فلسفه سیاسی چیست؟

معنی فلسفه سیاسی و خصیصه معنادار آن امروه به همان اندازه روشن است که از زمان بروز آن در آتن تا به حال مشهود بوده است.هر عمل سیاسی یا به هدف تغییر وضع موجود صورت می‏پذیرد یا به هدف حفظ آن.هر گاه میل و آرزو معطوف به حفظ وضع موجود باشد، منظور آن است که از تغییر در جهت بدتر شدن جلوگیری شود؛هر گاه میل به تغییر باشد، منظور آن است که تغییراتی در جهت بهتر شدن حاصل آید.پس تمام اعمال سیاسی به وسیله مفاهیم بهتر یا بدتر هدایت می‏شوند.امّا مدلول تصور بهتر یا بدتر تعمق در باره امر«خوب»یا «خیر»است.آگاهی به امر خیر تمام اعمال ما را هدایت می‏کند.این آگاهی *این مقاله یکی از سخنرانیهای مهم لئو استراوس است که در سالهای گذشته در کتابها و مجلات متفاوت نشر شده است.ترجمه حاضر از کتاب زیر بر گرفته شده است که تصادفا عنوان خود مقاله را دارد:

Leo Stauss, What is Political Philosophy, )Chicago: The university Press, 8891(, pp. 9-55.

خصلت گمانی را دارد که دیگر مورد سؤال نیست ولی با قدری تأمل، ثابت می‏شود که سؤال برانگیز است.این واقعیت که می‏توان در باره آن سؤال نمود ما را به طرف تصوری از خوب و خیر که دیگر سؤال برانگیز نیست و در جهت اندیشه‏ای که دیگر گمان نیست بلکه معرفت است، هدایت می‏کند.پس تمام اعمال سیاسی به طرف معرفت به امر خیر یا خوبی جهت دارند، یعنی معرفت به زندگی یا جامعه خوب.زیرا جامعه خوب، مبیّن سعادت کامل سیاسی است. اگر این جهت دار بودن تصریح شود و اگر انسانها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگی و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسی پدیدار می‏شود.نامگذاری این مشغله به عنوان فلسفه سیاسی، حاکی از آن است که این فعالیت جزئی از یک کل است:یعنی جزئی از فسلفه؛یا به عبارت دیگر فلسفه سیاسی شاخه‏ای از فلسفه است.در اصطلاح«فلسفه سیاسی»، کلمه«فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است:روشی که هم فراگیر است و هم به ریشه مسئله توجه دارد.«سیاسی»هم بیانگر موضوع بحث است و هم کار ویژه این مشغله را نشان می‏دهد، فلسفه سیاسی با مسائل سیاسی و با روشی سر و کار دارد که معنای آن مربوط بودن با زندگی سیاسی است.بنا بر این موضوع آن باید با هدف، یا غایت عمل سیاسی یکسان باشد.مدار بحث فلسفه سیاسی اهداف عظیم بشری است:آ زادی، حکومت، امپراتوری-اهدافی که قادر است بشر را از حد نفس بی‏مایه خویش ارتقاء دهد.فلسفه سیاسی آن شاخه از فلسفه است که با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیر فلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد.ارسطو تنها در کتاب سیاست از سوگند استفاده می‏کند-یعنی همان امری که تقریبا بنحوی گریز ناپذیر با هر نوع سخنرانی مهیج همراه است.

از آنجا که فلسفه سیاسی شاخه‏ای از فلسفه است، حتی مقدماتی‏ترین توضیح در مورد اینکه«فلسفه سیاسی»چیست، هر قدر هم که مقدماتی باشد نمی‏تواند از توضیح اینکه فلسفه چیست معاف گردد.فلسفه، به عنوان جستاری برای حکمت، جستاری است برای معرفت جهانشمول، یعنی برای معرفت نسبت

به کل، اگر چنان معرفتی هم اکنون در اختیار بود، اصلا جستار ضرورت پیدا نمی‏کرد.مع هذا، فقدان معرفت از کل به این معنا نیست که انسان از کل تصوری ندارد:فلسفه ضرورتا بعد از تصور و گمان نسبت به کل حاصل می‏شود.بنا بر این، فلسفه کوششی است برای نشاندن معرفت از کل بجای گمان نسبت به کل. فیلسوفان غالبا به جای«کل»می‏گویند«تمام امور»:کل تکه‏ای خالص یا یک تاریکی غلیظ نیست که در آن شخص نتواند اعضای کل را از یکدیگر تشخیص داده یا همه چیز را متمایز کند.جستار برای معرفت به«همه چیزها»به معنای جستار برای معرفت به خدا، جهان، و انسان است؛یا به بیانی دیگر، جستاری است برای معرفت به طبیعت هر چیز؛و طبایع در تمامیت خود«کل»هستند.

فلسفه اساسا نه به معنی رسیدن به حقیقت، بلکه جستار برای حقیقت است. خصیصه متمایز کننده فیلسوف این است که«او می‏داند که چیزی نمی‏داند»، و بصیرت او نسبت به جهالت ما در باره مهمترین چیزها، وی را تحریک می‏کند که تمام قدرت خود را در جهت معرفت بسیج کند.اگر سؤالات مربوط به این چیزها را از سر باز کند یا به این دلیل که که نمی‏توان آنها را پاسخ گفت، به آنها توجه نکند، دیگر فیلسوف نیست.ممکن است این طور باشد که در ارائه پاسخهای ممکن به این سؤالات، موافقت و مخالفت همیشه، کم و بیش، توازنی همسان داشته باشند، و بنا بر این فلسفه هرگز از مرحله مجادله فراتر نرود و هرگز به سطح تعیین نرسد.این بدین معنا نیست که بگوییم فسفه عقیم است.چرا که دریافت واضح از یک سؤال اساسی الزام می‏کند که طبیعت موضوع مورد سؤال را بفهمیم.معرفت اصیل از یک سؤال اساسی، از طریق فهم آن، بهتر از ندیده گرفتن یا بی‏تفاوتی نسبت به آن است، خواه این بی‏تفاوتی با غفلت همراه باشد یا با معرفت نسبت به پاسخ سؤالات متعدد حاشیه‏ای یا زود گذر.«داشتن حداقل معرفت نسبت به موضوعات اساسی از معرفت تام نسبت به موضوعات حاشیه‏ای بهتر است.»(توماس آکوئیناس.سوماتئولوژیکا، کتاب اوّل بخش الف 5).

اگر فلسفه این طور درک شود، فلسفه سیاسی شاخه‏ای از آن است.پس

فلسفه سیاسی کوششی خواهد بود برای نشاندن معرفت نسبت به طبیعت چیزها و امور سیاسی به جای گمان در باره طبیعت چیزها و امور سیاسی.

امور سیاسی به دلیل طبیعتشان موضوعیت دارند، و از این رو تائید یا رد، انتخاب یا طرد، ستایش یا مذمت می‏شوند.آنها به دلیل طبیعتشان خنثی نیستند، بلکه سر منشاء ادعاهایی هستند که بنی آدم نسبت به اموری چون اطاعت، وفا داری، تصمیم یا قضاوت ابراز می‏کنند.اگر انسان دعوت صریح یا ضمنی آنها را برای مورد قضاوت قرار گرفتن از جهت خوبی یا بدی، جدی تلقی نکند، یعنی، اگر انسان آنها را با سنجه‏ای از خوبی و بدی محک نزند، آنها را به مثابه آنچه هستند، یعنی به مثابه امور سیاسی، درک نمی‏کند.انسان برای قضاوت صحیح، باید معیارهای حقیقی را بداند.اگر فلسفه سیاسی مایل است حق مطلب را نسبت به موضوع خود ادا کند، باید برای دست یافتن به معرفت اصیل نسبت به این سنجه‏ها بکوشد.فلسفه سیاسی می‏کوشد تا حقیقتا طبیعت امور سیاسی و نظم سیاسی خوب و درست هر دو را بداند.

فلسفه سیاسی باید از اندیشه سیاسی به طور کلی متمایز شود.در زمان ما، هر دو بکرات همسان تلقی شده‏اند.برخی تا آنجا پیش رفته‏اند که عنوان فلسفه را پست می‏شمارند و در باره فیلسوفان به عنوان«دغل بازان مبتذل»صحبت می‏کنند.منظور ما از اندیشه سیاسی تعمق در باره آراء سیاسی یا ارائه تفسیری از آنهاست؛و منظور از فکر سیاسی هر«خیال، مفهوم، نوع، یا هر امر سیاسی بارز دیگری است که در موقع تفکّر در باره آن، ذهن به خدمت گرفته می‏شود»و به اصول اساسی سیاسی می‏پردازد.بنا بر این، هر فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی است.امّا هر اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی نیست.در عرصه واقعیت، اندیشه سیاسی نسبت به تمایز میان گمان و معرفت بی‏تفاوت است؛ولی فلسفه سیاسی کوششی است آگاهانه، منسجم و انعطاف ناپذیر برای نشاندن معرفت نسبت به اصول سیاسی به جای گمان نسبت به آنها.اندیشه سیاسی ممکن است نخواهد چیزی بیش از تبیین یا دفاع از یک باور جزما قبول شده، یا یک اسطوره نیروبخش

باشد، و یا حتی براستی چنین باشد؛امّا برای فلسفه سیاسی ضروری است که توسط آگاهی بی‏قرار نسبت به تفاوت بنیانی بین باور، اعتقاد و معرفت به حرکت درآید یا حرکتش حفظ شود.یک متفکّر سیاسی که فیلسوف نیست، اساسا جذب نظم یا سیاستی خاص می‏شود و یا وابسته به آن است؛در حالی که فیلسوف سیاسی اساسا به حقیقت وابسته است یا به آن جذب می‏شود.اندیشه سیاسی که فلسفه سیاسی نیست، خود را، ضمن چیزهای دیگر، در قوانین، مقررات، شعر، داستان یا نشریه بیان می‏کند؛امّا شکل مناسب برای ارائه فلسفه سیاسی رساله است.اندیشه سیاسی به قدمت نژاد بشر است؛نخستین فردی که کلمه‏ای مثل «پدر»یا اصطلاحی مثل«انسان نباید...»را به زبان راند، اولین اندیشمند سیاسی است؛در حالی که فلسفه سیاسی در یک زمان خاص در گذشته‏ای ثبت شده ظهور کرد.

امروزه مراد اغلب مردم از نظریه سیاسی، تفکری فراگیر در باره شرایط سیاسی است که به ارائه یک سیاست همه جانبه می‏انجامد.چنین تفکری، در آخرین وهله به اصولی جلب می‏شود که مورد قبول افکار عمومی یا بخش عمده‏ای از آن است؛ منظور این است که آنها به طور جزمی اصولی را قبول می‏کنند که بخوبی مورد سؤال قرار گیرد.آثار فلسفه سیاسی در این معنا ممکن است کتاب پینسکر Pinsker به عنوان آزاد بخواهی خود بخودی یا کتاب هر تزل Herzl، دولت یهودی، باشد.مضمون اصلی کتاب پینسکر در این کلمات خلاصه می‏شود:«اگر من به فکر خود نباشم، چه کسی به فکر من خواهد بود؟و اگر الان نباشم، چه وقت؟»این مضمون، عبارات زیر را حذف می‏کند:«اگر من تنها بفکر خودم باشم، چه هستم؟»ردّیه خاموش و ضمنی پینسکر بر این نوع آزادیخواهی، تفکری را که در عبارت حذ شده مستتر است، فرضیه بارزی می‏داند برای احتجاجی که رساله وی ارائه نموده است.پینسکر این ردّیه را توجیه نمی‏کند.برای توجیه این ردیه باید به گفتارهای سوم و شانزدهم از رساله کلامی سیاسی، اثر اسپینوزا، یا به اثر یک فیلسوف سیاسی مراجعه نمود.

ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قائل شویم.آنچه ما از کلام سیاسی می‏فهمیم، آن تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‏شود.فلسفه سیاسی محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشری ورز نیامده قرار دارد.در خصوص فلسفه اجتماعی، باید گفت موضوع آن با فلسفه سیاسی یکسان است، اما فلسفه اجتماعی موضوع را از نقطه نظری متفاوت مورد بررسی قرار می‏دهد.فلسفه سیاسی بر این فرضیه مبتنی است که اجتماع سیاسی -اجتماع سیاسی یک کشور یا یک ملت-فراگیرترین یا آمرانه‏ترین اجتماع است، در حالی که فلسفه اجتماعی، اجتماع سیاسی را به عنوان جزئی از کلی بزرگتر می‏داند که با اصطلاح«جامعه»مشخص می‏شود.

بالاخره ما باید رابطه میان فلسفه سیاسی با علم سیاست را مورد بحث قرار دهیم.«علم سیاست»اصطلاحی مبهم است:آن نوع تحقیقات در باره امور سیاسی که با الگوی علوم طبیعی هدایت می‏شوند، و همچنین فعالیتهای نظری اعضای هیأت علمی دانشکده‏های«علوم سیاسی»، علم سیاست خوانده می‏شود. آنچه که می‏توانیم آن را دانش سیاسی«علمی»بخوانیم، خود را به عنوان تنها راهی معرفی می‏کند که در جهت معرفت اصیل از امور سیاسی قدم برمی‏دارد. دقیقا همان طور که معرفت اصیل از امور طبیعی وقتی آغاز می‏شود که مردم از تفکر بیهوده و عبث به مطالعه تجربی و آزمون رو می‏کنند، معرفت اصیل از امور سیاسی وقتی آغاز می‏شود که فلسفه سیاسی راه را کاملا برای مطالعه علمی سیاست باز می‏کند.همامن طور که علم طبیعت قائم به خویش است، و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه طبیعی عرضه می‏کند، علم سیاست نیز قائم به خود است و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه سیاسی ارائه می‏دهد.با توجه به جمود مشهود در جستار اوّل و خصیصه پر مدعا ولی رقت‏انگیز دومی، اگر تعمقات پوچ و ابهام‏آمیز فلسفه سیاسی را تماما کنار نهیم منطقی‏تر است تا به یک سنت فسلفه سیاسی فرتوت رشوه بدهیم.علوم؛ علوم طبیعی و علوم سیاسی هر دو، راست و پوست کنده غیر فلسفی‏اند.آنها به

یک نوع فلسفه نیاز دارند:نوعی روش شناسی یا منطق.امّا این دو رشته فلسفی بوضوح هیچ وجه مشترکی با فلسفه سیاسی ندارند.علم سیاست«علمی»در واقع با فلسفه سیاسی ناسازگار است.

در هر حال، کارهای مفیدی که عالمان علم سیاست انجام می‏دهند، ربطی به آرزوی تأسیس یع علم سیاست«علمی»ندارد.این آرزو، مجموعه‏ها و تحلیلهایی دقیق و آزموده از داده‏های مناسب سیاسی را شامل می‏شود.برای فهم معنای این مطلب، ما تعریف مقدماتی خود را از فلسفه سیاسی یادآور می‏شویم: فلسفه سیاسی کوششی است برای فهم طبیعت امور سیاسی.قبل از آنکه بتوان حتی در باره کوشش برای فهم طبیعت امور سیاسی فکر کرد، باید امور سیاسی را شناخت، یعنی باید بمعرفت سیاسی دست یافت.هر انسان بالغ و عاقلی لااقل درجه‏ای از معرفت سیاسی دارد.هر کس چیزی در باره مالیتات، پلیس، قانون، زندان، جنگ، صلح و آتش بس می‏داند.هر کس می‏داند که هدف جنگ، پیروزی است، و این که جنگ مستلزم بالاترین ایثار و تحمل محرومیت فراوان است.هر کسی می‏داند که شجاعت شایسته ستایش است وبزدلی سزوار ملامت و این که پیراهن خریدن، بر خلاف رأی دادن، فی نفسه یک عمل سیاسی نیست.قدر مسلم این است که یک فرد عادی نسبت به شخصی که حرفه‏اش ارائه اطلاعات و هدایت در باره امور سیاسی است، از معرفت سیاسی کمتری برخوردار است.مطمئنا او از مرد هوشمندی که تجربه‏های طولانی متعدد سیاسی داشته است، معرفت سیاسی کمتری دارد.در رأس هرم، دولتمرد بزرگی قرار دارد که معرفت سیاسی، فهم سیاسی، حکمت سیاسی، و مهارت سیاسی در بالاترین درجه آن را داراست، یعنی علم یا دانش سیاست Politike episteme در معنای واقعی کلمه.

در تمام معرفتهای سیاسی، گمان سیاسی محاط و در آن پراکنده است.در اینجا منظور از گمان سیاسی، نظر داشتن نسبت به امور سیاسی است که از معرفت نسبت به آنها متمایز است:اشتباهات، ظنها، باورها، غرضمندیها، پیش‏بینها و غیره.

این طبیعت زندگی سیاسی است که توسط ترکیبی از معرفت سیاسی و گمان سیاسی هدایت شود.به همین دلیل، زندگی سیاسی کم و بیش همراه هست با تلاشی کم و بیش مصرّ برای نشاندن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی.حتی حکومتهایی که مدعی‏اند از معرفت فوق بشری برخوردارند، جاسوس در اختیار دارند.

