بعضی از موارد تصدیق یعنی در آن مواردی که منطبق با تصدیق به معنای عرفی آن است لازم الرعایه است و نه در همة موارد، باز این تبعیض موجب می‌شود که کلیت نظریة او در این مسئله بنیادی مورد سؤال قرار گیرد، خواجه عدم رضایت خود را از این نتایج به طور اجمال چنین بیان میکند که می‌گوید "و این عدول از صواب است"(43).
پاسخ رازی
پاسخ رازی به خواجه در اینجا مطابق معمول مبتنی بر تکرار اصل نظریه است، امّا در این مورد رازی پاسخ خود را همچنین با نقل گفته‌ای همراه میکند که به اعتقاد او مؤید نظر ابهری است. این گفته چنین است: " قلّما یخلوا التصور عن التصدیق" ، یعنی کمتر تصوری را می‌توان یافت که از تصدیق خالی باشد. منظور رازی از نقل این گفته این است که چون طبق تفسیر ابهری تصدیق همانا تصور همراه با اذعان به واقعیت است و عروض اذعانی که تصدیق را پدید می‌آورد در مورد تصدیقات علمی و غیر علمی هردو موجود است (اصل نظریه)، در نتیجه می‌توان مشاهده کرد که نظریة ابهری منطبق است با این گفته مشهور که می‌گوید " قلّما یخلوا التصور عن التصدیق(44)" و بنابراین نظر ابهری به لحاظ هماهنگی با این گفته نیز مورد تأیید قرار می‌گیرد.
به نظر نمی‌رسد نیازی باشد که ضعف این استناد توضیح داده شود ، زیرا حتی برای صورتبندی و ارائه آن به صورت یک استدلال منظم نیز- به دلیل وقوع سور "قلَّما" در کبرای استدلال - شخص با دشواری مواجه خواهد شد. کافی است بیاد آوریم که گفته‌های مشهور در این گونه موارد از تکرار و تراکم ادراکات جمعی پدید می آیند و قابل انطباق بر همان نوع مواردی هستند که از آنها انتزاع شده‌اند، فایدة ذکر آنها یاد آوری همان پشتوانة تجربة جمعی است و نه استنباط نتایج فلسفی. از این گذشته ، توسل به این گفته برای حل و فصل مسئله‌ای که فهم صحیح آن می‌تواند مفهوم همین گفته را نیز تحت تأثیر قرار دهد نوعی مصادره به مطلوب و (و به تعبیری کوتاهی که خواجه قبلاً به کار برد) "عدول از طریق صواب" است.
نکات اصلی بحث از دیدگاه قطب
قطب‌الدین در پایان به جمع بندی نکاتی می‌پردازد که در مراحل قبلی بحث آنها را به نحوی مطرح کرده است. او نظریة مورد قبول خود را چنین تلخیص میکند: تصور حصول معنای لفظ است در ذهن ، چه آن که آن مفرد باشد یا مرکب ، و چه آنکه آن مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد ، و چه آنکه در آن اعتبار مطابقت با واقع بشود و یا آنکه در آن اعتبار مطابقت با واقع نشود. تصور قسیم تصدیق نیست، بلکه معروض تصدیق است(45). و اگر مطابقت را در تفسیر تصدیق به معنای خاصی ملحوظ می‌کنیم لازم نیست که آن در معنای تصور نیز ملحوظ شود، و اگر تصدیق در این معنا عارض همه تصورات شود آنها تصدیق شمرده نخواهند شد بلکه آنها فقط معروض تصدیق قرار گرفته‌اند، و تفاوت تصور و تصدیق بر جای خود محفوظ است(46). رازی از ارائه این نتایج در مقابل استدلال‌های خواجه بسیار راضی به‌نظرمی‌رسد(47)، و یافته‌های را ناشی از توفیق الهی می‌شمارد. ا و در پایان افزوده است "و بالله التوفیق".