خصیصه معرفت سیاسی و تقاضاهای نسبت به آن، به طور اساسی تحت تأثیر تغییرات نسبتا اخیر در خصیصه جامعه قرار گرفته است.در دوره‏های قبل، مردان هوشمند می‏توانستند معرفت سیاسی یا فهم سیاسی مورد نیاز خویش را از طریق گوش دادن به پیرمردان حکیم، که با مطالعه آثار مورخین خوب یکی است، همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب و همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب نمایند.این روشهای کسب معرفت سیاسی دیگر کافی نیست، زیرا ما در«جوامع خلقی پویا»زندگی می‏کنیم، یعنی در جوامعی که ویژگیهای آنها پیچیدگی کلان و تغییر سریع است.معرفت سیاسی مشکلتر به دست می‏آید و سریعتر از زمانهای گذشته منسوخ می‏شود.در چنین شرایطی ضرورت ایجاب می‏کند که شماری از مردم زندگی خود را وقف جمع‏آوری و گوارش معرفت امور سیاسی بنمایند. همین فعالیت است که امروزه کرارا علم سیاست خوانده می‏شود.اگر این دریافت وجود نداشته باشد که حتی آن مقولات سیاسی که تاثیری بر شرایط روز ندارند نیز شایسته مطالعه‏اند، و اینکه مطالعه آنها باید با دقیقترین روش مقدور انجام گیرد، علم سیاست بروز نخواهد کرد؛اما دقت ویژه‏ای که برای مقابله با مغالطه‏های خاصی طرح شده است ممکن است قضاوت ما نسبت به امور سیاسی را به خطر اندازد.افزون بر آن، اشخاصی که از آنها صحبت شد، تلاش زیادی می‏کنند تا معرفت سیاسی را به تعلیماتی بدل کنند که در کلاسهای درسی قابل انتقال است.وانگهی، در حالی که حتی بی‏پرواترین سیاستمداران نیز باید برای جانشین کردن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی دائما کوشش کنند تا شاید بتوانند موفق شوند، دانشور دانشگاهی امور سیاسی، از این حد فراتر رفته،

کوشش می‏کند نتایج جستارهای خود را بدون غرضمندی و پنهان‏کاری در ملاء عام مطرح کند:او نقش شهروند روشن‏بین و طنخواهی را بازی می‏کند که فاقد منافع شخصی است.یا به عبارت دیگر، جستار دانشورانه برای معرفت سیاسی اساسا به دلیل انگیزه اخلاقی و عشق به حقیقت جان گرفته است.امّا تفاوت میان جستار دانشورانه و غیر دانشورانه برای معرفت سیاسی را هر طور تلقی کنیم، صرفنظر از اهمیّت این تفاوت، هر دو جستار در مورد تعیین کننده زیر همسان هستند:مرکز توجه آنها شرایط سیاسی و خاص، و حتی در اکثر موارد، شرایط سیاسی خاص در کشور شخص محقق است.حقیقت دارد که گیاه‏شناس کشور الف به پوشش گیاهی کشور الف توجه خاص می‏کند در حالی که گیاه‏شناس کشور ب به پوشش گیاهی کشور ب توجه خاص مبذول می‏دارد.امّا این اختلاف، که از حد تقسیم کار مناسب و حتی گریزناپذیر فراتر نمی‏رود، از خصیصه کاملا متفاوتی برخوردار است تا صرف شباهتی ظاهری بین حرفه عالم علم سیاست در کشور الف با حرفه عالم علم سیاست در کشور ب.تنها وقتی که مقوله«اینجا و همین الان»از مرکز توجه کنار زده شد، رهیافت فلسفی یا علمی بروز می‏کند.

معرفت از امور سیاسی پیشفرضهائی در باره طبیعت امور سیاسی دارد؛ منظور فرضیه‏هائی است که نه تنها صرفا به شرایط سیاسی خاص توجه می‏کند، بلکه حیات سیاسی یا انسانی را به طور کلی مورد نظر قرار می‏دهد.انسان نمی‏تواند بدون داشتن مفهومی، هر چقدر تاریک و ابهام‏آمیز، از جنگ در معنای منفرد و نقش آن در زندگی انسانی، در خصوص جنگ در یک شرایط خاص دریافتی حاصل کند.فرضیه‏هایی از طبیعت امور سیاسی که پی‏آمد هر معرفتی نسبت به آن امور است، خصیصه گمان دارد.تنها زمانی که این فرضیه‏ها به مایه اصلی تحلیل نقادانه و منسجم بدل گشت، رهیافتی فلسفی یا علمی نسبت به سیاست ظهور می‏کند.

مقام ادراکی معرفت سیاسی با معرفت یک شبان، همسر، سرهنگ یا آشپز تفاوتی ندارد.مع الوصف، جستارهای افرادی از این قبیل به فلسفه چوپانی،

ازدواج، نظامیگری، یا آشپزی نمی‏انجامد زیرا هدف نهایی آنها به کفایت واضح و بدون ابهام است.در مقابل، اهداف سیاسی نهایی، عاجلا تعمقی منسجم را طلب می‏کند.هدف سرهنگ پیروزی است، در حالی که هدف دولتمرد سعادت عمومی است.معنی پیروزی اساسا بحث‏انگیز نیست، در حالی که معنی سعادت عمومی اساسا بحث‏انگیز است.ابهام اهداف سیاسی به دلیل خصیصه فراگیر آنها است.بدین ترتیب، این وسوسه به وجود می‏آید که انسان خصیصه فراگیر بودن سیاست را انکار کند یا نسبت به آن تجاهل نموده سسیاست را جزئی از اجزاء تلقی نماید.امّا اگر ضرورت این است که با شرایط بشری خویش، یعنی با کل شرایط، روبرو شویم، باید در مقابل این وسوسه مقاومت کرد.

فلسفه سیاسی، آن طور که ما سعی کردیم تحدید حدود کنیم، از آغاز پیدایش آن، بدون هیچ وقفه‏ای، تا زمانی نه چندان دور از زمان ما در حال نشو و نما بوده است.امروزه، اگر فلسفه سیاسی کاملا ناپدید نشده باشد، احتمالا در حال زوال و پوسیدگی است.نه تنها عدم توافق کامل در باره موضوع، روش و کار ویژه آن وجود دارد، بلکه دقیقا امکان آن، مورد سؤال است.تنها نکته‏ای که دانشوران و اساتید علم سیاست در آن متفق القول‏اند، مفید بودن مطالعه تاریخ فلسفه سیاسی است.در رابطه با فلاسفه، کافی است آثار چهار فیلسوف بزرگ چهل سال گذشته-برگسون، وایت هد، هوسرل و هایدگر-با اثر هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی، مقابله گردد تا معلوم شود که فلسفه سیاسی چطور سریعا و کاملا بی‏اعتبار شده است.ما ممکن است شرایط فعلی را به صورت زیر توصیف کنیم:در ابتدا فلسفه سیاسی با علم سیاست یکسان تلقی می‏شد و منظور از آن مطالعه همه جانبه امور بشری بود.امروزه می‏بینیم که این دو مجزا و قطع شده‏اند و هر یک به صورتی عمل می‏کنند که گویی بخشهای مجزا و جاندار یک کرم دو نیم شده‏اند.

در درجه اوّل، انسان تمایزی بین فلسفه و علم برای مطالعه امور بشری اعمال می‏کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاست غیر فلسفی و فلسفه سیاسی غیر

علمی قایل می‏شود، تمایزی که در شرایط حاضر تمام وقار، و تمام صداقت فلسفه سیاسی را از آن سلب می‏کند.افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه که قبلا به فلسفه سیاسی یا علم سیاست تعلق داشت، به اسم اقتصاد، جامعه‏شناسی و روانشناسی، مستقل و آزاد شده است.آن قست رقت‏انگیزی که استادان صادق علوم اجتماعی علاقه‏ای ندارند به آن توجه کنند، طعمه فلاسفه تاریخ و کسانی شد که بیش از دیگران خود را با اعتقادات ایمانی مشغول می‏دارند.چندان اغراق نیست که بگوییم امروزه فسلفه سیاسی دیگر وجود ندارد، مگر در شکل موضوع نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی، یا به عنوان مواد اعتراضیه‏ای ضعیف و غیر متقاعد کنند.

اگر در باره دلایل این تغییر عظیم جستار کنیم، پاسخهای زیر را دریافت می‏کنیم:فلسفه سیاسی غیر علمی است، یا غیر تاریخی است و یا هر دو.علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفق شده‏اندکه فلسفه سیاسی را ناممکن سازند.

پس‏زنی فلسفه سیاسی به عنوان کوششی غیر علمی، خصیصه اثبات‏گرایی عصر جدید است.اثبات‏گرایی دیگر آن چیزی نیست که اگوست کنت آغاز نمود.هنوز این نظر اگوست کنت مورد قبول است که علم جدید بالاترین شکل معرفت است، دقیقا به این دلیل که دیگر، مثل علم کلام و متافیزیک، در پی معرفت مطلق در باره چرا نیست، بکله به دنبال معرفت نسبی در باره چگونه است. امّا علم جدید، بعد از آن که به وسیله فایده‏گرایی، تکامل‏گرایی، و نوکانت‏گرایی تعدیل شد، این امید کنت را کاملا بر باد داد که علم سیاست مبتنی بر الگوی علم طبیعی جدید قادر خواهد شد هرج و مرج روشنفکری در جوامع جدید را از بین ببرد.تقریبا در دهه آخر سده نوزدهم، علم اجتماعی اثبات‏گرا، شکل نهایی خود را بدین شکل بازیافت که دریافت و یا اعلام کرد که تفاوتی بنیانی میان دانش و ارزش، وجود دارد، و تنها قضاوتهای مربوط به دانش در حوزه صلاحیت علم قرار می‏گیرند:علم اجتماعی علمی، صلاحیت اعلام قضاوتهای

ارزشی را ندارد و باید بکلی از قضاوت ارزشی خودداری کند.در باره معنای اصطلاح«ارزش»در عباراتی از این نوع، مشکل بتوان چیزی بیش از این گفت که منظور از«ارزش‏ها»چیزها و اصولی است که ترجیح داده می‏شوند، یعنی اصول ترجیحی.

برای تبیین معنای فلسفه سیاسی، امروزه بحث در باره انگاره‏های علم اجتماعی اثبات‏گرایی الزامی است.ما بویژه نتایج علمی این اثبات‏گرایی را مورد توجه مجدد قرار می‏دهیم.علوم اجتماعی اثبات‏گراه، «آزاد از ارزش»و«اخلاقا بی‏طرف»است، و در تخاصم میان خوب و بد، صرف نظر از اینکه آنها چطور درک می‏شوند، بی‏طرف می‏ماند.معنای این حرف آن است که بستری که در تمام علوم اجتماعی مشترک است، یعنی بستری که پژوهشها و احتجاجات در آن جریان دارد، تنها از طریق رها شدن از قضاوت نسبت به اخلاقیات، یا تجرید از قضاوتهای اخلاقی امکان‏پذیر است:بی‏اعتنا بودن نسبت به اخلاق، شرط الزامی برای تحلیل علمی است.چرا که اگر هنوز-و تا آنجا که-نسبت به تمایز اخلاقی کاملا بی‏اعتنا نشده‏ایم، ناگزیر از قضاوت ارزشی هستیم.عادت مشاهده پدیده‏های انسانی یا اجتماعی، بدون اعمال قضاوت ارزشی تأثیر زنگارآوری بر ترجیحات می‏گذارد.به عنوان عالمان اجتماعی، هر چه جدیتر باشیم، در درون خود شرایط بی‏تفاوتی کاملتری نسبت به اهداف ایجاد می‏کنیم یا به سوی بی‏هدفی پیش می‏رویم.شرایطی که ممکن است نیست‏گرایی خوانده شود.عالم اجتماعی نسبت به ترجیحات مصونیت ندارد؛فعالیت او مبارزه‏ای است مداوم علیه ترجیحاتی که بی‏غرضی علمی او را تهدید می‏کند.عالم اجتماعی قدرت مقابله با این تأثیرات خطرناک را از تعهد نسبت به تنها ارزش مطلق، یعنی حقیقت، اخذ می‏کند.امّا بر طبق اصول او، حقیقت ارزشی نیست که به ضرورت انتخاب می‏شود:شخص می‏تواند آن را انتخاب یا رد کند.عالم به عنوان عالم در واقع باید آن را انتخاب کرده باشد.امّا نه عالمان و نه علم صرفا ضروری نیستند.عالم

اجتماعی نمی‏تواند در باره این سؤال که آیا شناخت علمی اجتماعی بر حسب طبیعت آن خوب است یا نه، به قضاوت بنشینند.بناچار حکم نهایی او آن است که اجتماع می‏تواند با حق و برهان مساوی هم از علم اجتماع حمایت کند و هم آن را به عنوان نیست‏گرائی مخرب، بر هم زننده و زنگارزن، سرکوب نماید. امّا مسئله کاملا تعجب‏آور این است که می‏بینیم عالمان اجتماع مشتاقند علم اجتماع را«بفروشند»؛یعنی ثابت کنند که علم اجتماع ضروری است.آنها به صورت زیر احتجاج می‏کنند:صرفنظر از این که ترجیحات یا اهداف چه هستند، ما آرزومندیم به اهداف خود دست یابیم؛برای دستیابی به اهداف خویش باید بدانیم کدام ابزار برای اهداف ما ثمربخش است؛امّا معرفت کافی در باره ابزارهایی که برای اهداف اجتماعی مفیدند، تنها از علم اجتماع برمی‏آید و کار ویژه آن است.به همین دلیل، علم اجتماع برای هر جامعه یا هر جنبش اجتماعی ضرورت دارد؛پس بدین ترتیب علم اجتماعی ضروری است و برای هر نقطه نظری ارزش دارد.امّا وقتی این را قبول کردیم به طور جدی وسوسه می‏شویم بپرسیم آیا چیزهای دیگری وجود دارند که باید از نقطه‏نظرات دیگر یا برای هر انسان متفکری ارزشمند محسوب می‏شوند.برای رها شدن از این مخمصه‏ها، عالم علم اجتماع هرگونه توجه به روابط عمومی یا پیشرفت شخصی را تحقیر می‏کند و به این مجادله پناه می‏برد که او نمی‏داند، امّا صرفا باور دارد که حقیقت خوب است:دیگران ممکن است با حقانیتی برابر باور کنند که جستار برای حقیقت بد است.امّا منظور او از این مجادله چیست؟یا او بین اهداف باشکوه و غیر باشکوه تمایز می‏گذارد یا از قائل شدن به چنین تمایزی خودداری می‏کند. اگر میان اهداف باشکوه و غیر باشکوه چنین تمایزی قائل شود، خواهد گفت که اهداف یا آرمانهای باشکوه متفاوت و بسیارند، و هیچ آرمانی وجود ندارد که با آرمانهای دیگر همخوانی نماید.پس اگر شخص حقیقت را به عنوان آرمان خود قبول کند، ضرورتا آرمانهای دیگر را رد کرده است.حال فرض کنیم که این طور باشد(هر چند هیچ ضرورت روشن و آشکاری وجود ندارد که اشخاص باشرف

حقیقت را بر دیگر آرمانها ترجیح می‏دهند)، امّا تا وقتی که عالم اجتماعی از آرمانها حرف می‏زند، و بنا بر این میان اهداف شرافتمندانه و غیر شرافتمندانه-یا میان تمامیت آرمانی و منیّت پست‏منشانه-تمایز قائل می‏شود، قضاوتی ارزشی می‏کند که بر اساس باورهای اساسی خودش، دیگر ضروری نیست، پس او باید بپذیرد که انتخاب میان ثروت، امنیت یا احترام به منزله یگانه هدف اصلی زندگی، همانقدر مشروعیت دارد، که پی‏گیری حقیقت به عنوان غایت زندگی.بنا بر این، او خود را در معرض این سوء ظن قرار می‏دهد که فعالیت او به عنوان عالم اجتماعی هیچ هدفی را دنبال نمی‏کند جز افزایش امنیت، ثروت و موقعیت خویش، یا این که صلاحیت او به عنوان یک عالم اجتماعی مهارتی است که او حاضر است به بالاترین خریدار بفروشد.شهروندان صادق با تعجب خواهند پرسید که آیا می‏توان به چنان شخصی اعتماد کرد، یا آیا او می‏تواند وفادار باشد، بخصوص بدین دلیل که انتخاب وفاداری به همان اندازه قابل دفاع است که انتخاب ضد آن.در یک کلام، عالم اجتماعی در همان مخمصه‏ای گیر می‏کند که به سقوط تراسیما خوس Thrasymachus و رام کردن او توسط سقراط در بخش نخست کتاب اول جمهور افلاطون انجامید.

ناگفته پیداست که در حالی که عالم اجتماعی ما ممکن است گیج باشد، اما از خیانت و نداشتن کمال بسیار به دور است.ادعای او که کمال و جستار برای حقیقت ارزشهایی است که شخص می‏تواند با حق مساوی انتخاب و یا رد کند، صرفا حرکت لبها و زبان است، که در ذهن و قلب او هیچ همتایی ندارد.من هرگز یک عالم اجتماعی علمی را ملاقات نکرده‏ام که صرفنظر از تعهد به حقیقت و کمال، با تمام وجود به دمکراسی وفادار نباشد.وقتی او می‏گوید که دمکراسی ارزشی است که مستندا از ارزش مخالف برتر است، منظورش آن نیست که تحت تأثیر بدیلهایی که رد می‏کند-بدیلهایی که به جای خود می‏توانند همانقدر جذاب باشند-قرار نمی‏گیرد.«بی‏طرفی اخلاقی»او چنان از نیست‏گرائی یا راه نیست‏گرائی به دور است که چیزی بیش از بهانه‏ای برای بی‏فکری و عوام‏پسندانه

نیست:معنای حقیقی این حرف که دمکراسی و حقیقت ارزشمند می‏باشند، آن است که شخص مجبور نیست در باره دلایل خوب بودن این چیزها فکر کند و در نتیجه او نیز می‏تواند به اندازه هر کس دیگر به ارزشهایی که در جامعه‏اش مرسوم و مورد احترام است تن سپارد.عالم اجتماعی اثبات‏گرا آنقدر که انطباق‏گرایی و بی‏ذوقی را تشویق می‏کند، نیست‏گرایی را تشویق نمی‏کند.

ضرورتی ندارد که در اینجا وارد بحث در باره ضعفهای نظری علم اجتماعی اثبات‏گرا بشویم.کافی است به ملاحظاتی اشاره کنیم که به طور تعیین کننده علیه این مشرب اقامه می‏شود.

1-غیر ممکن است که بدون قضاوت ارزشی پدیده‏های اجتماعی، یعنی تمام پدیده‏های اجتماعی مهّم را مورد مطالعه قرار داد.شخصی که بدون ارائه دلیل، نسبت به کسانی که افق دیدشان به مصرف غذا و هضم آن محدود می‏شود، اظهار تنفر می‏کند، ممکن است اقتصاد سنج قابل تحملی باشد؛امّا نمی‏تواند چیز مناسبی در باره خصیصه جامعه بشری بگوید.شخصی که از تمایز گذاردن میان یک دولتمرد بزرگ، یک دولتمرد میان مایه، و یک متقلب دیوانه امتناع می‏کند، ممکن است یک کتابشناس خوب باشد؛امّا نمی‏تواند سخن مناسبی در باره سیاست و تاریخ سیاسی ابراز دارد.شخصی که نمی‏تواند میان یک اندیشه دینی اصیل و یک خرافه گول زننده تمایز قائل شود، ممکن است آمارگر خوبی باشد؛ امّا نمی‏تواند چیز مناسبی در باره جامعه‏شناسی مذهب بگوید.به طور کلی، غیر ممکن است یک اندیشه یا یک عمل را بدون ارزیابی آن فهمید.اگر ما از ارزیابی درست ناتوان هستیم، همان طور که اغلب هم چنین است، پس هنوز موفق نشده‏ایم که بدرستی بفهمیم.قضاوتهای ارزشی‏ای که ورودشان به علم سیاست، جامعه‏شناسی یا اقتصاد ممنوع شده است به طور غیر مستقیم وارد این رشته‏ها می‏گردند؛آنها از طریق ضمیمه‏ای از علم اجتماعی امروز وارد می‏شوند که آسیب‏شناسی روانی خوانده می‏شود.عالمان اجتماعی خود را ناچار می‏بینند که در باره مردمان نامتعادل، روانی و نامتوازن صحبت کنند.امّا این قضاوتهای

ارزشی از قضاوتهائی که مورخین بزرگ ابراز داشته‏اند، متمایز می‏گردند، آنهم نه به سبب اطمینان و تصریح بیشتر، بلکه صرفا از روی فقر و بی‏مقداری:یک دلال حقه باز همانقدر متعادل است که یک مرد یا شهروند خوب، و حتی ممکن است متعادلتر هم باشد.بالاخره، نباید قضاوتهای ارزشی غیر دینی یا دنیوی secular را که از چشمان نادقیق پنهان می‏مانند، نادیده گرفت، قضاوتهایی که به هر حال به قوّت در مفاهیم توصیفی حضور دارند.به طور مثال، وقتی عالمان اجتماعی میان انواع انسانها یا میان عادات دمکراتیک و خودکامگی تمایز می‏گذراند، آنچه را«خودکامگی»می‏نامند، در تمام مواردی که من می‏شناسم، کاریکاتور همان چیزی است که به عنوان دمکراتهای خوب از تأییدش سرباز می‏زنند.یا وقتی آنها از سه نوع اصلی مشروعیت، یعنی مشروعیت عقلانی، سنتی، و کرامتی(فرهمند)charismatic صحبت می‏کنند، در واقع با استعمال اصطلاح«روزمره شدن کرامت(کاریزما)»نوعی پیشداوری لیبرالی یا پروتستانی را مطرح می‏کنند که هیچ کاتولیک یا یهودی محافظه‏کاری حاضر به قبول آن نیست؛بر اساس مفهوم«روزمره شدن کرامت»پیدایش مجموعه قوانین هالاکا (Halakah)از تفسیر تورات یا پیدایش کلیسای کاتولیک از تعلیمات انجیل، ضرورتا صورتهایی از مورد«روزمره شدن کرامت است».اگر این ایراد وارد شود که قضاوت ارزشی در علوم اجتماعی بواقع گریزناپذیر است، امّا صرفا خصلتی مشروط دارد، من به صورت زیر پاسخ می‏دهم:آیا وقتی پدیده اجتماعی برای ما جالب توجه می‏شود، شرایط مورد نظر ضرورتا تحقق پیدا نکرده‏اند؟آیا ضرورتا عالم اجتماعی این فرض را نمی‏کند که زندگی اجتماعی در این جهان خوب است، به همان صورت که ضرورتا فرض داروهای پزشکی این است که سلامت و یک زندگی طولانی سالم، خوب است؟و همچنین آیا ادعاهای مبتنی بر واقعیات، بر شرایط یا فرضیاتی بنیان ندارند که به هر حال تا زمانی که ما با واقعیات از طریق واقعیات سر و کار داریم، سوألی ایجاد نمی‏کنند(به طور مثال این که «واقعیات»وجود دارند، و این که وقایع همگی علتی دارند)

ناممکن بودن علم سیاست«خالی از ارزش»، به ساده‏ترین شکل، به صورت زیر نشان داده می‏شود.پیش فرض علم سیاست عبارت است از تمایز میان امور سیاسی و اموری که سیاسی نیستند؛بدین ترتیب برای این سؤال که«سیاسی کدام است؟»پاسخهایی قایل است.علم سیاست برای این که حقیقتا علمی باشد، مجبور است این سوال را طرح کند و به آن پاسخی صریح و کامل بدهد. امّا غیر ممکن است که«سیاسی»را تعریف نمود، یعنی آنچه را که به وجهی به «مدینه»، «کشور»یا«دولت»مربوط است، مگر آن که پاسخی به این سؤال ارائه دهیم که این نوع جامعه از چه چیزی تشکیل می‏شود.حال، نمی‏توان یک جامعه را بدون ارجاع به هدف آن تعریف کرد.مشهورترین تعریف از دولت که بدون ارجاع به هدف آن ارائه شده، همانا تعریف«دولت-کشور»است که از«نوع جدید دولت-کشور»مشتق شده است و به طور کامل تنها در باره این نوع جامعه کاربرد دارد؛این تعریف کوششی بود برای تعریف دولت جدید بدون اینکه تعریفی کلی از دولت ارائه شود.امّا در تعریف دولت(یا در واقع جامعه مدنی)با ارجاع به هدف آن، انسان اقرار می‏کند که سنجه‏ای وجود دارد که با آن باید اعمال یا نهادهای سیاسی را ارزیابی نمود؛هدف جامعه ضرورتا نقش یک معیار را برای قضاوت در باره جوامع مدنی ایفا می‏کند.

2-نادیده گرفتن قضاوت ارزشی بر این فرض استوار است که تخاصم بین ارزشها یا نظامهای ارزشی ضرورتا به دلیل‏[محدودیتهای‏]حل ناشدنی است.امّا در حالی که این فرض به طور کلی از مقبولیت عام برخوردار است، هرگز اثبات نشده است.اثبات آن مستلزم کوششی است به عظمت همان کاری که در باره بسط «نقد خرد ناب»انجام گرفت؛یعنی نقد مبسوطی از مسئله ارزیابی منطقی را الزام می‏کند.آنچه وجود دارد، در واقع مشاهداتی کلی است که این یا آن تخاصم ارزشی خاص را حل‏ناشدنی جلوه می‏دهد.پذیرفتن این حرف معقول است که تخاصم ارزشی خاصی وجود دارد که از طریق منطق بشری قابل حل و فصل نیست.امّا اگر نتوانیم مشخص کنیم از دو کوهی که قله آنها در پشت ابرها پنهان

است، کدام یک مرتفع‏تر است، آیا بدین معنی است که نمی‏توانیم تعیین کنیم که کوه از تپه خاکی مرتفع‏تر است؟اگر نتوانیم در باره جنگ بین دو کشور همسایه قضاوت کنیم که کدام مقصر و کدام بی‏تقصیر است، آیا نمی‏توان تعیین نمود که عمل هابیل علیه قابیل غیر قابل بخشش است؟ماکس وبر، بزرگترین نماینده اثبات‏گرایی در علوم اجتماعی، در باره امکان حل نشدن تمام تخاصمهای ارزشی تعمق کرده است، زیرا روح او آرزوی جهانی را می‏نمود که در آن شکست، آن حرامزاده گناه پرقدرت و همراه شده با اعتقاد قدرتمندتر، و نه سعادت و آرامش بشر، نشانه حیثیت و شرف اوست.این باور که قضاوت ارزشی، در آخرین تحلیل، نمی‏تواند موضوع کنترل عقلانی قرار گیرد، تمایل به طرح آراء غیر مسئولانه در باره درست و نادرست یا خوب و بد را تشویق کرد.انسان با رد صرف بسیاری موارد به عنوان مشکلات ارزشی، بحث جدی در خصوص مسائل مهم را کنار می‏زند.انسان حتی این دریافت را ایجاد می‏کند که تمام جدالهای مهّم انسانی، از نوع تخاصمات ارزشی است، در حالی که، لااقل می‏توان گفت، بسیاری از این تخاصمات از توافقهای بشری در باره این ارزشها سرچشمه می‏گیرد.

3-این اعتقاد که معرفت علمی، یعنی نوعی از معرفت که از علوم جدید به دست آمده است، بالاترین صورت از معرفت بشری است، معلوم ناسپاسی نسبت بمعرفت ما قبل علم جدید است.اگر تفاوت میان معرفت علمی از جهان و معرفت ما قبل علمی از جهان مد نظر قرار گیرد، انسان درخواهد یافت که اثبات‏گرایی بصورتی غریب و پنهانی شک فراگیر دکارتی نسبت به معرفت ما قبل علمی و طرد بنیانی این معرفت را حفظ نموده است.اثبات‏گرایی مطمئنا به معرفت قبل از عصر علم، که آن را فولکور می‏خواند، اطمینانی ندارد.اما این خرافه موجب تحقیقات عقیم یا سبک مغزیهای پیچیده می‏گردد.چیزهایی که یک کودک ده ساله برخوردار از هوش طبیعی نیز از آنها مطلع است، برای این که در زمره واقعیات قابل قبول درآیند، نیازمند اثبات علمی تلقی می‏گردند، و این اثباتهای علمی، که ضرورت هم ندارند، اصولا امکان‏پذیر نیستند.یک مثال ساده این قضیه را روشن می‏کند:

تمام مطالعات علوم اجتماعی فرض می‏کنند که طرفداران آنها تفاوت میان انسان را از دیگر موجودات می‏دانند؛این معرفت اساسی در کلاس درس کسب نشده است؛این معرفت از طریق علم اجتماع نیز وارد معرفت علمی نشده است، امّا مقام خود را در سراسر تاریخ بدون هیچ تعدیلی حفظ نموده است.اگر این معرفت ماقبل علم، معرفت نباشد، پس تمام مطالعات علمی که در بطن آن قرار می‏گیرد، از ویژگی معرفت برخوردار نیست.اشتغال به اثبات علمی چیزهایی که همگان آنها را بدون نیاز به اثبات علمی خوب می‏دانند به نادیده گرفتن این تفکر می‏انجامد که اگر قرار است این مطالعات مناسبتی داشته باشند، باید بر تمام مطالعات علمی مقدم گردند.مطالعه علمی سیاست، اغلب به عنوان معرفتی که از تثبیت«واقعیات»سیاسی نشأت گرفته است ارائه می‏شود، یعنی از تثبیت آنچه تا این زمان بر سیاست رفته است، و یا تا صورتبندی«قوانینی»که معرفت نسبت به آنها پیش بینی وقایع سیاسی آینده را امکان‏پذیر می‏نماید.این هدف به عنوان بستری طبیعی تلقی شده است، بدون هیچ جستار قبلی در این خصوص که آیا موضوعاتی که علم سیاست با آنها سر و کار دارد فهم کافی در چارچوب«قوانین» را دارا است و یا آیا اصول ثابتی که در آن امور سیاسی به همان صورت که هستند قابل درکند، می‏بایست در چارچوب کاملا متفاوتی دریافت شوند یا خیر. دل‏مشغولی علمی با واقعیات سیاسی، ارتباط و ارتباط مجدد با واقعیات سیاسی یا قوانین رفتار سیاسی، الزام می‏کند که پدیده‏ای که به مطالعه گذارده شده است، جدا شود.امّا اگر قرار است که این جدا کردن به نتایج گمراه کننده منجر نشود، باید پدیده مورد بحث در متن کلیتی که قرار دارد، مطالعه شود و آن کلیت را توضیح دهد، یعنی کل نظم سیاسی یا سیاسی-اجتماعی را.مثلا نمی‏توان به نوعی معرفت نسبت به«سیاست گروهی»، که شایسته صنعت علمی باشد، رسید، مگر این که اصولا در باره فرضیات پیدایش«سیاست گروهی»و اینکه چه نوع خاصی از نظم سیاسی پیش فرض«سیاست گروهی»خاص تحت مطالعه است، تعمق شود.ولی نمی‏توان ویژگی یک دمکراسی خاص را برشمرد، یا مثلا

دمکراسی به طور کلی را، بدون این که فهم درستی از بدیلهای دمکراسی به دست داد.عالمان سیاست علمی تمایل دارند که مسئله را در تمایز میان دمکراسی و خود کامگی خلاصه کنند، یعنی آنها یک نظم سیاسی خاص را از طریق ثابت ماندن در افقی که از طریق یک نظم سیاسی خاصّ و مخالف آن تعریف می‏شود، جزمیت می‏بخشند.رهیافت علمی تمایل دارد که سؤالات اوّلیه و یا اساسی را نادیده بگیرد و بدان وسیله به قبول بدون تأمل یک گمان ارائه شده، هدایت می‏شود.در خصوص سؤالات اساسی، دوستان طرفدار تدقیق علمی به طور عجیبی غیر دقیقند.مجددا به مثالی ساده، ولی در عین حال تعیین کننده، بازگردیم.علم سیاست توصیف تمایز میان آنچه سیاسی است و آنچه غیر سیاسی است را الزام می‏کند؛پاسخ دادن به این سؤال که«چه چیزی سیاسی است؟» الزامی است.این سؤال را نمی‏توان به طور علمی پاسخ داد بلکه روش دیالکتیکی را باید پیش گرفت؛و بحث دیالکتیکی ضرورتا از معرفت ما قبل علمی آغاز می‏کند و آن را بسیار جدی می‏گیرد.تصور می‏شود که معرفت ما قبل علم یا معرفت مبتنی بر«عقل سلیم»به وسیله کوپرنیک و علم طبیعی بعد از آن بی‏اعتبار شد.امّا این واقعیت که معرفت میکروسکپی-تلسکوپی در برخی موارد بسیار مفید است، به این معنی نیست که چیزهایی که تنها با چشم غیر مسلح قابل مطالعه می‏باشند-یا دقیقتر گفته شود، با دید شهروند، که از دید مشاهده‏گر علمی متمایز است-وجود خارجی ندارند.

4-اثبات گرایی ضرورتا به تاریخیگری تحویل می‏گردد.از طریق تمایل به الگوهای طبیعی، علم اجتماع در معرض این خطر قرار می‏گیرد که امور خاص، مثلا امریکای میانه قرن بیستم و یا به طور کلی‏تر جامعه اروپای مدرن را با خصیصه اصلی جامعه انسانی در کل اشتباه گیرد.برای جلوگیری از این خطر، علم اجتماعی مجبور است به«تحقیق بین فرهنگها»و مطالعه فرهنگهای دیگر چه در حال و چه در گذشته توسل جوید.امّا در این کوشش، معنی فرهنگهای دیگر را درنمی‏یابد، زیرا آنها را از طریق طرحی مفهومی تفسیر می‏کند که در جامعه

غربی جدید ریشه دارد، و آن جامعه‏ای خاص را منعکس می‏کند که به بهترین وجهی تنها برای آن جامعه خاص مناسب دارد.برای رهایی از این خطر، علم اجتماع باید بکوشد آن فرهنگها را آن طور که خود را می‏فهمند یا فهمیده‏اند، درک کند؛فهمی که اصولا از عالم اجتماعی انتظار می‏رود، فهم تاریخی است. فهم تاریخی بنیان تجربی درست برای علم اجتماعی تلقی می‏شود.امّا اگر به بی‏انتها بودن وظیفه فهم تاریخی توجه شود، سؤال این خواهد شد که آیا فهم تاریخی جای مطالعه علمی از اجتماع را نگرفته است.افزون بر آن، گفته می‏شود که علم اجتماع احکامی واقعی در باره پدیده اجتماعی ارائه می‏دهد.این احکام پاسخهایی هستند به سؤالاتی.اینکه پاسخهای معتبر، یا به طور عینی معتبر، چه هستند، ممکن است به وسیله قواعد یا اصول منطق تعیین شود.امّا سؤالات به جهت منافع شخصی، و بدین ترتیب بر ارزشهای شخصی، یعنی بر اصول غیر عینی متکی هستند.در اینجا جهت منافع است که مفاهیم اساسی را ارائه می‏کند و نه منطق.بدین ترتیب، ممکن نیست که عناصر عینی و غیر عینی علوم اجتماعی را از یکدیگر جدا نمود.پاسخهای عینی معنای خود را از سؤالات غیر عینی دریافت می‏کنند.اگر شخص به یک موضع افلاطونی فاسد شده، که زیر بنای مفهوم ارزشهای بی‏زمان است، عودت نکند، باید ارزشها را در متن یک علم اجتماعی مجسم کند که متکی است بر جامعه‏ای که علم اجتماع مورد بحث به آن تعلق دارد، یعنی بر تاریخ.علم اجتماع نه تنها مقدم است بر مطالعات تاریخی بلکه ثابت می‏شود که علم اجتماع خود«تاریخی»است.تعمق در باره علوم اجتماعی به عنوان یک پدیده تاریخی به نسبی نمودن علم اجتماع و نهایتا علم جدید برای فهم چیزها تلقی می‏گردد که از نظر اصول برتر از راههای بدیل فهم نیست.