دو نتیجه از نتایج پذیرش تفسیر رازی از تصدیق
در رسالة قطب‌الدین مسائل مختلفی قابل بحث است. امّا دو مسئله که مرتبط با پذیرش یکی از این دو نظریه است، دارای برجستگی خاصی است. نخست مسئلة وحدت یا تعدد حکم و تصدیق است: مسئله این است که آیا حکم و تصدیق دو امر مختلفند یا یک چیزند(48)؟ نتیجه‌ای که بر نظریه‌ای که رازی پذیرفته است مترتب است این است که حکم و تصدیق را باید دو چیز دانست. نسبت دادن چیزی به چیزی بر پایه حکم است ، امّا هنوز این از قبیل تصور است، امّا تصدیقْ واقعی پنداشتن این تألیف است(49). مطابق نظر خواجه تصدیق دارای دو معنای اصطلاحی و عرفی است و تصدیق در معنای اصطلاحی که در اینجا مورد بحث است همان نسبت دادن چیزی به چیزی است و این همان حکم است(50) و با تصدیق یکی است. در این نظریه اسناد حکم و تصدیق هر سه بر یک معنا دلالت می‌کنند. آنچه را خواجه در این جا در این باب بیان میکند با گفته‌ای که در اساس الإقتباس بیان داشته است، هماهنگ است:
…و ما در این فصل چند لفظ که معانى آن به یکدیگر نزدیک است استعمال کردیم چون قول جازم و اخبار و خبر و حکم و قضیه و مراد در همه یکى است الا آنک این الفاظ را باعتبارات مختلف بر آن مراد اطلاق کنند…[16].
نتیجة دیگری که بر قبول نظر رازی مترتب خواهد بود و به نکتة قبلی نیز مرتبط است این است که إسناد و حکم را مطابق این نظر نمی‌توان به صفاتی از قبیل "معتبر"، "مستدل"، "مستند" و امثال آن متصف کرد(51). در مقابل فقط تصدیق است که این گونه اوصاف و محمولات متصف می‌شود(52). و رازی نیز از این نتیجه استقبال میکند و آن را می‌پذیرد. چنانکه می‌دانیم اسناددادن چیزی به چیزی را می‌توان به دو صورتِ حمل "ذو هو" و "حمل هوهو" بیان کرد. یعنی هم بدین گونه که گفت "الف دارای خصوصیت ب است،" و هم این که آن را به این صورت بیان کرد که "الف ب است."(53) این اسناد یا حمل که در هر حال از طریق "است" بیان می‌شود در تصدیق‌های اکتسابی از طریق حد وسط و در تصدیق‌های حسی مثلا از طریق ادراک حسیِ اتصاف موضوع به محمول و در سایر موارد نیز بر اساس مبنا و زمینه‌ای که مقتضی حمل و اسناد است تحقق می‌پذیرد. در نظریه قطب‌الدین رازی که تصدیق عبارت از تصدیق به معنای قضیه و واقعی دانستن آن است چون حکم و تصدیق دو امر متفاوت شمرده می‌شوند بناچار باید زمینه و مبنای تألیف نخست از مبنای تحقق عارض، یعنی تصدیق ، جدا شمرده شود(54) ، زیرا آنها دو پدیده متفاوتند. مبنای تصدیق در یک تصدیق اکتسابی مثلا تشکیل قیاس خواهد بود، امّا تحقق و پیدایش تألیف نخست را در همان مورد بر چه چیز می‌توان مستقر دانست(55)؟ در این جا به دلیل جداگانه‌ای نیاز خواهیم داشت، و یا این که حکم و اسناد را باید جزافی شمرد. قطب‌الدین شق دوم را می‌پذیرد(56). وقتی آنچه را که قبلا به عنوان دلیل اسناد چیزی به چیزی بیان می‌کردیم اکنون با جدا کردن حکم و تصدیق از یکدیگر به تصدیق اختصاص دهیم مبنایی برای حکم باقی نخواهد ماند(57). در این حال طرفداران این نظریه باید دلیلی برای تألیف نخست ارائه کنند، یعنی توضیح دهند که چگونه است که کسی چیزی را به چیزی نسبت می‌دهد. زیرا إسناد، فعلی از افعال آگاهانة نفس است و برای افعال آگاهانة انسان باید بتوان دلیل ارائه کرد. امّا قطب‌الدین رازی در مقابل این انتظار معقول و طبیعی صریحا اعلام میکند:
و فی حصول هذا الإنتساب لا یحتاج الی کسب ؛ لأن الإنتساب و الحکم من فعل النفس ، وفعلها یکون بمشیّتها ، فإذا تصورتَ الطرفین إن شئتَ نسبتَ أحدَهما إلی الآخر ؛ و إلا فلا ..[17]
یعنی، و در تحقق این انتساب نیازی به اکتساب نیست. حکم کردن(58) فعل نفس است و فعل نفس به مشیت اوست اگر خواست حکم میکند و اگر نخواست حکم نمی‌کند. یعنی پس از تصور طرفینِ یک قضیه (مثلاً پس از تصور "جزء" و تصور "کوچک‌تر بودن از کل") انسان اگر خواست دومی را به اولی نسبت می‌دهد و اگر نخواست نسبت نمی‌دهد. و همچنین ادراکاتی از قبیل ادراک نور و ظلمت، ادراک غم و شادی و غیره که باید آنها را از افعال نفس به حساب آورد مطابق این نظر برهمین گونه خواهند بود. امّا معلوم نیست مطابق گفته قطب منظور از این که این افعال را اگر نفس بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد چیست(59). نظریة مقابل، یعنی نظری که افعال نفس را تابع معقولیت آن قرار می‌دهد طبیعتاً نظریة قابل فهم‌تری است. به هرحال قبول جدائی حکم و تصدیق در معنای اصطلاحی منتهی به جزافی شمرده شدن افعال نفس و از جمله حکم و اسناد خواهد شد. امّا مطابق نظریة خواجه، چنانکه ملاحظه کردیم، چون این الفاظ عبارة أخری یکدیگرند، این تالی فاسد وجود نخواهد داشت و وجه حکم همان وجه تصدیق خواهد بود.
آخرین دفاع رازی، دلیل نا مربوط
چنانکه قبلاً یاد آور شدیم رازی اساساً رسالة خود را به منظور تأیید تفسیر ابهری و ابن سینا از ماهیت تصدیق و نیز به منظور دفاع از این نظریه در برابر اعتراضات خواجه به رشتة تحریر در آورده است. به همین مناسبت در آخرین بخش از رسالة خود باز به اثبات مدعای اصلی خود باز می‌گردد و تلاش میکند برهانی دیگر بر آن اقامه کند. این دلیل قطب‌الدین را می‌توان "برهان قول جمیع" نامید. او این برهان را چنین بیان میکند:
و از جمله آنچه از "گفتة همگان" بر این دلالت میکند که تصدیق عبارت از اذعان و اعتقاد به واقعیت نسبت است این گفتة آنها است که در مورد تصدیق کسبی می‌گویند ، "این قضیه معلومة التصور امّا مجهولة التصدیق است". و تردیدی وجود ندارد که چنین قضیه‌ای قبل از قیاس با تمام اجزاء خود یعنی موضوع و محمول و نسبت بین آنها و انتساب موجود است. آنچه پس از تشکیل قیاس افزوده می‌شود اذعان به واقعیت آن است: پس از تشکیل قیاس این اعتقاد حاصل می‌شود که آن قضیه مطابق نفس الأمر است. بنا براین تصدیق عبارت است از اعتقاد به واقعیت معنای قضیه.[18]
عبارات قطب در اینجا به اندازة کافی روشن است. امّا دلالت آنها بر مدعا روشن نیست. به طور خلاصه او می‌گوید: هنگامی که بر صدق قضیه‌ای برهان اقامه می‌شود و برهان موجب می‌شود که نسبت بدان قضیه تصدیق حاصل شود معنای قضیه مورد تصدیق قبل و بعد از اقامه برهان یکی است(60)، جز آن که پس از اقامه برهان، اعتقاد به واقعیت داشتن آن قضیه نیز افزوده شده است. پس تصدیق عبارت از اذعان به واقعیت داشتن معنای قضیه است(61).