تنها در این موقع است که ما با دشمن جدی فلسفه سیاسی، یعنی تاریخیگری، روبرو می‏شویم.تاریخیگری در شکل کامل و رشدیافته‏اش با

خصائص زیر از اثبات‏گرایی متمایز می‏گردد.الف-تمایز میان داده و ارزش را کنار می‏زند، زیرا هر فهمی، هر قدر هم نظری، مدلول ارزیابی خاصی است. ب-خصیصه مرجعیت علم جدید را انکار می‏کند، که تنها صورتی از صور متفاوت تمایل تفکر بشری نیست به جهان است.پ-تلقی روند تاریخی را به عنوان پدیده‏ای اساسا پیشرو، یا کلی‏تر گفته شود و منطقی، رد می‏کند. ت-تناسب نظریه تطورگرایی را بدین دلیل رد می‏کند که تطور آدمی از غیر-آدمی نمی‏تواند انسانیت بشر را توضیح دهد.

تاریخیگری سؤال جامعه خوب، یعنی جامعه درست را رد می‏کند، زیرا اندیشه و جامعه بشری اساسا خصیصه‏ای تاریخی دارد:ضرورت اساسی برای طرح سؤال جامعه خوب وجود ندارد؛این سؤال از نظر اصول به قدمت انسان نیست؛امکان آن، نتیجه یک چشم‏پوشی رازآلود از سرنوشت است.موضوع تعیین کننده، به مقام و موقعیت خصائص دائمی بشری بازمی‏گردند، یعنی تمایز میان اشراف و اشخاص پست، که تاریخیگران اهل فکر، آنها را اقرار می‏کنند:آیا این خصائص می‏تواند به عنوان معیار برای تمایز میان خوب و بد تقدیرات سرنوشت به کار گرفته شوند؟تاریخیگر به این سؤال پاسخ منفی می‏دهد.او دایمی بودن این سؤالات را به دلیل خصیصه عینی و همچنین مشترک، سطحی و ابتدائی بودن آنها کوچک می‏انگارد:این سؤالات برای این که تناسب داشته باشند، باید کامل گردند و کامل شدن آنها دیگر جنبه‏ای مشترک ندارد بلکه امری تاریخی است.

ll:راه حل کلاسیک

وقتی فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو را کلاسیک توصیف می‏کنیم، مدلول ما این است که آنها صورت کلاسیک از فلسفه سیاسی را تشکیل می‏دهند.گفته شده است که سادگی شاهانه و عظمت بی‏سر و صدا از خصایص کلاسیک بودن است. این نظر ما را به جهت درست هدایت می‏کند، و کوششی است برای تبویب آنچه

که رسما خصیصه«طبیعی»اندیشه سیاسی خوانده می‏شد.«طبیعی»در اینجا در تقابل با چیزی درک می‏شود که صرفا انسانی است.یک انسان در صورتی طبیعی تلقی می‏گردد که توسط طبیعت هدایت شود تا توسط، در سطح حداقل، هوسهای ناگهانی خود و یا قراردادها، باورهای ارثی و یا سنت‏ها.فلسفه سیاسی کلاسیک غیر-سنتی است زیرا به لحظه‏ای بارور تعلق دارد که تمام سنتهای سیاسی تکان خورد، ولی هنوز یک سنت فلسفه سیاسی به وجود نیامده بود.در تمام دورانهای بعد از آن، مطالعه فیلسوف از امور سیاسی حائل گردید، صرفنظر از این که شخص فیلسوف آن سنت را عزیز می‏داشت یا انکار می‏نمود.فیلسوفان کلاسیک امور سیاسی را از منظر شهروند و یا دولتمرد روشن شده(enlightened)می‏نگریستند، ولی چیزهایی را به وضوح مشاهده می‏کردند که شهروندان یا دولتمردان روشن‏ضمیر نمی‏توانستند واضح ببینند یا اصلا ببینند.امّا این دلیلی جز این نداشت که آنها در همان جهتی که شهروند یا دولتمرد روشن‏ضمیر نگاه می‏کند دورتر را می‏دیدند.آنها به امور سیاسی به عنوان مشاهده‏گران زندگی سیاسی از بیرون نگاه نمی‏کردند.آنها در آثارشان به زبان شهروندان و دولتمردان حرف می‏زنند:به ندرت اصطلاح منفردی را به کار می‏گیرند که در میدان عمومی قابل فهم نباشد.به همین دلیل فلسفه سیاسی آنها فراگیر است؛هم نظریه سیاسی است و هم مهارت سیاسی.به یکسان هم به جنبه‏های حقوقی و نهادی زندگی سیاسی می‏پردازد، و هم از جنبه‏های حقوقی و نهادی فراتر می‏رود؛و به یک اندازه از تنگ‏نظری و کلا، خشک مغزی فن‏آوران، بوالهوسی خیالپردازان و سطحی بودن فرصت‏طلبان آزاد است.انعطاف‏پذیری با شکوه، دولتمرد واقعی را باز تولید و تکامل می‏بخشد.کسی که گستاخ را سرکوب نموده، از شکست‏خورده رد می‏گذرد.از کل صور افسون و افسانه به دور است، زیرا می‏داند که نمی‏توان امر اهریمنی را نابود کرد و به همین دلیل انتظاراتش از سیاست معتدل است.روحی که بر او حاکم است را می‏توان با

عبارت آرامش و متانت والا توصیف کرد.

در مقایسه با فلسفه سیاسی کلاسیک، تمام اندیشه سیاسی مابعد، صرفنظر از فضیلت آن، و بویژه اندیشه سیاسی جدید، دارای خصیصه اشتقاقی است. معنای این حرف این است که در دوره‏های بعد یک بیگانگی از موضوعات ساده و اساسی ایجاد شده است؛و این به فلسفه سیاسی خصیصه‏ای«انتزاعی»بخشیده است و بنا بر این سبب این برداشت شده است که جنبش فلسفی باید نهضتی باشد نه از گمان به معرفت، نه از اینجا و حال به آنچه همیشگی و ابدی است، بلکه از انتزاع به طرف انضمام.تصور شد که از طریق این حرکت به طرف انضمام، فلسفه اخیر نه فقط بر محدودیتهای فلسفه سیاسی جدید، بلکه حتی بر فلسفه سیاسی کلاسیک، فائق آمده است.معهذا، این واقعیت نادیده گرفته شد که این تغییر جهت، نقصان اولیه فلسفه جدید را تداوم بخشید.زیرا انتزاع را به عنوان منطقه آغاز پذیرفت، غافل از این که انضمامی که شخص در نهایت بدان می‏رسد، اصولا نه یک انضمام(concrete)واقعی بلکه خود انتزاعی دیگر است.

تنها یک مثال باید کفایت نماید.امروزه در نزد برخی از ارباب فکر وظیفه اساسی علم سیاست یا اجتماع فهم مضمرترین رابطه انسانی است و آن رابطه عبارت است از رابطه من-تو-ما.واضح است که تو و ما اضافاتی هستند به فرد دکارتی.سؤال این است که آیا نقصان اساسی فرد دکارتی با افزایشهایی رفع می‏شود و آیا ضرورت ایجاب نمی‏کند که به آغاز اساسی یا آغاز طبیعی بازگردیم.پدیده‏ای که امروزه رابطه من-تو-ما خوانده می‏شود، نزد متفکران کلاسیک به عنوان دوستی شناخته بود.وقتی با یک دوست صحبت می‏کنم او را با ضمیر دوّم شخص خطاب می‏کنم، امّا تحلیل فلسفی یا علمی با یک دوست صحبت نمی‏کند، یعنی با فرد در اینجا و حالا حرف نمی‏زند، بلکه در باره هر آن کسی صحبت می‏کند که با چنان تحلیلی سر و کار دارد.این بدا معنی نیست که چنان تحلیلی می‏تواند جانشین زندگی با دوستان گردد؛در بهترین حالت می‏تواند به چنان زندگی‏ای اشاره داشته باشد و در جهت چنان زندگی‏ای

بکوشد.هر گونه«صحبت کردن در باره امری»در متن گفتار تحلیلی یا عینی برای کافی و رسا بودن باید ریشه داشته باشد و روشی از«صحبت در باره»را دنبال کند که جزء میراث حیات انسانی است.با صحبت از«تو»به جای صحبت از«دوست» من می‏کوشم آنچه را که در گفتار عینی قابل محافظت نیست حفظ کنم؛می‏کوشم آنچه را قابلیت عینیت‏پذیری ندارد، عینیت بخشم.من می‏کوشم در«صحبت در باره»آن چیزی را حفظ کنم که عملا تنها در«صحبت با»وجود دارد.بدین دلیل نسبت به این پدیده بی‏عدالتی می‏کنم؛نسبت به پدیده صادق نیستم؛انضمام را از دست می‏دهم.در حالی که می‏کوشم بنیانی برای ارتباط اصیل ایجاد کنم، نوعی بی‏ظرفیتی برای ارتباط اصیل انسانی را حفظ می‏کنم.

خصیصه فلسفه سیاسی کلاسیک به واضحترین وجهی در کتاب قوانین افلاطون ظاهر می‏شود، که عالی‏ترین اثر سیاسی اوست.کتاب قوانین گفتگویی است در باره قانون و امور سیاسی به طور کلی، بین بیگانه‏ای از آتن، یک کریتی و یک اسپارتی.گفتگو در جزیره کرت صورت می‏گیرد.در آغاز به نظر می‏رسد که آتنی به کرت آمده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند.زیرا اگر حقیقت این باشد که خوب و قدیمی یکسان است، پس بهترین قوانین برای یونان قدیمی‏ترین قوانین یونانی است و چنان قوانینی، همانا قوانین کرت است.امّا اگر اوّلین اجداد، خدایان، فرزند خدایان یا شاگرد خدایان نبوده باشند، یکی شمردن خوب با قدیمی قابل قبول نیست.به همین جهت، اهالی کرت باور داشتند که قوانین آنها از زئوس آمده است که فرزند خویش مینوس، قانونگذار کرت، را تعلیم داد.کتاب قوانین با بیان این اعتقاد آغاز می‏گردد.بسرعت معلوم می‏شود که این اعتقاد هیچ ریشه و یا بنیان بهتری ندارند جز گفته‏ای از هومر. ولی صداقت شعرا سؤال‏انگیز است، به همان صورت که گفته اهالی کرت-و اهالی کرت به نداشتن صداقت معرف بودند.صرفنظر از این که واقعیت کدام است، کمی بعد از آغاز، گفتگو از مسئله منشاء قوانین کرت و قوانین اسپارت به سؤال ارزش درونی آنها بازمی‏گردد؛مجموعه قوانینی که خدایان یا موجوداتی که

فضیلت ابر انسانی دارند طراحی کرده‏اند، می‏باید بدون هیچ پرسشی خوب باشد.آتنی، آرام آرام و با احتیاط مفرط به این سؤال خطیر نزدیک می‏شود.در ابتدا، او انتقاد خود را به اصل زیربنایی مجموعه قوانین کرتی محدود می‏کند و آن هم نه از طریق نقد این مجموعه قوانین بلکه با انتقاد از یک شاعر، فردی بدون هیچ آمریت، و افزون بر آن از طریق انتقاد از یک تبعیدی که این اصل را ستایش کرده بود.به دنبال آن، فیلسوف هنوز مجموعه قوانین کرت یا اسپارت را نقد نمی‏کند، بلکه تفسیر این قوانین را بوسیله دو همصحبتش ارائه شده بود، مورد انتقاد قرار می‏دهد.او به نقد صریح این مجموعه قوانین محترم نمی‏پردازد، مگر با توسل به یک قانون اسپارتی و کرتی که چنان انتقادی را در شرایط خاص مجاز می‏شمارد-شرایطی که تا حدودی در گفتگوی حاضر تحقق یافته‏اند، بر اساس قانون، همه باید یکصدا و یگانه بگویند که قوانین کرت یا اسپات بدین دلیل خوبند که خدا داد هستند ولی هیچ کس به خود اجازه نداد چیزی بگوید:البته یک شهروند پیر ممکن است یک قانون مدعی الهی بودن را در مقابل دادرس هم سن خویش، اگر جوانی حضور ندارد، به نقد بکشد.در این موقع برای خواننده روشن می‏شود که آتنی به کرت نیامده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند، بلکه آمده است تا در کرت قوانین و نهادهای جدیدی معرفی کند که حقیقتا نهادها و قوانین خوبی هستند.ثابت خواهد شد که این قوانین تا حد زیادی ریشه آتنی دارند.به نظر می‏رسد که مرد آتنی، که فرزند یک جامعه کاملا متمدن است، خطر کرده است تا یک جامعه نسبتا غیر متمدن را متمدن نماید.بنا بر این، او باید واقف باشد که پیشنهادهایش نفرت‏انگیز خواهد بود، نه فقط به عنوان ابداعات، بلکه بالاتر از همه به عنوان چیزی خارجی، یعنی آتنی.دشمنی‏های قدیمی، ریشه‏دار و شک‏برانگیز به دلیل توصیه‏های او برانگیخته خواهد شد.او انتقاد صریح خود را با نظری در باره ارتباط احتمالی میان برخی نهادهای کرتی و اسپارتی و جاری بودن همجنس‏بازی در این دو شهر آغاز می‏کند.مرد اسپارتی، در دفاع از وطن خویش، در واقع به دفاع از همجنس‏بازی نمی‏پردازد، بلکه با حالت تهاجمی،

آتنی‏ها را به دلیل زیاده‏روی در میگساری به نقد می‏کشد.بدین ترتیب آتنی بهترین بهانه را به دست می‏آورد که نهاد آتنی ضیافت را معرفی کند؛او وادار می‏شود که از این نهاد دفاع کند؛با این دفاع او نقش فیلسوف متمدن کننده را که به دلیل فیلسوف بودن انساندوست هم هست، بازی نمی‏کند، بلکه یک وطنپرست می‏شود.او بوجهی عمل می‏کند که کاملا برای همصحبتهایش قابل فهم است و از نظر آنها کاملا قابل قبول.او می‏کوشد نشان دهد که میگساری، و حتی مستی، اگر در یک ضیافت متشخص عمل شود برای تعلیم میانه‏روی و اعتدال مفید است.این گفتگو در باره شراب قسمت اصلی دو کتاب اوّل قوانین را تشکیل می‏دهد.تنها پس از اینکه گفتگو در باره شراب به نتیجه منطقی‏اش برده می‏شود، آتنی به آغاز حیات سیاسی رو می‏آورد، به سؤالی که آغاز حقیقی نظر سیاسی او است.به نظر می‏رسد که گفتگو در باره شراب درآمدی است به فلسفه سیاسی.

چرا مکالمه افلاطونی در باره سیاست و قانون با چنان بحث مفصلی در باره شراب آغاز می‏شود؟چه ضرورت هنری یا واژگانی چنین بحثی را ایجاب می‏کند؟همصحبتان مناسب در گفتگویی در باره قوانین، شهروندان پیر جوامعی هستند که قوانین معروفی دارند، و به وفاداری و اطاعت از این قوانین قدیمی معروفند.این مردان به بهترین وجهی می‏فهمند که تحت قوانین و با قوانین زندگی کردن یعنی چه.آنها تجسم کامل روح قانون و مطیع قانون هستند.امّا اگر مسئله مورد بحث حفظ قوانین قدیم نباشد، بلکه هدف یافتن بهترین قوانین یا معرفی قوانین جدید و بهتر باشد، همین فضیلت آنها به نقصان تبدیل می شود.عادات و صلاحیتشان آنها را در مقابل پیشنهاد بهبود، نفوذناپذیر می‏نماید.آتنی آنها را اغوا می‏کند تا در گفتگویی در باره میگساری شرکت کنند، در باره لذتی که در قوانین قدیمی‏شان منع شده است.شاید این گفتگو، دو همصحبت را به یاد قانون‏شکنی‏های لذت‏آور و سرّی خودشان بیاندازد.تأثیر گفتگو در باره شراب، بدین ترتیب، به تاثیر میگساری واقعی شبیه است؛زبان آنها را سست می‏کند؛

جوانشان می‏نماید؛آنها را صریح، پرجرات و مشتاق به ابداع می‏کند.البته نباید عملا میگساری کنند، زیرا که آن عمل به شعور و قضاوتشان لطمه می‏زند.آنها نه در واقعیت بلکه در گفتگو باید شراب بخورند.

امّا معنی این حرف این است که میگساری صراحت و جرأت تعلیم می‏دهد و نه میانه‏روی در حالی که گفته شد میگساری برای میانه‏روی مفید است.اینک به هم صحبت دیگر یعنی فیلسوف آتنی بپردازیم.تشکیک قداست واسطه‏های اجدادی به منزله توسل به مرجعیت چیزها و امور طبیعی به جای مرجعیت قدما و سنت است.این به معنی متعالی شدن نسبت به تمام سنتهای بشری است و نه انکار کل بعد صرفا انسانی.این به معنی از بالا به پایین نگریستن و تحقیر انسان و یا به معنی ترک غار است.امّا انسان با ترک غار، منظر شهر را از دست می‏دهد، یعنی کل حوزه سیاست را.اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار کل حوزه سیاست را.اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار بازگردد و از نور خورشید به جهان سایه بیاید؛برداشتش باید تاریک گردد؛ ذهنش به ابهام بگراید.لذت شفاهی از شراب از طریق گفتگو در باره آن، که افق شهروند مطیع قانون را باز می‏نماید، افق فیلسوف را محدود می‏نماید.امّا به نظر می‏رسد این ابهام‏آوری، این قبول بینش سیاسی، این تطابق مرد سیاسی با زبان، این موفقیت در برقراری همگونگی میان فضیلت انسانی و فضیلت شهروندی و یا میان حکمت و مطیع بودن به قانون بالاترین اعمال فضیلت اعتدال باشد:پس میگساری رو نمودن به اعتدال را[به فیلسوف‏]تعلیم می‏دهد.زیرا که اعتدال فضیلت اندیشه نیست:افلاطون فلسفه را به دیوانگی تشبیه می‏کند، که نقطه مقابل اعتدال و هوشیاری است؛اندیشه نباید میانه‏رو باشد، بلکه اگر نگوییم گستاخ باید حداق بدون ترس باشد.ولی اعتدال، فضیلتی است که گفتار فیلسوف را کنترل می‏کند.