توضیح بیشتر
چنانکه گفتیم دلالت این برهان بر مدعای او روشن نیست: معلوم نیست چگونه از این مقدمه که اقامة برهان موجب حصول تصدیق است می‌توان به این نتیجه رسید که تفسیر صحیح در مورد ماهیت تصدیق آن چنان است که ابهری می‌گوید و نه آن چنانکه خواجه گفته است. فرض کنید همانگونه که قطب مطرح کرده است در موقعیتی کسی به شما بگوید : "این قضیه برای من معلومة التصور امّا مجهولة التصدیق است". واضح است که او در این حال تصدیق را در معنای عرفی آن به کار برده است و منظور او این است که او نمی‌داند آنچه از طریق این قضیه اظهار شده است با واقع منطبق است یا نه. اکنون اگر شما بجای اقامة برهان این شخص را در وضعیتی از ادراک حسی قرار دهید به طوری که در آن وضعیت او آن قضیه را تصدیق کند، آیا جز این است که در این صورت تصدیق محمولی که ثبوت آن برای موضوع نزد او مسلم نبود، اکنون از طریق ادراک حسی ثبوت آن نزد او یقینی خواهد شد؟ در صورت اقامة برهان نیز که اکبر با وساطت حد وسط بر اصغر حمل می‌شود وضع بر همین منوال است، جز آنکه ایفاء نقش موقعیت حسی برعهدة حد وسط محوَّل شده است(62). در هر دو حالت می‌توان (مطابق با نظر خواجه) گفت: تصدیق عبارت از اسناد، حمل، و یا ثابت دانستن محمول(63) برای موضوع یا (جعل الشیء شیئا) است. لذا صحت مقدمه نتیجة مورد نظر او را اثبات نمی‌کند. چون صحت مقدمات مذکور با قبول نظریة مقابل ناسازگار نیست وبه تعبیر دیگر نمی‌توان از صحت مقدمات نتیجة مورد نظر او را نتیجه گرفت.
برهان دیگر
گذشته از این، فرض کنید که مقدمات قیاس مورد بحث قطب‌الدین ظنی و یا احتمالی باشد. از آنجایی که نتیجه به لحاظ جهت تابع اخس مقدمتین است نتیجه نیز احتمالی خواهد بود. در این جا نتیجه یعنی تصدیق ضرورتاً حاصل است و قیاس مؤدی به تصدیق است. در عین حال تشکیل قیاس هرچند موجب تصدیق به نتیجه است، امّا موجب تصدیق به نتیجه به معنای اذعان به واقعی بودن نسبت که مورد نظر قطب‌الدین است نیست(64). این برهان که می‌توان برهان مبتنی بر موجهات نامید بخوبی نشان می‌دهد که در اینجا نیز بین معنای عرفی و معنای اصطلاحی "تصدیق" خلط شده است، و به دلیل درستی مقدمات نمی‌توان درستی نتیجه را پذیرفت.
نتیجه گیری
در این مقاله پاسخ‌های قطب‌الدین رازی به نقد خواجه بر نظریة ابهری و ابن سینا به تفصیل مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفت و معلوم شد هیچیک از پاسخ‌های قطب رازی اعتراضات خواجه را بر این نظریه برطرف نساخته است. بلکه برعکس نقاط ضعف و مشکلات دیگری را در این نظریه ظاهر کرده است. چنانکه ملاحظه کردیم پاسخ‌های قطب‌الدین رازی غالباً شامل طفره رفتن از مواجهه با اعتراضات خواجه و مشتمل بر چیزی جز تکرار اصل نظریة ابهری- ابن سینا نیست. توالی فاسد دیگری که مترتب بر گفته‌های قطب بود عبارت بودند از تفکیک حکم و تصدیق در معنای اصطلاحی آن و نیز جزافی شمردن حکم، و ناشی از مواردی از تفصیل است که قطب رازی به هنگام توضیح بر این نظریه افزوده است. مانع اصلی در فهم قطب از نقد خواجه مربوط به دو نکته بود که نخستین آن عدم تفکیک بین معنای اصطلاحی و معنای عرفی تصدیق و دیگری عدم توجه به فرق بین تصدیق اول و تصدیق دوم بود. برهان پایانی او که آن را برهان "قول جمیع" خواندیم و به نظر می‌رسد که از ابداعات خود اوست نیز ضعف آن به دو طریق نشان داده شد. طریق دوم مبتنی بر مفهوم جهت قضیه بود.
با توجه به اینکه موضوع اصلی رسالة قطب‌الدین رازی ماهیتاً و عنواناً تبیین تصدیق است و هدف از تحریر آن نیز دفاع از نظریه‌ای است که بشدت مورد اعتراض خواجه است، اینکه علیرغم معروفیت این رساله در حوزه‌های علمی باز سخنان خواجه در تحقیقات منطقی و فلسفی پس از وی شنونده‌ای نیافته است موضوعی است که در خور تأمل و بررسی است.
کتابشناسی:
1- تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الأفکار ، ضمن منطق و مباحث الفاظ، خواجه نصیرالدین طوسی، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزتسو، تهران 1353.
2- الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فی التصور و التصدیق، قطب‌الدین رازی، تحقیق مهدی شریعتی، ص1- 140، قم مؤسسه اسماعیلیان 1416 هـ .
3- رسالة فی التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فی التصور و التصدیق، صدرالمتألهین شیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، بخش دوم ص 1-126، قم مؤسسه اسماعیلیان 1416 هـ.
1. قطب‌الدین، رسالة المعمولة، ص 76.
2. طوسی، تعدیل المعیار، ص 139.
3. اجمالاً می‌توان گفت علل مختلفی می‌توانند در عروض این اعتقاد دخیل باشند که در اینجا نیازی نیست مورد بحث قرار گیرند امّا در شرایطی می‌توان به عللی از قبیل زود باوری شنونده، اعتماد شنونده به گوینده، وجود شواهدی از درون خود کلام و یا مستقل از کلام وگویندة کلام، و وجود اعتقادات قبلی شنونده اشاره کرد.
4. طوسی، تعدیل، ص 139.
5. رسالة، ص 99.
6. تعدیل، ص 140.
7. رسالة، ص 104.
8. قطب‌الدین چنین متوهمی است .نگ رسالة ص 100. البته حتی پس از زوال این توهم این نظریه با مشکلات دیگری رو برو است که خواجه به برخی از آنها اشاره خواهد کرد.
9. رسالة، ص 104.
10. همانجا.
[11]. رسالة، ص 105.
12. و به یک معنا عارض تصورند.
13. همانجا.
14. رسالة معمولة ص 102.
15. رسالة معمولة، ص 107.
16. اساس الإقتباس، تصحیح مدرس رصوی، انتشارات دانشگاه نهران ، ص 66.
17. رسالة معمولة، ص 111.
18. رسالة معمولة، ص 128.
توضیحات استاد سیّدعبدالله انوار:
(1) توجه شود "إذعان بدان معنا" با واقعیت داشتن مفاد تصدیق فرق دارد در تصدیق‌های سالبه "اذعان بدان معنا" وجود دارد ولی تصدیق واقع نیست.
(2) یا ندانیم در تصدیق‌های سلبی.
(3) "اقرار" معنائی اخص از تصدیق است. در اقرار اذعان و عمل دوم نفس حاصل شده است.
(4) اقرار با چنین قولی و نظری صحیح است ولی تصدیق در معنی تعیّنی و مصطلح همان برقراری نسبت بین دو شیء یعنی دو تصور است و دلیل آنهم ازروی معنی تصور حاصل می‌شود. چه در تصور صورت حاصله شیء است (آنهم صورت ساده) در نفس ولی در تصدیق صورت حاصله از جعل امری برابر دیگر به‌دست می‌آید و بر حکم بعدی عروض دیگر عارض است.
(5) اذعان با انطباق یا عدم انطباق شیء با واقع فرق دارد.
(6) قضیة مقبوله با تصدیق فرق دارد.
(7) به‌محض آنکه تألیف حاصل شد، تصدیق تحقق یافته است حاجت به تألیف دیگر ندارد.
(8) صورت تألیف عمل دیگری است که نفس میکند و از سنخ صورت تصوری نیست.
(9) بخش نیست بلکه صورت تألیفی عین قضیه است.
(10) این فرق صحیح است ولی صورت تألیفی صورت تصوری نیست بلکه صورت مستقلی است و اذعان عرض دیگر است جز اینها.
(11) اولی تصدیق است.
(12) تصدیقی.
(13) هنوز خبر و قول جازم خوانده نمی‌شود ولی تصدیق خوانده می‌شود. قول جازم به‌آن وقتی می‌گوئیم که اذعان به‌عمل آمده و خبر وقتی می‌گوئیم که این قول جازم با واقع مطابقه و تطبیق شود.