ما قبلا گفتیم که بیگانه آتنی به کرت رفته بود تا جامعه نامتمدن را متمدن نماید و این که علت این امر انساندوستی او بود، امّا آیا انساندوستی از خانه خویش آغاز نمی‏گردد؟آیا او در کشور خویش وظایف عاجلتری بعهده نداشت؟

بیگانه آتنی چگونه مردی است؟کتاب قوانین با کلمه«خدا»آغاز می‏شود؛و این تنها مکالمه افلاطونی است که بدین صورت آغاز می‏گردد.از میان مکالمات افلاطون، تنها یکی با کلمه«خدا»تمام می‏شود و آن مکالمه آپولوژی یا دفاعیه سقراط است.در آپولوژی سقراط در مقام فیلسوف آتنی، از خود در مقابل اتهام ناپارسایی دفاع می‏کند، یعنی این اتهام که او وجود خدایانی را که در شهر آتن پرستیده می‏شوند، انکار می‏کند به نظر می‏رسد که تخاصمی بین فلسفه و قبول خدایان شهر وجود دارد.در کتاب قوانین فیلسوف پیر آتنی، قانونی را در باره ناپارسایی توصیه می‏کند که تخاصم بین فلسفه و مدینه را غیر ممکن می‏سازد، یعنی سبب همگونگی بین فلسفه و مدینه می‏شود.در مدینه کتاب قوانین، خدایانی که باید مورد قبول همه شهروندان قرار گیرند، موجوداتی قابل تبیین هستند.آن فیلسوف پیر در آپولوژی توسط شهر آتن به مرگ محکوم شد.برایش فرصت فرار از زندان فراهم شد، امّا او از استفاده از این فرصت خودداری کرد. مبنای این خودداری اصلی کلی نبود، اصلی که اطاعت منفعلانه، بدون هیچ سؤال و اشکال، را ایجاب می‏کرد.خودداری او مبتنی بود بر تعمق و توجهی حسابگرانه در باره اینکه در آن شرایط عمل صحیح کدام است.یکی از این شرایط سن بالای سقراط بود.ما مجبوریم سؤال کنیم که اگر سقراط به جای هفتاد سال سی یا چهل سال داشت چگونه تصمیم می‏گرفت.شرط دیگر در اختیار نبودن یک مکان مناسب برای تبعید بود.کجا می‏بایست می‏رفت؟به نظر می‏رسد انتخاب او به دو مورت ذیل محدود می‏شد:زندگی به صورت قانونی در یکی از شهرهای نزدیک که در آنجا زندگی برایش غیر قابل تحمل بود زیرا به عنوان فرار از چنگ عدالت معروف می‏شد و یا زندگی به صور غیر قانونی در کشوری دور که تحمل آن نیز به سبب نبود نظم در آنجا برایش ناممکن بود.روشن است که سقراط حد وسط را نادیده گرفته بود:شهرهایی که در چارچوب قانون زندگی می‏کردند، در نقاط دوردست وجود داشت، مثلا شهر کرت که در مکالمه مورد بحث به عنوان مکانی که در آن قانون وجود دارد، از آن یاد شده است.می‏توانیم استنتاج کنیم که اگر

سقراط فرار کرده بود، به کرت می‏رفت.در کتاب قوانین به ما گفته می‏شود که بعد از ورود به کرت چه می‏کرد؛او فضایل آتن را به آنجا می‏آورد، یعنی قوانین، نهادها، ضیافتها و فلسفه آتن را.(وقتی ارسطو از کتاب قوانین افلاطون صحبت می‏کند، برایش واقعیت مسلم این است که شخصیت اصلی قوانین سقراط است). فرار به کرت و زندگی در آنجا بدیلی بود در مقابل مردن در آتن.امّا سقراط مرگ در آتن را انتخاب نمود.سقراط ترجیح داد که عمر خود را فدای حفظ فلسفه در آتن نماید تا جان خود را نجات دهد و فلسفه را در کرت معرفی کند.اگر آینده فلسفه در آتن کمتر در معرض خطر بود، امکان داشت گریز به کرت را انتخاب کند.انتخاب او یک انتخاب سیاسی از بالاترین نوع بود.این انتخاب موردی خاص از یک قاعده صرف، یعنی قاعده‏ای جهانشمول و غیر قابل تبدیل نبود. حال پس از این روایت طولانی به آغاز کتاب قوانین افلاطون بازگردیم.اگر پیدایش قوانین کرت، یا هر قانون دیگری، به خداوند بازنمی‏گردد، پس منشاء قوانین باید بشر باشد، یعنی قانونگذار بشری.انواع متفاوتی از قانونگذاران بشری وجود دارند:در دمکراسی، قانونگذار خصیصه متفاوتی دارد تا در الیگارشی یا پادشاهی.قانونگذار ارگان حکومت کننده است و خصیصه ارگان حکومت کننده به طور کلی به کل نظم سیاسی و اجتماعی یا به کل نظام سیاسی بازمی‏گردد. علت قانون، نظام است.بنا بر این، اساس هدایت کننده فلسفه سیاسی نظام است و نه قوانین.نظام، وقتی اساس هدایت کننده اندیشه سیاسی می‏شود که خصیصه اشتقاقی یا قابل سؤال قوانین تحقق یافته باشد.

نظام عبارت از نظم یا صورتی که به جامعه شخصیت می‏بخشد.بنا بر این نظام روش ویژه‏ای از زندگی است.نظام صورت زندگی به شکل زندگی جمعی است، روش زندگی اجتماعی در جامعه؛زیرا این روش به صورت متعینّی به تسلط انواع خاصی از انسانها بستگی دارد، یعنی به سلطه متحقق بر جامعه از سوی افرادی با خصائص ویژه.نظام به معنای یکی کل است که امروزه ما به دلیل عادت آن را اساسا به صورت قطعه قطعه می‏بینیم:نظام در آن واحد به معنی صورت حیات

یک جامعه، سلیقه زندگی‏پسندهای اخلاقی، صورت اجتماعی، صورت دولت، شکل حکومت، و روح قوانین می‏باشد.می‏توانیم این فکر واحد و ساده را که خود را در شکل جامعه سیاسی تحقق می‏بخشد، به صورت زیر تبویب کنیم:زندگی فعالیتی است که برای هدفی خاص دنبال می‏شود.زندگی اجتماعی فعالیتی است که برای هدفی که تنها در جامعه می‏توان پی گرفت دنبال می‏گردد؛امّا برای پی‏گیری آن هدف، به عنوان هدف همه‏گیر، باید جامعه را نظم بخشید، سازمان داد، ساخت، و به وجهی متشکل نمود که با اهداف آن هماهنگ باشد؛معهذا، این بدان معنا است که فارد صاحب آمریت باید به آن اهداف وابسته شوند.

نظامها انواع گوناگون دارد.هر نظامی ادعا می‏نماید که، صریحا یا به طور ضمنی، از مرزهای یک جامعه فرضی فراتر می‏رود.بنا بر این این ادعاها با هم در تخاصمند.نظامهای متعدد و متخاصم وجود دارند.پس این نظامهاست، و نه دل مشغولی یک ناظر صرف، که ما را وامی‏دارد تا در باب این که کدام نظامها بهتر است تعمق کنیم، و نهایتا اینکه، کدام نظام بهترین نظام است.فلسفه سیاسی کلاسیک با پرسش بهترین نظام هدایت می‏شود.

تحقق بهترین نظام منوط بدان است که چیزهایی که به طور طبیعی به دور شدن از یکدیگر تمایل دارند، به هم نزدیک شوند(مانند نزدیک شدن فلسفه و قدرت سیاسی)؛بنا بر این تحقق آن به شانس بستگی دارد.از آنجا که سرشت آدمی گرفتار کشش به جهات مختلف است، تقریبا معجزه است، اگر یک انسان به اعلی علییّن برسد-دیگر از جامعه چه توقعی می‏توان داشت.حالت خاص وجود بهترین نظام-یعنی تحقق نداشتن و همچنین از تمام نظامها برتر بودن-در نهایت از دوگانه بودن آدمی ناشی می‏شود، یعنی از این واقعیت که انسان موجودی بینابینی است، موجودی بین دیوان و خدایان.

معنای عملی مفهوم بهترین رژیم آنگاه به واضح‏ترین وجه بروز می‏کند که انسان ابهام اصطلاح«شهروند خوب»را در نظر بگیرد.ارسطو دو تعریف کاملا متفاوت از شهروند خوب پیشنهاد می‏کند.در کتاب پرطرفدار قانون اساسی

آتن می‏گوید که شهروند خوب فردی است که در خدمت کشور خویش باشد، بدون توجه به نظامهای متفاوت-کس که با بی‏تفاوتی اساسی نسبت به تغییر نظام به کشور خود بخوبی خدمت می‏کند.در یک کلمه، شهروند خوب کسی است که وفاداری او در درجه اوّل به وطن اجدادی تعلق دارد.در کتاب کم‏طرفدارتر سیاست ارسطو می‏گوید بدون تعدیل نمی‏توان از شهروند خوب به طور کلی صحبت کرد.زیرا که معنی شهروند خوب کاملا به نوع نظام بستگی دارد.یک شهروند خوب نسبی است.انسان خوب نسبیت نمی‏شناسد.معنای انسان خوب همیشه و همه جا یکسان است.انسان خوب و شهروند خوب تنها در یک مورد یکی است-بهترین نظام.چرا که در بهترین نظام است که خوبی نظام و خوبی انسان یکی می‏شود، و آن هدف فضیلت است.این بدان معناست که ارسطو در کتاب سیاست خود این ادعا را که وطنپرستی کافی است، مورد سؤال قرار می‏دهد.از نقطه نظر یک وطنپرست، وطن اجدادی از اختلاف نظامها مهمّتر است.از نقطه‏نظر فرد وطنپرست، کسی که هر نظامی را بر وطن اجدادی ترجیح می‏دهد، اگر نگوییم خائن، مغرض است.در یک معنا، ارسطو می‏گوید که آدم مغرض عمقیتر از وطن‏پرست می‏بیند، امّا تنها یک نوع آدم مغرض از وطن‏پرست بالاتر است؛و آن مغرض فضیلت است.می‏توان اندیشه ارسطو را به صورت زیر بیان نمود:وطن‏پرستی به همان دلیلی کافی نیست که یک مادر عاشق ترجیح می‏دهد که فرزندش خوب باشد تا بد.یک مادر فرزند خود را بدین دلیل دوست دارد که فرزند اوست؛او هر چه باشد مورد مهر مادر قرار دارد.امّا خوب را نیز دوست دارد.عشق بشری تماما موضوع قانونی است که عشق به خود و عشق به خوبی هر دو است، و ضرورتا تنشی بین خود و خوبی وجود دارد، تنشی که ممکن است به شکست بینجامد، حتی اگر فقط شکستن دلی باشد.رابطه میان خود و خوبی تجلی سیاسی خود را در رابطه میان وطن اجدادی و نظام می‏یابد. در زبان متفایزیک کلاسیک، وطن اجدادی یا ملت ماده است و نظام صورت.

کلاسیک‏ها، معتقد بودند که صورت در مقام و مرتبه از ماده بالاتر است.شخصی ممکن است این بینش را«آرمانگرایی»بخواند.معنای عملی این آرمانگرایی، این است که خوب در مقام بالاتر از خود است یا اینکه بهترین نظام از مقام بالاتری برخوردار است تا وطن اجدادی.

امروزه فلسفه سیاسی کلاسیک، در معرض دو اعتراض عمومی قرار دارد، که طرح آن نه به هوش نیاز دارد، نه اصالت و نه حتی فضل و دانش.این دو عبارتند از: 1-فلسفه سیاسی کلاسیک ضد دمکرات است و لذا بد.

2-فلسفه سیاسی کلاسیک مبتنی است بر فلسفه طبیعی کلاسیک یا جهانشناسی کلاسیک که نادرستی آن به وسیله علوم طبیعی جدید اثبات شده است.

مقدمتا در صحبت از طرز برخورد متفکرین کلاسیک با دمکراسی، استدلال «کلاسیک‏ها خوبند»و«دمکراسی خوب است»به این نتیجه نمی‏انجامد که«پس متفکران کلاسیک دمکراتهای خوبی بودند».احمقانه است اگر انکار شود که متفکران کلاسیک دمکراسی را به عنوان نوعی از نظام پست‏تر رد می‏کردند.آنها نسبت به مزایای آن نابینا نبودند.سخت‏ترین اعلام جرم علیه دمکراسی که تا به حال رشته تحریر درآمده است در کتاب هشتم از جمهور افلاطون رو نشان می‏دهد. امّا حتی در آنجا، و دقیقا در آنجا، افلاطون-با هماهنگ نمودن نظامهای خود با ترتیب هزیود از دوره‏های جهان-توضیح می‏دهد که دمکراسی، در یک معنای بسیار مهم، با بهترین نظام یکی است، و با عصر زرین هزیود همسان است:از آنجا که اصل دمکراسی آزادی است، انواع بشر بدون هیچ ممنوعیتی در دمکراسی توسعه می‏یابند، و بنا بر این بویژه بهترین نوع بشر تحقق می‏یابد. حقیقت دارد که سقراط را دمکراسی به قتل رساند، امّا او وقتی به قتل رسید که هفتاد سال داشت؛به او اجازه داده شده بود که برای هفتاد سال زندگی کند.با این حال افلاطون یک نکته را تعیین کننده ندانست.زیرا او نه تنها ذهن مشغول امکان فلسفه بود، بلکه به همان اندازه ذهن مشغول نظم سیاسی استوار بود که با جریان سیاسی معتدل همخوانی دارد؛به نظر او چنان نظمی به سلطه خانواده‏های

قدیمی بستگی داشت.به طور عمومی‏تر، متفکران کلاسیک دمکراسی را رد کردند، زیرا آنها فکر کردند که هدف زندگی انسانی، و به دلیل آن زندگی اجتماعی، آزادی نسیت بلکه فضیلت است.آزادی به عنوان یک هدف ابهام‏آمیز است؛زیرا آزادی برای خوبی و بدی هر دو وجود دارد.فضیلت به طور طبیعی تنها از طریق تعلیم و تربیت بروز می‏کند، یعنی، از طریق شکل دادن شخصیت، از طریق عادت‏سازی، و این عمل فراغت بالی را برای والدین و فرزندان هر دو الزام می‏کند.در جالی خود فراغت بال درجه‏ای از ثروت را ایجاب می‏کند-دقیقا نوعی از ثروت را که کسب و اراده آن با فراغت بال هماهنگی دارد.حال، در رابطه با ثروت، همان طور که ارسطو مشاهده می‏کند، تصادفا همیشه گروه حداقلی از مردمان ثرومتند وجود دارند و اکثریتی از فقرا، و این تصادف برای همیشه ادامه خواهد داشت، چرا که نوعی کمیاببی طبیعی وجود دارد.«زمین هرگز از فقرا پاک نمی‏شود».بدین دلیل است که دمکراسی، یا حکومت اکثریت، حکومت بی‏سوادان است.و هیچ شخص معقولی آرزو ندارد که تحت چنان حکومتی زندگی کند.اگر انسان برای جلب شدن کامل به فضیلت به تعلیم و تربیت نیازمند نبود، این احتجاج کلاسیک چنین سخت نمی‏بود.تصادفی نیست که تعلیم ژان ژاک روسو این بود که تمام دانش بشری که لازمه زندگی فضیلتمندانه است، از طریق وجدان کسب شدنی است، یعنی از طریق حفظ یک روح ساده و حمایت از دیگر مردمان؛انسان طبیعتا برای زندگی خوب بکفایت مسلح است؛انسان طبیعتا خوب است.امّا همین روسو وادار شد طرحی از تعلیم و تربیت را بسط دهد که عده بسیار کمی قادر بودند از عهده آن بدر آیند.به طور کلی این نظر غالب شده است که دمکراسی باید به حکومت تحصیل‏کردگان تبدیل شود، و این هدف از طریق تعلیم و تربیت همگانی حاصل شدنی است.امّا تعلیم همگانی فرض می‏کند که اقتصاد کمیابی جای خود را به اقتصاد فراوانی داده است.و اقتصاد فراوانی رهایی فن‏آوری(تکنولوژی)را از مهار اخلاقی و سیاسی فرض خود قرار می‏دهد.پس تفاوت اساسی بین بینش ما و بینش متکفران

کلاسیک در اختلاف نظر ما نسبت به اصول اخلاقی نیست، و یا در فهم متفاوت از عدالت:ما نیز، و حتی همزیستان کمونیست ما نیز، فکر می‏کنند که عدالت این است که چیزهای مساوی به افراد مساوی داده شود و چیزهای غیر مساوی به افراد با فضیلت متفاوت.با توجه به دمکراسی تفاوت بین متفکران کلاسیک و ما، اختصاصا در ارزیابی متفاوت ما از فضایل تکنولوژی است.امّا ما مجاز نیستیم بگوییم که بینش کلاسیک رد شده است.پیشگویی ضمنی آنها مبنی بر این که رهایی تکنولوژی و هنر از مهار اخلاقی و سیاسی به مصیبت یا انسانیت‏زدایی از بشر منجر می‏شود، هنوز ابطال نشده است.