(14) تکذیب عدم مطابقت با واقع است.
(15) راست می‌گویی یا دروغ می‌گویی وقتی به‌طرف می‌گوئیم که تصدیق با اذعان آمده باشد ولی تطبیق با واقع و خارج می‌تواند قبلاً اذعان به‌عمل آید.
(16) حق با خواجه است.
(17) یعنی اذعان شده است.
(18) صدق درین مورد اذعان به حکم است.
(19) احسنت: تکذیب نیز تصدیق است منتها با دید مخالف.
(20) چطور تصدیق دوم نیست درحالی که اذعان وقتی تحقق می‌یابد که موضوع پیدا کند و برآن موضوع اذعان به‌عمل آید و موضوع اذعان در اینجا همان صورت تألیفی است که تصدیق می‌باشد.
(21) ابن‌سینا آنچه گفته درباره "اقرار" گفته نه درباره «تصدیق».
(22) بلی، کاملاً صحیح است.
(23) خبر نفرمائید، بگوئید "گزاره" یا "قضیه»ای.
(24) زیرا تصدیق نخست موضوع تحلیل می‌باشد و بدون آن تحلیل تحقق نمی‌یابد بلکه سالبه به‌انتفاد موضوع می‌شود.
(25) مسأله درحقیقت بحث لفظی است به‌ظاهر ابهری و رازی تصدیق را علاوه‌بر صورت تألیفی واجد اذعان به‌حکم می‌دانند یعنی معنای تصدیق به‌نزد آنها مرکب از دو جزء است ولی به‌نظر خواجه معنی تصدیق واجد یک جزء و آن همان صورت تألیفی است.
(26) مگر آنکه به‌تعریف ابهری عبارت "کذّبناه" اضافه گردد.
(27) بلی، قضیه‌ای که مورد انکار واقع می‌شود، تصدیق نیست اگر تصدیق اذعان به‌حکم باشد. امّا اگر تصدیق اذعان به حکم نبود بلکه صِرفِ صورت تألیفی بود قضیه‌ای که مورد انکار واقع می‌شود، تصدیق است.
(28) پای ابن‌سینا را وارد نکنید، زیرا از اوّل او لفظ "اقرار" استعمال کرد و در اقرار "اذعان به حکم" وجود دارد. حتی درحالت اکراهی زیرا اذعان به حکم گاه ممکن است از روی میل و خواست باشد و گاه از روی اکراه و اضطرار.
(29) کاملاً صحیح است.
(30) از این حرف‌ها گذشته اگر ما قائل به اتحاد عاقل و معقول باشیم و بدانیم که معقولات همان عاقل‌ها می‌باشند، این می‌رساند که صورت حاصله در ذهن یعنی معقول به‌وجهی عاقل است و آن وجه این است که عاقل این صورت را خلق کرده است و در تصدیق و صورت تألیفی پس از آنکه عاقل طرفین تصدیق را گرفت یعنی دو تصور موضوع و محمول و این دو علت مقدّم می‌گردند که ذهن یعنی عاقل صورتی خلق کند که همان صورت تألیفی یعنی تصدیق است و سپس ایجاد این صورت آنگاه دوباره بروی آن رود و آنرا اذعان یا انکار کند. بدین ترتیب اذعان و انکار عمل دوم ذهن است که مجموع آن صورت تألیفی و این اذعان یا انکار اقرار است نه تصدیق و تصدیق همان صورت تألیفی است که زیر اقرار رفته است.
(31) احسنت: معنی ابهری تعیّنی و اصطلاحی منطق‌دان‌ها نیست.
(32) خوب دلیلی است. شک ـ انکار ـ تألیف همه عمل عاقل است که با دو تصور (یعنی موضوع و محمول) انجام می‌دهد.
(33) یا آنکه ابهری چون تصدیق را صورت تألیفی به‌اضافه حکم دانست، حکم دوم تحصیل حاصل و اگر تحصیل حاصل ندانیم بازدید دوم است.
(34) اینچنین جوابی زائد است. اگر ابهری تصدیق را حکم تنها ندانست بلکه تصور با حکم دانست (البته منظور از تصور صورت تألیفی باید باشد) دیگر "ثم حکمنا" حشو فبیح بل اقهج است (اقهج وصفی است نه تفضیلی).
(35) این دیگر قول پرت اندر پرت است و علت اینهمه یاوه‌سرائی آن است که آنها توجه به عمل نفس در امر تصدیق نکرده‌اند.
(36) کاملاً صحیح است.
(37) بسیار انتقاد صحیحی است.
(38) احسنت: همه تصدیق است یعنی صورت تألیفی ولی یکی مطابق به‌واقع است و دیگر آن غیرمطابق.
(39) کاملاً صحیح است.
(40) اگر چنین کرده معلوم می‌شود که خود ابهری هم به تعریفی که کرده بود، اعتقادی نداشته است.
(41) زیرا ابهری صادق بودن را با تصدیق یکی گرفته است.
(42) زیرا همة آنها عمل خلّاقه ذهن‌اند غیر از عمل تصور. همه صورت‌های تألیفی‌اند و پس از دید دوم برین صورت تألیف نام صدق و یقین و شک و انکار و تردید می‌گیرند.
(43) عدول از عدم دقت است.
(44) ابهری یا رازی بسیار بد "قلّما یخلوا التصور عن‌التصدیق" تفسیر کرده است زیرا پس از آنکه "صورت تألیفی" که تصدیق است حاصل شد ذهن می‌تواند این صورت تألیفی را به‌شکل تصور درآورد مثل تصدیق "میز سبز است" ذهن می‌تواند آنرا "میز سبز" که تصوری می‌باشد، بیان کند و با این قول دیگر "قلّما" معنی ندارد و به‌جای آن باید "کلّ" گفت یعنی کلّ تصور لایخلوا عن‌التصدیق و اگر "قلّما" را بخواهیم حفظ کنیم "فلّما" به‌معنی "هیچ" است در جملة سالبه.
(45) بهیچوجه!! تصور و تصدیق دو عمل ذهند یکی نقش‌برداری (تصور) و دیگری تألیف (تصدیق) و ارسطو این مطلب را خوب فهمیده است و بس و بقیة حرف‌ها زائد و اطناب محل می‌باشد.
(46) احسنت. تفاوت برقرار است.
(47) معلوم است، جناب ایشان در زمرة آنانند که ندانند و ندانند که ندانند !!
(48) دو چیز علیحده‌اند.
(49) "تألیف" تصدیق است و ربطی به تصور ندارد.
(50) البته در لغت "حکم" هم باید متوجه بود که "حکم" یعنی صورت تألیفی و بعبارة معروف یعنی "اسناد".
(51) احسنت.
(52) کاملاً صحیح است.
(53) این امر بازگشت به زبان دارد بعضی زبان‌ها دو فعل être و avoir و به‌قول انگلیسی‌ها to be و to have را دارند و بعضی زبان‌ها ندارند. آنها که دارند قضیه را به دو شکل بیان می‌کنند که البته در اینجا بحث‌ها است و باید دید در این دو نوع حمل چه نکته‌ها وجود دارد.
(54) احسنت.
(55) بر عمل ذهن که ایجاد این حمل را می‌نماید.
(56) اشتباه محض میکند.
(57) "حکم" عمل دوم ذهن است روی این صورت تألیفی و اسنادی.
(58) اگر به‌جای حکم لفظ تألیف را می‌آورد، قول صحیحی را گفته بود.
(59) درست است که فعل نفس است و بستگی به‌اراده او دارد ولی در تصدیق‌هایی نفس مجبور است که تألیف را انجام دهد و فرق دانا از جاهل و عاقل ار دیوانه در همین انجام یا عدم انجام است.
(60) بدین‌ترتیب عمل شبه مصادرة مطلوبی است!!
(61) آنچه از این همه ورجلا زدن رازی دستگیر می‌شود این است که او معنی "تصدیق" را در آن معنی ارسطویی ندیده و واژة تصدیق را در معنی عرفی دیده است.
(62) درست است در براهین حسّی حسّ درحقیقت نقش حد وسط را بازی میکند.
(63) این اصطلاحات برای تصدیق در معنی منطقی صحیح است.
(64) دلیل خوبی بر ردّ دلائل قطب آورده شده است.
تبلیغات