نمی‏توان گفت دمکراسی راه حلی برای مشکل تعلیم و تربیت یافته است.در درجه اوّل، آنچه امروزه تعلیم و تربیت خوانده می‏شود، اغلب تعلیم و تربیت به معنای خاص کلمه نیست، یعنی شکل دادن شخصیت بلکه منظور از آن تدریس و آموزش است.دوما، تا جایی که شکل دادن شخصیت در واقع هدف است، یک تمایل خطرناک وجود دارد که انسان خب با هم‏گروه خوب، همکار، کمک یار، یا«آدم درست حسابی»یکسان تلقی گردد، یعنی تاکید بیش از حد بر بخش خاصی از فضیلت اجتماعی و به همان اندازه نادیده گرفتن فضایلی که به طور خصوصی، اگر نگوییم در تنهایی، بالغ می‏شوند:با تربیت آدمها برای همکاری با هم در یک فضای دوستانه، انسان افراد ناسازگار را تربیت نمی‏کند، یعنی کسانی که آمادگی تنها ماندن دارند و تنها می‏جنگند؛«افراد سرسخت».دمکراسی هنوز در مقابل سازگاری خزنده و تجاوز به حوزه خصوصی-که خود مشوق آن است- دفاعی پیدا نکرده است.موجوداتی که از کرات آسمانی دیگر به ما می‏نگرند، ممکن است دریابند که تفاوت میان دمکراسی و کمونیسم، بویژه وقتی انسان به پرسش مسلما بسیار مهم آزادیهای سیاسی و مدنی توجه دارد، به عظمتی که به نظر می‏رسد نیست؛گرچه تنها مردمان سبک‏سر و غیر مسئول می‏گویند که تفاوت میان کمونیسم و دمکراسی در آخرین تحلیل، قابل چشم‏پوشی است.حال تا جایی که دمکراسی به این خطرات واقف است، به همان اندازه خود را مجبور

می‏بیند که سطح و امکانات خود را از طریق بازگشت به مفهوم کلاسیک از تعلیم و تربیت ارزیابی نمایند:نوعی از تعلیم و تربیت که هرگز نمی‏تواند با تعلیمات همگانی یکی باشد، بلکه تنها می‏تواند به عنوان تعلیم و تربیت بالاتر و بالاترین برای کسانی مطرح باشد که سرشت آنها برای آن مناسب است.اگر آن را حتی تعلیم و تربیت شاهانه خطاب کنیم، حداقل را گرفته‏ایم.

با این حال، حتی اگر قبول کنیم که ایراد سیاسی و اخلاقی معتبری به فلسفه سیاسی کلاسیک وارد نیست، آیا فلسفه سیاسی به یک جهانشناسی باستانی مقید نیست؟آیا سؤال سرشت آدمی به سؤال سرشت کل مربوط نمی‏شود و بدان وسیله به یک یا نوع دیگری از جهانشناسی؟

علوم طبیعی جدید، صرفنظر از اهمیتشان، نمی‏تواند تاثیری بر فهم یا بر انسانیت بشر بگذارد.فهم انسان در نور کل، برای علوم طبیعی جدید به معنای فهم انسان در نور فرو انسانی است.امّا فهم او در نور انسان به عنوان انسان کل ناممکن است.فلسفه سیاسی کلاسیک انسان را در نور متفاوتی می‏بینند.همه چیز با سقراط آغاز گردید.و سقراط چنان از تعهد به جهانشناسی علمی به دور بود که دانش او دانش جهالت بود.دانش به جهالت با جهالت یکی نیست.علم به جهل به منزله دانش به خصیصه ابهام‏آلود حقیقت و یا کل است.بنا بر این، سقراط انسان را در نور راز آلودی از کل مشاهده نمود.بدین ترتیب به نظر او ما با شرایط انسان به عنوان انسان آشناتر هستیم تا علل نهایی آن شرایط.ممکن است همچنین بگوئیم که او انسان را در پرتو نظرات غیر قابل تغییر می‏دید، یعنی در پرتو مسائل دایمی و اساسی.چرا که تبویب شرایط بشر به معنای تبویت باز بودن بشر نسبت به کل است.پس، این فهم از شرایط بشر که بیشتر شامل جستجو برای یک جهانشناسی است، بجای ارائه راه حلی برای مسئله جهانشناسی، بنیان فلسفه سیاسی کلاسیک بود.

تبویب مسئله جهانشناسی به این معنا است که برای سؤال فلسفه چیست یا فیلسوف کدام است پاسخی ارائه شود.افلاطون از واگذاری بحث موضوعی این

سؤال به سقراط خوداری نمود.او این وظیفه را به بیگانه اهل الیا سپرد.امّا حتی این بیگانه نیز صراحتا بحث نکرد که فیلسوف کدام است.او صراحتا دو نوع انسان را به بحث گذارد که به آسانی به جای فیلسوف گرفته می‏شوند:فرد سوفسطائی و مرد سیاسی:از طریق فهم سوفسطائی گری(در بالاترین و پائین‏ترین معنای آن)و دولتمردی، هر دو، شخص خواهد فهمید که فلسفه چیست.فلسفه در پی معرفت به کل است.کل تمامیت قسمتها است.کل از ما اجتنناب می‏کند، امّا ما قسمتها یا اجزاء را می‏شناسیم:ما نسبت به قسمتها معرفت جزئی داریم. معرفتی که ما از آن برخورداریم، دارای خصیصه دوگانه‏ای است که هرگز به آن مسلط نمی‏گردیم.در یک قطب ما معرفت به همگونگی می‏یابیم:بالاتر از همه در هندسه، امّا همچنین در دیگر شاخه‏های ریاضیات، و به طور اشتقاقی در هنرها و صنعتهای موّلد.در قطب مخالف ما معرفت به ناهمگونی می‏یابیم، و بویژه به اهداف نامتجانس.بالاترین شکل این نوع معرفت هنر دولتمردی و تعلیم دادن است.به این دلیل است که معرفت نوع آخر از معرفت نوع اوّل برتر است.از آنجا که این دومی معرفت نسبت به اهداف زندگی بشری است، پس معرفت به همان چیزی است که زندگی انسان را کامل می‏کند یا کلیت می‏بخشد و بنا بر این معرفت به کل است.معرفت به اهداف بشر مدلول معرفت به روح بشر است؛و روح بشر تنها قسمتی از کل است که به کل میل دارد و بنا بر این بیش از هر چیز دیگر به کل بسته است.امّا این معرفت-هنر سیاسی در معنای والاتر آن-معرفت کل نیست.به نظر می‏رسد که معرفت کل باید معرفت سیاسی در بالاترین معنا را با معرفت به همگونگی درآمیزد.و این آمیزش در اختیار ما نیست.بنا بر این انسان مرتبا وسوسه می‏شود که موارد را از طریق تحمیل وحدت بر پدیده‏ها، از طریق مطلق نمودن معرفت به همگونگی یا معرفت به اهداف، حل نماید.انسان مرتبا به وسیله دو دلربای مخالف جذب و اغفال می‏شود:دلربایی کمال که از طریق ریاضی و یا چیزهای منتسب به ریاضی تولید می‏شود و دلربایی حیرت متواضع که از طریق اعتدال روحی بشر و تجربه‏های آن تولید می‏گردد.خصیصه فلسفه

امتناع لطیف امّا استوار از تسلیم به هر دو دلربایی و بالاترین شکل از گردآمدن جسارت و اعتدال است.

lll:راه حل جدید

ممکن بود از راه حل کلاسیک برای مسئله فلسفه سیاسی صحبت کرد، زیرا یک توافق اساسی و در عین حال خاص در میان فیلسوفان سیاسی کلاسیک وجود داشت:هدف زندگی سیاسی فضیلت است و نظمی که برای فضیلت از همه مفیدتر می‏باشد، جمهوری اشرافی یا نظام مختلط است.امّا در عصر جدید گوناگونیهای عظیمی از فلسفه‏های سیاسی اساسا متفاوت وجود دارد.با این وجود، تمام فلسفه‏های سیاسی جدید به یک نحله تعلق دارند، زیرا در یک اصل اساسی اشتراک نظر دارند.این اصل به بهترین وجهی به طور سلبی بیان می‏شود: انکار طرح کلاسیک به عنوان امری غیر حقیقی.اصل مثبتی که به فلسفه سیاسی جدید روح می‏بخشد، دچار تغییرات اساسی گوناگون عظیمی شده است.این واقعیت و دلایل آن در صورتی به بهترین وجه روشن می‏شود که ما بحث را به صورت روایت نمودن، بیش از آن که تا حال ارائه کردیم، ادامه دهیم. بنیانگذار فلسفه سیاسی جدید ماکیاولی است.او کوشید در تمام سنت فلسفه سیاسی شکستگی ایجاد نماید و موفق هم شد.او موفقیت خود را با در]اخلاق کشف کرده است.ادعای او بسیار پر محتوا است.تعلیمات سیاسی او «کاملا جدید»است.سؤال این است که آیا این قاره جدید با عادات انسانی تناسب دارد.

ماکیاولی در کتاب تاریخ فلورانس داستان زیر را روایت می‏کند:کوزیمو دومدیچی یک بار گفت که انسان نمی‏تواند در حالی که مشغول انجام مراسم عشاء ربانی است، قدرتمندی نماید.این حرف به دشمنان کوزیمو امکان داد به او تهمت بزنند که خود را از وطن اجدادی دوستتر دارد، و این جهان را به جهان

دیگر ترجیح می‏دهد.سپس گفته شد که کوزیمو غیر اخلاقی و تا حدودی بی‏دین است.همین افترا به خود ماکیاولی نیز وارد است.اثر او بر نقد دین، و انتقاد از اخلاقیات بنیان دارد.

نقد او از دین-اساسا دین انجیلی، و همچنین بت‏پرستی-حرف تازه‏ای نیست.در مجموع بیان مجددی است از تعلیمات فلاسفه ملحد و فلاسفه قرون وسطی.اصالت ماکیاولی در این رشته به این واقعیت محدود می‏شود که او خداوند برجسته‏ای از الحاد است.دلربایی و دلپذیری الحاد او برای ما کمتر دلچسب است.در نتیجه آنها را در همان پرده استتاری که ماکیاول بر آنها کشیده است، رها می‏کنیم.من به نقد او از اخلاقیات می‏پردازم که با نقد او از فلسفه سیاسی کلاسیک یکی است.نکات مهّم آن را به صورت زیر بیان می‏کنیم:آن رهیافت به سیاست که در آرمانشهر به اوج می‏رسد ایرادی اساسی دارد.و آن توصیف از بهترین نظامی است که تحقق آن بسیار دور از احتمال است.اجازه بدهید بحث خود را از فضیلت آغاز نکنیم، یعنی بالاترین هدفی که یک جامعه انتخاب می‏کند؛بلکه اجازه دهید بحث را از اهدافی آغاز کنیم که عملا تمام جوامع با آن آغاز می‏کنند.ماکیاولی آگاهانه سنجه عمل اجتماعی را پایین می‏آورد.این پایین آوردن سنجه‏ها به معنای بالا بردن احتمال تحقق بخشیدن به آن طحری است که بر طبق آن سنجه‏ها پایین آورده شده است بدین ترتیب، تکیه بر تصادف یا شناس کاهش یافته است و بر شانس غلبه شده است.

رهیافت سنتی بر این فرض بنا شده بود که اخلاقیات چیزی پر محتوا است: اینکه اخلاقیات نیرویی است درون آدمی، صرفنظر از اینکه چه تأثیری بویژه در امور دولت یا سلطان نشین‏ها دارد.ماکیاولی علیه این فرض این طور احتجاج می‏کند:فضیلت تنها در یک جامعه اعمال می‏شود؛انسان باید به وسیله قوانین، عادات و غیره کسب فضیلت کند.به زبان کارل مارکس ماکیاولی گرا، اربابان علم یا معلمان، خود باید تعلیم ببینند.تعلیم فضیلت به تعلیم دهندگان اوّلیه یا بنیانگذاران جامعه، امری ناممکن بوده است.بنیانگذار رم یک برادرکش بود.

اخلاقیات تنها در جایی امکان‏پذیر است که به وسلیه اخلاقیات ایجاد نشده باشد.زیرا اخلاقیات موّجد خود نمی‏تواند بود.چارچوبی که در آن اخلاقیات امکان‏پذیر است، توسط بی‏اخلاقی ایجاد می‏گردد.اخلاقیات بر غیر اخلاقیات استوار است و عدالت بر بی‏عدالتی، درست همان طور که مشروعیت نهایتا بر بنیادهای انقلابی سوار است.سرشت آدمی او را به فضیلت هدایت نمی‏کند.اگر این طور بود، عذاب وجدان برای او بالاترین شیطان می‏شد؛امّا در واقع می‏بینیم که اضطراب شکست، حداقل به همان قوت است که اضطراب گناه.به زبان دیگر، نمی‏توان خوبی جامعه را، یعنی خوبی عموم را، در چارچوب فضیلت تعریف نمود، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خوبی عموم تعریف کرد.فهم این فضیلت است که در وقاع تعیین کننده زندگی جوامع است.منظور از خوبی عموم، اهدافی است که عملا توسط تمام جوامع دنبال می‏شود.این اهداف عبارتند از: آزادی از سلطه بیگانه، تمامیت و حکومت قانون، ثروت، شکوه و جلال یا امپراطوری.فضیلت در معنای عملی کلمه عبارت است از جمع عاداتی که برای رسیدن به این هدف مفید و یا ضروری است.این هدف و تنها این هدف است که اعمال ما را فضیلت می‏بخشد.هر چه عملا در جهت این هدف انجام شود، خوب است.این هدف تمام وسایل را توجیه می‏کند.فضیلت چیزی نیست مگر فضیلت مدنی، وطن‏پرستی یا سر سپردن به خودخواهی جمعی.

ماکیاولی به این اکتفا نمی‏کند.سرسپردگی به وطن اجدادی، خود متکی به تعلیم و ترتیب است.معنای این حرف این است که وطن‏پرستی امری طبیعی نیست.همان طور که انسان فطرتا به فضیلت رو نمی‏کند، میل او به اجتماع نیز امری طبیعی نیست.انسان فطرتا موجودی خودخواه است.با این حال حتی اگر بپذیریم که انسان فطرتا خودخواه است و بس، و بدین دلیل بد، هنوز می‏توان او را اجتماعی و با روح جمعی و خوب تربیت کرد.این تحول اعمال زور را الزام می‏کند.موفقیت این اجبار بدین دلیل است که انسان به طرز حیرت‏آوری قابل انعطاف است، یعنی بیش از آنچه تا بحال تصور می‏شده است.زیرا اگر انسان از

روی فطرت به طرف فضیلت یا کمال هدایت نشود، و اگر فضیلت هدف طبیعی او نباشد، انسان برای خود هر هدفی که میل کند قرار می‏دهد:انسان تقریبا به گونه‏ای بی‏انتها انعطاف پذیر است.قدرت انسان بسیار عظیمتر و قدرت طبیعت و شانس به همان صورت بسیار کوچکتر از آن است که متفکران باستان فکر می‏کردند.

انسانها بد هستند؛آنها را باید واداشت که خوب بشوند.امّا این اجبار نتیجه بدی، خود خواهی و اغراض نفسانی خود خواهانه است.کدام اغراض نفسانی یک انسان بد را اغوا می‏کند که مشتاقانه به اجبار دیگرانسانهای بد به خوب شدن و خوب ماندن دل سپارد؟کدام اغراض، تعلیم دهندگان انسانها را تعلیم می‏دهد؟ این غرض مورد بحث، همان اشتیاق به جلال و شکوه است.بالاترین شکل از اشتیاق به جلال، اشتیاق به شهریار جدید شدن در کاملترین معنای کلمه است، یعنی شهریاری کاملا جدید، کاشف نوع جدیدی از نظم اجتماعی، کسی که به نسلهای متعددی از مردمان شکل می‏بخشد.بانی یک اجتماع نفع خود خواهانه‏ای در حفظ جامعه یا اثر خویش دارد.بنا بر این او نفعی خودخواهانه دارد تا اعضای جامعه‏اش اجتماعی بوده بنا بر این خوب باقی بمانند.اشتیاق به جلال و شکوه، رابط میان بدی و خوبی است و تبدیل بدی به خوبی را امکان‏پذیر می‏نماید.شهریار کاملا جدید از بالاترین نوع به وسیله چیزی جز جاه‏طلبی خودخواهانه تحریک نمی‏شود.وظایف اجتماعی بزرگی که به عهده می‏گیرد، برای او صرفا فرصتهای است تا طرح خود را جلا بزند.او از مجرمان بزرگ، صرفا به وسیله این واقعیت متمایز می‏شود که مجرمان فرصت دفاع ندارد وگرنه انگیزه اخلاقی هر دو یکسان است.

در اینجا نمی‏توانیم نشان دهیم که ماکیاولی چگونه موفق می‏شود بر این اساس تعلیماتی سیاسی بنا کند که کاملا حق تمام امکانات ضروری سیاست خون و اسلحه را ادا می‏کند و در عین حال بیشترین دفاع را از آزادی سیاسی و حکومت قانون می‏نماید.من باید خود را به بیان این نکته محدود کنم که بعد از

چندین قرن ماکیاولی نمودن اندیشه غربی، چه آسان می‏توان بر تعلیمات ماکیاولی هاله‏ای از احترام کامل تاباند.می‏توان تعلیمات او را به صورت زیر خلاصه نمود: عدالت می‏خواهید؟من بشما نشان خواهم گفت چگونه می‏توانید به دست آورید. آن را از طریق وعظ و خطابه‏های نصیحتی به دست نخواهید آورد.آن را فقط با تبدیل بی‏عدالتی به امری کاملا بی‏فایده به دست می‏آورید.آنچه بدان نیاز هست شکل دادن به شخصیت و یا توسل به اخلاقیات نیست، بلکه نوع درستی از نهاد است که قدرت اجرایی هم دارد.کنار گذاردن هدف شکل دادن به شخصیت و رو کردن به اعتماد به نهاد، مشخصه آن نوع اعتقادی است که با تصور قابل انعطاف بودن بی‏انتهایی بشر، کاملا خواناست.

در تعلیمات ماکیاولی ما اوّلین مثال از یک منظر داریم که از زمان او در هر نسلی تکرار شده است.یک متفکر نترس شکافی گشوده است که متفکران کلاسیک در سادگی شریفشان پس زده‏اند.در واقع، در کل آثار ماکیاولی یک مشاهده حقیقی در باره سرشت آدمی و رفتار انسانی وجود ندارد که متفکران کلاسیک کاملا با آن آشنا نبوده باشند.انقباض تعجب آور افق، خود را به مثابه وسعت یافتن افق ارائه می‏کند.چگونه می‏توان این فریب را توضیح داد؟تا زمان ماکیاولی، سنت کلاسیک دچار تغییرات اساسی شده بود.فضیلت اخلاقی به نیکو کاری مسیحی مبدل گردیده بود.از این طریق مسئولیت انسان به همنوع خویش و برای همنوع خویش بی‏نهایت افزایش یافته بود.زور و اجباری که با هدف نجات روح لایتناهی بشر پیوند خورده بود، عملی را مجاز می‏نمود که به نظر متفکران کلاسیک غیر انسانی و خشن می‏آمد.ماکیاولی نیز همین نظر را داشت؛او از خشونت پرهیزکارانه فردیناند و پی‏آمد آن، از تفتیش عقاید کلیسیایی در اخراج مارانوسها(Marannos)از اسپانیا صحبت می‏کند.ماکیاولی تنها غیر یهودی زمان خود بود که این نظر را ابراز نمود.او شرارت عظیم شکنجه مذهبی را نتیجه ضروری اصول مسیحیت و نهایتا اصول انجیلی می‏دانست.او متمایل به این باور

بود که افزایش قابل ملاحظه امیال غیر انسانی در افراد بشر نتیجه غیر ضروری و تعجب‏آور این امر است که انسان اهداف خود را بسیار بالا گرفته است.بگذارید اهداف خود را پایین بیاوریم تا مجبور نشویم وحشی‏گری‏ای مرتکب شویم که اثباتا برای حفظ جامعه و آزادی ضرورت ندارد.حسابگری از طریق اصالت فایده را به جای نیکوکاری بنشانیم، و تمام اهداف سنتی را از این نقطه نظر مورد تجدید نظر قرار دهیم.بدین ترتیب به تصور من کوچک شدن افقی که ماکیاولی اوّلین تأثیر را بر آن گذاشت، از خشمی ضد دینی ناشی می‏شد یا حداقل بواسطه غضبی ضد الهی تسهیل می‏شد-غضبی که آن را درک می‏کنیم امّا نمی‏توانیم مورد تأئید قرار دهیم.

ماکیاولی نه تنها محتوای تعلیمات سیاسی را به طور ریشه‏ای تغییر داد، بلکه سبک آن را نیز عوض نمود.محتوای تعلیمات سیاسی او ممکن است تعلیمات کاملا جدیدی در باره شهریار کاملا جدید باشد، یعنی در باره غیر اخلاقی بودن ضرورتا ذاتی در بنیاد اجتماع، و بنا بر این در ساختار جامعه.کاشف چنان تعلیماتی ضرورتا مبشر یک دستور اخلاقی جدید است.او در بالاترین معنای ممکن کلمه شهریاری کاملا جدید است، یک موسی و یک پیغمبر.در باره پیامبران، ماکیاولی تعلیم می‏دهد که تمام پیامبران مسلح پیروز شدند و همه پیامبران بی‏سلاح شکست خوردند.بزرگترین مثال یک پیامبر مسلح، موسی است.بزرگترین مثال یک پیامبر بی‏سلاح مسیح است.امّا آیا منطقا ماکیاولی می‏تواند ادعا کند که مسیحیت شکست خورده است؟اگر سؤال را طور دیگری طرح کنیم آیا ماکیاولی خود پیامبری بی‏سلاح نیست؟اگر بنیانگذاران بی‏سلاح ضرورتا شکست می‏خوردند، چگونه ماکیاولی امیدوار است که در رسالت خویش موفق شود؟

تا جایی که به صلیب کشیدن مربوط است، مسیح شکست خورد.امّا از این نظر که روش و نظمی که او بنیان نمود، مورد قبول ملتها و نسلهای متعددی قرار گرفته است، موفق شده است.موفقیت مسیحیت مرهون تبلیغات است:پیامبر

بی‏سلاح، از طریق تبلیغ، پس از مرگش مسلط گردید.ماکیاولی که خود پیامبری بی‏سلاح است، امید دیگری ندارد جز فتح از طریق تبلیغات.تنها عنصری که ماکیاولی از مسیحیت برگرفت، فکر تبلیغات است.این فکر تنها رابط میان او و مسیحیت است.او کوشید با همان روشی که مسیحیت در ابتدا خود را تثبیت کرده بود، آن را نابود کند.او مشتاق بود که از مسیح تقلید کند، و نه از موسی که پیامبری مسلح بود.ناگفته پیداست که تقلید ماکیاولی از مسیح در این نکته تمام می‏شود.

ماکیاولی تصور می‏کرد که هر دین یا«مذهب»عمری میان 1666 تا 3000 سال بیشتر ندارد.بدین دلیل مطمئن نبود که آیا پایان مسیحیت یک قرن پس از مرگش خواهد آمد یا این که ممکن است مسیحیت برای پانزده قرن دیگر نیز دوام داشته باشد.ماکیاولی از این منظر چیز می‏نوشت:این که خود او ممکن است تغییری ریشه‏ای در روش و نظم ایجاد کند که در آینده‏ای نه چندان دور به حد کمال برسد، امّا به همان اندازه امکان داشت که این کوشش کاملا شکست بخورد.او مطمئنا احتمال نابودی سریع کلیسای مسیحی را در مد نظر قرار داده بود.در خصوص روشی که ممکن بود جانشین مسیحیت گردد، او بدیلهای زیر را تصور می‏نمود.نخست امان سرازیر شدن اقوام وحشی از شرق، یعنی از جایی که امروز روسیه است:در نظر او از این سرزمین بود که نژاد بشر مرتبا خود را احیا می‏نمود.بدیل دیگر، ظهور تغییری ریشه‏ای از درون جهان متمدن بود.البته او نگران تغییر نوع اخیر بود و هر چه توان داشت به خدمت می‏گرفت تا شرایط را آماده کند.او این آماده کردن را جهاد تلقی می‏کرد، جهادی روحی.او مشتاق بود تغییری در عقاید ایجاد که به مرور زمان به تغییر در نظام سیاسی انجامد.او انتظار نداشت که جز تعدادی معدود کسانی را تغییر دهد، امّا انتظار داشت که بر ذهن افراد بسیاری تأثیر گذارد.این تعداد کسانی بودند که در صورت بروز تخاصم میان وطن اجدادی و روح خود، یعنی نجات روح خویش، وطن اجدادی را ترجیح می‏دادند؛این تعداد بسیار، مسیحیان نیمه مشتاق بودند.ماکیاولی

انتظار داست که این تعداد بسیار با کوشش او همدردی کنند، کوششی که برای وطن اجدادی زمینی بی‏نهایت مطلوب‏تر بود، تا برای وطن بهشتی مسیحیت.این تعداد بسیار قادر نخواهند بود که معنای کامل کوشش او را دریابند، امّا می‏توان روی آنها حساب کرد که محتوای کتابهایش را به اندازه کافی بگوش همه برسانند، و کتابهای او را قابل دفاع علنی نمایند.موفقیت دراز مدت او، بستگی به گرویدن کامل برخی اشخاص یا تعدادی معدود دارد.آنها مرکزیتی را تشکیل می‏دهند که به طور تدریجی، در شرایط مطلوب، یک طبقه حاکم جدید را ایجاد می‏کند، نوع جدیدی از شهریاران که با بنیانگذاران رم باستان قابل قیاس‏اند. جنگ ماکیاولی خصیصه تبلیغات دارد.هیچ یک از فیلسوفان پیشین در باره تضمین موفقیت بعد از مرگ تعلیمات خود از طریق بسط یک استراتژی خاص برای این هدف فکر نکرده بود.فیلسوفان قبل از نحله‏های متفاوت، به این واقعیت تن می‏دادند که تعلیمات آنها، تعلیمات حقیقی آنها، هرگز جانشین آنچه آنها تعلیمات نادرست می‏خواندند، نمی‏گردد، بلکه با آنها همزیستی می‏کند.آنها تعلیمات خود را به همعصران خویش و بالاتر از آن به آیندگان تقدیم می‏کردند، بدون این که خیال در دست گرفتن سرنوشت آینده تفکر بشری را به طور کلی در سر بپرورانند.در نظر آنها اگر فیلسوفان سیاسی‏ای پیدا شوند که به نتایج اساسی در باره نظم سیاسی درست رسیده‏اند امّا حاضر نیستند به همنوعان خود کمک کنند تا امور عمومی خود را به بهترین وجهی سر و سامان دهند، این افراد آدمهای شروری‏اند که نباید فیلسوف خوانده شوند.امّا فیلسوفان پیشین حتی برای یک لحظه باور نداشتند که تعلیمات سیاسی حقیقی، تعلیمات سیاسی آینده نیز هست و یا خواهد بود.ماکیاولی اوّلین فیلسوفی است که کوشید از طریق فعالیت تبلیغاتی، بخت و تصادف را تابع خود کند و آینده را به زیر مهار خویش درآورد.این تبلیغ با هر آنچه امروز تبلیغ خوانده می‏شود، یعنی فروش از طریق اعمال نفوذ و مسخ شنوندگان، در قطب مخالف قرار دارد.ماکیاولی مشتاق قانع کردن افراد است نه اغوا و قلدری.او اوّلین متفکر از متفکران متعدد دوره جدید

است که امیدوار است تأسیس نظم و روش جدید را از طریق روشنگری کسب نماید.عصر روشنگری که بیشه‏ای خالی ار روشنایی است با ماکیاولی آغاز می‏گردد.

برای پی‏بردن به عظمت موفقیت ماکیاولی، دریافت واضحی نسبت به باور اصلی او ضرورت دارد.مجددا تکرار کنیم، این اصل عبارت است از:شخص، باید معیار خود را پائین بیاورد تا تحقق نظم اجتماعی درست یا مطلوب را ممکن نماید یا این که بتواند بر شانس مسلط گردد؛انسان باید تأکید بر نهاد را جانشین تأکید بر خصیصه اخلاقی کند.همان طور که ماکیاولی ملاحظه نمود، نظم درست، جمهوری استواری است که بر اساس الگوی رم باستان برپا می‏شود، امّا از آن بهتر است.زیرا آنچه رومیان به تصادف و از روی غریزه انجام می‏دادند، حال می‏توان آگاهانه و تعمدی انجام داد:حالا-یعنی بعد از آنکه ماکیاولی دلیل موفقیت رومیان را دریافته است.جمهوریخواهی به اسلوب رم، آن طور که ماکیاولی تفسیر می‏نمود، یکی از قوی‏ترین جریانات در اندیشه سیاسی جدید است.ما حضور آن را در آثار اسپینوزا، مونتکسیو، روسو، و گفتارهایی در باره فدارالسیم و در میان طبقه بالای فرانسوی که انقلاب فرانسه را بدین دلیل تأئید کردند که دل نگران قدرت فرانسه به عنوان یک قدرت بزرگ بودند، مشاهده می‏نمائیم.امّا این موفقیت بعد از مرگ ماکیاولی، با نتیجه‏ای که از طریق تبدیل طرح او به دست آمد، قابل مقایسه نیست-تبدیلی که از طریق خود اصل او بر انگیخته شد.

ایرادات نظری جدی بر طرح ماکیاولی وارد است.اساس نظری و جهانشناسی تعلیمات سیاسی او، نوعی ارسطو گرایی فاسد شده است.این بدین معناست که او خصیصه غیر قابل دفاع هدفداری علم طبیعی را وام گرفت امّا آن را اثبات نکرد.او این بینش را که انسان باید از طریق فضیلت، از طریق تکامل و از طریق هدف طبیعی سلوک بپذیرد، رد کرد، امّا این رویه مستلزم نقد برداشت رایج از اهداف طبیعی بود.این کار توسط علم جدید قرن هفدهم انجام شد یا این

طور تصور شد که انجام شده است.یک قرابت پنهانی میان علم سیاست ماکیاولی، و علم طبیعی جدید وجود دارد.متفکران کلاسیک منشاء سلوک خویش را همان مورد طبیعی که از مورد استثنا متمایز است می‏دانستند؛ ماکیاولی با اتخاذ سلوک خویش از استنثا و مورد افراطی، تغییری ریشه‏ای در فهم امور سیاسی ایجاد کرد.همان طور که از بیکن استنباط می‏شود، همچنین ارتباط نزدیکی بین تمایل ماکیاولی و مفهوم شکنجه طبیعت یعنی تجربه مهار شده وجود دارد.

امّا دلیل اصلی این که چرا طرح ماکیاولی باید تعدیل می‏شد، خصیصه حلقوی یا دورانی آن بود.شخص که طرح ماکیاولی را به وجهی سبک نمود و تقریبا می‏رفت تا موفقیت نیت اصلی ماکیاولی را تضمین کند، هابز بود.انسان می‏تواند برای یک لحظه تصور کند که تصحیح هابز از ماکیاولی یک شاهکار تردستی است.ماکیاولی کتابی نوشت در باره شهریاری؛هابز کتابی نوشت در باره شهروندی؛بدین معنی که هابز موضوع بحث خویش را رفتار شاهان و دولتها قرار نداد، بلکه به وظایف اتباع پرداخت.بدین ترتیب هر آنچه هابز تعلیم داد، در قیاس با تعالیم ماکیاولی معصومانه جلوه می‏کرد، بدون این که ضرورتا تعلیمات ماکیاولی نقض گردد.امّا هم محقانه‏تر و هم درست‏تر است اگر گفته شود که هابز مرد انگلیسی درست‏تر و صریح‏تری بود و مهارت و تردستی استاد ایتالیایی خود را نداشت:هابز در مقایسه با ماکیاولی عدالت را بسیار جدی‏تر گرفت.حتی می‏توان گفت که او از عدالت دفاع نمود:او قبول ندارد که جوهر جامعه مدنی این است که بر جرم بنا گردد.ممکن است گفته شود که هدف اصلی آموزه معروف هابز در باره وضع طبیعی، رد ادعای اساسی ماکیاولی است.او این مفهوم سنتی را پذیرفت که عدالت صرفا نتیجه اجتما نیست بلکه یک حق طبیعی وجود دارد. امّا او همچنین نقد ماکیاولی را از فلسفه سیاسی سنتی پذیرفت:فلسفه سیاسی سنتی هدفش را بسیار دست بالا گرفت.به همین دلیل، هابز درخواست نمود که حقوق طبیعی از خواستهای اولیه استنباط شود:یعنی از خواستهای و متحرک‏های

اولیه‏ای که به طور مؤثر در اکثر مواقع وضعیت آدمیان را تعیین کننده‏اند، و نه از آرمانها و کمال انسانی، خواستهایی که تنها وضعیت برخی از مردم را در برخی مواقع تعیین می‏کنند.انگیزش اولیه، البته، خودخواهی است؛می‏توان آن را به یک اصل تقلیل داد:علاقه به حفظ خویش، یا اگر به طور منفی بیان گردد، ترس از مرگ خشونت بار.معنای این حرف این است که وحشت و ترس از مرگ و نه اشعه و زرق و برق جلال-یا غرور-در گهواره جامعه مدنی قرار دارد:نه قهرمان، حتی قهرمانان برادر کش و زانی با محارم، بلکه شیاطین بیچاره لرزان و عریان بانیان تمدن بودند.شیاطین کاملا غیب می‏شوند.امّا اجازه بدهید زیاد بی‏پروا نباشیم. وقتی حکومت تأسیس شد، ترس از مرگ خشونت بار به ترس از حکومت تبدیل می‏شود.و علاقه به صیانت ذات بسط پیدا می‏کند و به انگیزش حفظ آسایش خویش تبدیل می‏شود.جلال ماکیاولی در واقع متورم می‏شود؛و به نوعی خودبینی صرف، کوچک، احماقانه و غیر بارز تبدیل می‏گردد.این شکوه و جلال راه را برای عدالت یا کمال انسانی باز نمی‏کند، بلکه ذهن را به آرامش استوار، لذت‏پرستی مبتذل و عملی و خوشی مطلق معطوف می‏کند.جلال و شکوه تها به شکل رقابت باقی می‏ماند.به زبان دیگر، در حالی که محور اصلی تعلیمات سیاسی ماکیاولی شکوه و جلال است، محور اصلی تعلیمات سیاسی هابز قدرت است.به طور قطع، قدرت تاجرانه‏تر از شکوه و جلال است.اینک هدف نه فقط اشتیاقی شیطانی یا مغرورانه نیست بلکه، الزام یا تجلی یک ضرورت عینی و سرد است.قدرت از نظر اخلاقی بی‏طرف است.یا مقوله‏ای است مبهم، هر چند ابهام آن پنهان است. قدرت و دل مشغولی با قدرت، از کشش مستقیم انسانی به شکوه و جلال و دل نگرانی نسبت به آن برخوردار نیست.قدرت از طریق بیگانگی آدمی با انگیزه‏های اولیه سرچشمه می‏گیرد، و رنگ و بویی از کهولت دارد.لذت‏پرستی احترام‏آمیز، هوشیاری بدون افراشتگی و ظرافت از طریق«سیاست قدرت» امکان‏پذیر یا محافظت می‏شود-معنای اصلاح اندیشه ماکیاولی توسط هابز همین است.

تعلیمات هابز جسورانه‏تر از آن بود تا مورد قبول افتد.کار هابز نیاز به ساده شدن داشت.این سبک شدن بدست لاک انجام گرفت.لاک، طرح اساسی هابز را پذیرفت و تنها در یک نقطه آن را تغییر داد.او دریافت آنچه اساسا بشر برای صیانت ذات به آن نیازمند است، کمتر اسلحه است تا غذا و یا به طور کلی ثروت.بدین ترتیب علاقه به صیانت ذات به علاقه به ثروت و کسب و کار تبدیل می‏شود و حق صیانت ذات تبدیل می‏شود به حق کسب نامحدود.

نتیجه عملی این تغییر کوچک بی‏اندازه است.تعلیمات سیاسی لاک صورت کسل کننده‏ای است از آنچه در اندیشه هابز هنوز کیفیتی شعری داشت.نظرات لاک دقیقا بر پیش فرضهای هابز بنا شده است ولی از تعلیمات هابز منطقی‏تر است.با توجه به موفقیت بارز لاک، در مقایسه با شکست ظاهری هابز، بویژه در جهان انگلو ساکسون، می‏توان گفت که کشف یا اختراع ماکیاولی یعنی نیاز به کشف جانشینی غیر اخلاقی برای اخلاقیات، از طریق کشف یا اختراع لاک پیروز می‏گردد و آن جانشین چیزی نیست جز اهل کسب بودن.ما در اینجا با خواستی کاملا خودخواهانه برخورد می‏کنیم که ارضای آن مستلزم ریختن هیچ خونی نیست و تأثیر آن بهبود بخشیدن به شرایط همه است.به زبان دیگر، وقتی پیش فرض ماکیاولی قبول شود، حل مسئله سیاسی با ابزارهای اقتصادی باوقارترین راه حل است:اقتصاد گرایی، ماکیاولی عصر جدید است.هیچ کس این روند را بهتر از منتسکیو درنیافت.کتاب روح القوانین او به صورتی است که گویی سندی است بر جنگی لا ینقطع، یا تخاصمی غیر قابل حل میان دو آرمان سیاسی و اجتماعی؛یکی جمهوری رم که اصل آن فضیلت است و دیگری انگلستان که اصل آن آزادی سیاسی است.

امّا در واقع منتسکیو عملا به نفع انگلستان اتخاذ تصمیم می‏کند.برتری انگلستان در نظر او در این است که انگلیسیها جانشینی برای فضیلت رومی، یعنی جمهوریخواهی سرسختانه، یافته‏اند:این جانشین تجارت و بازرگانی است. جمهوریهای باستان که بر فضیلت بنا شده بودند، به رسوم خالص نیاز داشتند؛

نظام جدید که تجارت را جانشین فضیلت نموده است، رسومی آرامتر یعنی انسانی‏تر تولید می‏کند.در کتاب منتسیکو ما آخرین احیای شعر را که زیربنای نثر است، مشاهده می‏کنیم.تنها دو بخش از کتاب روح القوانین با مقدمه‏ای شاعرانه آغاز می‏شوند:بخش مربوط به جمعیت و بخش مربوط به تجارت.

این حکمت که از طریق دلربائی فاسد می‏شود و از طریق فساد دلربا می‏گردد، این عدول درجه انسانی، به وسیله اعتراض احساساتی و هنوز فراموش نشدنی روسو مطرح می‏گردد.چیزی که ممکن است دوّمین موج تجدد خوانده شود با روسو آغاز می‏گردد:موجی که موجد بروز فلسفه آرمانگرایی آلمانی و خیالپردازیهای(رومانتیکی)متفاوت در تمام کشورها گردید.این ضد جریان پیچیده و عظیم در درجه اوّل شامل بازگشتی بود از جهان متجدد به طرز تفکر قبل از تجدد.

روسو از جهان بازرگانی، از آنچه خود برای اولین بار جهان بورژوایی‏اش خواند، به جهان فضیلت و مدینه و به جهان شهروندی بازگشت.کانت از مفاهیم و عقاید لاک و دکارت به مفاهیم افلاطونی بازگشت.هگل از فلسفه بازتابی یا خودآگاه reflective philosophy به«حیات متعالی»افلاطون و ارسطو بازگشت، و مکتب رومانتیسم به طور جنبشی است برای بازگشت به ریشه‏ها.با این حال در تمام این موارد، بازگشت به اندیشه قبل مدرن تنها قدمی ابتدائی بود از جنبشی که آگاهانه یا غیر آگاهانه، به صورت ریشه‏ای‏تر به وسیله تجدد هدایت شد-صورتی از تجدد که حتی بیش از اندیشه سده‏های هفدهم و هجدهم با اندیشه کلاسیک بیگانه بود.

روسو از دوّلت جدید که تا عصر او شکل گرفته بود، به مدینه دوره کلاسیک بازگشت.امّا مدینه کلاسیک را در سایه طرح هابز تفسیر نمود.چرا که به نظر روسو نیز، اساس جامعه مدنی بر حق صیانت ذات استوار بود.امّا بر خلاف هابز و لاک، او اعلام می‏دارد که این حق اساسی، به نظمی اجتماعی اشاره دارد که با مدینه عهد کلاسیک بستگی نزدیک دارد.دلیل این انحراف از هابز و لاک، با

انگیزه اصلی فلسفه سیاسی به طور کلی یکسان است.در طرحهای هابز و لاک حق اساسی انسان مقام اولیه خود را حتی در یک جامعه مدنی حفظ کرده بود: قانون طبیعی معیار قانون موضوعه گردید؛هنوز می‏شد در برابر قانون موضوعه به قانون طبیعی متوسل شد.البته این توسل، به طور کلی، غیر مؤثر بود؛و به همراه خود این ضمانت را نداشت که کارآمد باشد.روسو از این مطلب، این نتیجه را می‏گرفت که جامعه مدنی باید به صورتی شکل داده شود که توسل از قانون موضوعه به قانون طبیعی را غیر ضرور نماید؛یک جامعه مدنی که به طور مناسب بر اساس قانون طبیعی ساخته شود، به طور خودکار قوانین موضوعه عادلانه تولید می‏کند.روسو این فکر خود را به صورت زیر بیان می‏نمود:اراده همگانی، یعنی اراده یک جامعه که تمام اتباع آن تابع قانون هستند و در ساختن قوانین دخیل بوده، نمی‏تواند اشتباه کند.اراده همگانی، اراده‏ای که در یک جامعه فرضی ماندگار است، جای حق طبیعی برتر را می‏گیرد.شکی نیست که روسو از استبدادهای تام عصر ما متنفر بود و بر این نکته هر چه تأکید شود، باز هم کم است.در واقع او استبداد تام یک جامعه آزاد را می‏پسندید، امّا به واضح‏ترین زبان ممکن استبداد تام حکومت را رد می‏نمود.مشکلی که روسو ما را به آن هدایت می‏کند، عمیقتر است.اگر سنجه نهایی عدالت، اراده همگانی باشد، یعنی اراده جامعه آزاد، آدمخواری همانقدر عادلانه است که ضد آن.هر نهادی که توسط ذهن و احساس مردمی تأیید گردد باید با دید قداست نگریسته شود.

اندیشه روسو، قدم تعیین کننده‏ای است در جنبش دنیوی(سکولار)که می‏کوشد تحقق آرمان را تضمین کند و ضرورت همسانی عقلانی و واقعی را اثبات کند، یا آنچه را که از واقعیتهای ممکن انسان ضرورتا فراتر می‏رود، کنار بزند.فرض وجود این حقایق متعالی به انسانهای ماقبل‏تر امکان می‏داد که تمایزی قابل تشخیص بین آزادی و تجویز بگذارند.تجویز شامل انجام چیزهایی بود که انسان برای خود در نظر می‏گرفت؛آزادی شامل انجام چیزهای خوب به روش خوب بود؛و دانش ما نسبت به خوب از اصلی متعالی نایل می‏شد، از جهان بالا.

این انسانها به محدودیت تجویز اقرار داشتند، محدودیتی که از بالا می‏آمد.بر طبق نظرات روسو، تجویز به طور افقی محدود می‏شود، یعنی از طریق تجویز دیگر آدمیان.من در صورتی عادل هستم که برای هر کس همان حقی را قایل شوم که برای خودم ادعا می‏کنم، صرفنظر از اینکه حقوق چه هستند.محدودیت افقی، بر محدودیت عمودی رجحان دارد زیرا به نظر واقعی‏تر می‏آید:محدودیت افقی، یعنی محدودیت بر ادعای من از طریق ادعاهای دیگران، خودش را ضامن اجرای خود می‏نماید.

ممکن است که گفته شود که آموزه روسو از اراده همگانی آموزه‏ای حقوقی است و نه اخلاقی، و اینکه قانون ضرورتا از اخلاقیات سست‏تر است.می‏توان این تمایز را از طریق رجوع به کانت روشن نمود.او در تعلیمات اخلاقی خود اعلام می‏دارد که هر دروغی، یعنی گفتن هر حرف غیر حقیقی، غیر اخلاقی است، در حالی که در تعلیمات حقوقی خود اعلام می‏دارد که حق آزادی بیان همانقدر برای دروغ گفتن وجود دارد که برای ابراز حقیقت.امّا ممکن است سؤال نمود که آیا جدا نمودن قانون و اخلاقیات که فلسفه قانونی آلمان آنقدر به آن افتخار می‏نمود اصلا تصور درستی است یا نه.بالاتر از همه، تعلیمات اخلاقی روسو مشکلی را که بیان شد افشا نمی‏کند.مقامی که حق صیانت ذات در فلسفه اخلاقی او دارد، در تعلیماتش در باره قواعد رفتاری، به حق یا وظیفه قانونگذاری واگذار شده است.اخلاق«مادی»جای خود را به اخلاق«رسمی»می‏دهد و در نتیجه، ایجاد اصول اساسی واضح و روشن ناممکن گشته و انسان وادار می‏شود که اصولی اساسی را از«اراده همگانی»یا از آنچه تاریخ خوانده می‏شود به عاریت گیرد.

روسو از این مشکلات بی‏اطلاع نبود.این مشکلات از تهی کردن مفهوم سرشت آدمی و نهایتا از پشت کردن به غایت بشری و روی آوردن به آغاز او ناشی می‏شوند.روسو اصل ضد غایت‏گرایی هابز را می‏پذیرد.روسو با پیروی پی‏گیرانه و منسجم‏تر از خود هابز، وادار شده بود که طرح هابز را رد کند یا

درخواست نماید که وضع طبیعی-یعنی شرایط ابتدائی و ماقبل اجتماعی-به عنوان شرایطی کامل و مستقل درک شود، و نه به عنوان نقطه‏ای که به ورای خود، به طرف جامعه اشاره دارد.او وادار شد درخواست کند که وضع طبیعی، یعنی آغاز بشر، هدف انسان اجتماعی گردد:تنها بدین دلیل که انسان از آغاز خویش منحرف شده است، و به دلیل فساد ناشی از آن انحراف، آدمی به یک هدف نیازمند است.این غایت اساسا جامعه عادلانه است.یک جامعه عادلانه از جامعه غیر عادلانه، با این حقیقت متمایز می‏شود که دومی تا حد ممکن به وضع طبیعی نزدیک است:خواستی که تعیین کننده وضع طبیعی بشر است، یعنی خواست صیانت ذات، بنیان جامعه عادلانه است و غایت آن را معّین می‏کند.این خواست اساسی که در عین حال حقی اساسی هم هست، به حقوق متمایز از اخلاق روح می‏بخشد:جامعه چنان از بنیان اخلاقیات بودن به دور است که بنیان اخلاقیات می‏گردد؛بنا بر این غایت جامعه باید بیشتر در چارچوب حقوق تعریف شود تا اخلاق؛و از این رو نمی‏توان ورود به جامعه را تکلیفی‏[اخلاقی‏]دانست(یا قرار داد اجتماعی نمی‏تواند به«هیأت مردم»جهت دهد).صرفنظر از اینکه مقام اخلاقیات کدام است، مطمئنا مقدم بر جامعه است، و جامعه، حتی جامعه عادلانه، از طبیعت بیگانه است.بنا بر این انسان باید از کل بعد اخلاقی و اجتماعی فراتر رفته به کلیت و صداقت وضع طبیعی بازگردد.

از آنجا که دل‏مشغولی با صیانت ذات انسان را وامی‏دارد که وارد اجتماع گردد، انسان باید از صیانت ذات فراتر رفته به ریشه صیانت ذات برسد.این ریشه یا آغاز مطلق همان احساس حیات یا احساس شیرین حیات صرف است.با سپردن خود به احساس وجود فعلی خویش بدون هیچ تفکری نسبت به آینده و از طریق حیاتی بدور از هر توجه و ترس، فرد شیرینی کل بودن را حس می‏کند؛او به طبیعت بازمی‏گردد.احساس وجود فردیت است که خواست او برای حفظ وجود خویش را برمی‏انگیزد.این خواست انسان را وا می‏دارد در بست به عمل و اندیشه بپردازد، یعنی به حیاتی مبتنی بر توجه، وظیفه و بیچارگی، و بدین ترتیب

آدمی خود را از سعادتی که در عمق یا ریشه او مدفون است، جدا می‏کند.تنها تعداد کمی قادرند راه خود را به طبیعت بازیابند.تنش میان خواست صیانت ذات و احساس وجود، خود را در دشمنی غیر قابل حلی بیان می‏کند، دشمنی بین اکثریت غالب، که در بهترین موارد شهروندان خوبی هستند، و اقلیت تنها و خیالپرداز که نمک زمینند.برای روسو این دشمنی پایان بحث بود.فلاسفه آلمان که به این مسئله پرداختند، فکر کردند که صلح و سازش امکان‏پذیر است و اینکه این سازش به دست خواهد آمد یا در واقع به وسیله تاریخ به دست آمده است.

فلاسفه آرمانگرای آلمان ادعا کردند که درجه والای فلسفه سیاسی کلاسیک را بازسازی کرده و فرا از آن رفته‏اند، و بدین ترتیب، تقلیل منزلتی را که اوّلین موج تجدد باعث شده بود زدوده‏اند.امّا از جانشین نمودن آزادی به جای فضیلت چیزی نمی‏گویند.فلسفه سیاسی‏ای که به موج دوّم تجدد تعلق دارد، از فلسفه تاریخ جدا ناشدنی است و در فلسفه سیاسی کلاسیک فلسفه تاریخ وجود ندارد. زیرا اصلا معنی فلسفه تاریخ چیست؟فلسفه تاریخ ضرورت اساسی تحقق نظم درست را نشان می‏دهد.از نظر اصول، تصادف نقشی ندارد، بدین معنا که همان تمایل واقعگرایانه که در موج اوّل به پایین آوردن سنجه‏ها انجامید، در موج دوّم به فلسفه تاریخ منجر شد.معرفی فلسفه تاریخ نیز راه‏حلی اصیل برای پایین آوردن سنجه‏ها نبود.تحقق نظم درست از طریق خواهش خودخواهانه کور به دست آمده است:نظم درست محصول جانبی غیر تعمدی فعالیتهای انسانی است که به هیچ وجه متمایل به نظم درست نبودند.ممکن است نظم درست در نزد هگل به همان بلند مرتبه‏ای بوده باشد که برای افلاطون، که قابل تردید است.مطمئنا برای هگل نظم درست به روش ماکیاولی حاصل می‏شد و نه به روش افلاطونی:یعنی به روشی ساخته می‏شد که نظم درست را نقض می‏نمود.پندار کمونیسم تقریبا همان پندار هگل و حتی پندار کانت است.

مشکلاتی که آرمانگرایی آلمان آشکار نمود را برای موج سوم تجدد باز کرد-موجی که امروز با ماست.این دوران آخر را نیچه افتتاح نمود.نیچه چیزی

را حفظ نمود که به نظر او بصیرت برخاسته از آگاهی تاریخی سده هیجدهم بود. اما او این بینش را رد نمود که روند تاریخ عقلانی است، و اینکه همگونگی میان فرد اصیل و دولت جدید امکان‏پذیر است.می‏توان گفت او، در سطح آگاهی تاریخی، از سازش هگل به تناقض روسو بازگشت.او فکر می‏کرد که زندگی و اندیشه انسانی نهایتا مبتنی است بر خلاقیتهای افق‏ساز که به مشروعیت عقلانی درنمی‏آید.خلق کنندگان، افراد برتری هستند.خلق کننده تنها، که قوانینی جدید صادر می‏کند و خود را تابع تمام سختیهای آن می‏نماید، جای خیالپرداز تنهای روسو را می‏گیرد.زیرا که طبیعت دیگر قانونی و بخشنده تلقی نمی‏شود. بدین ترتیب تجربه اساسی وجود، سعادت نیست، بلکه رنج، پوچی و مغاک است.دعوت خلاق نیچه برای خلاقیت از افرادی است که در زندگی خویش انقلاب می‏کنند و نه در جامعه یا ملت خویش.امّا او انتظار داشت و امیدوار بود که این دعوت، هر چند خشن و جذاب، یا خواستنی و پرسش‏انگیز، بهترین مردان نسلهای بعد از او را وادارد که به بهترین انسان تبدیل گردند و طبقه نجیب را که می‏توانست بر کره زمین حکومت کند، تشکیل دهند.نیچه امکان ظهور یک اشرافیت این جهانی را در مقابل ضرورت ایجاد جامعه و کیهانی بی‏دولت و بی‏طبقه قرار می‏داد و با اطمینان خاطری که نسبت به رام بودن انسان جدید غربی داشت، حق«نابودی بی‏رحمانه»انبوه عظیمی از مردمان را بدون کوچکترین اعتدال و خودداری تبلیغ می‏نمود.او قدرت بی‏حد و حصر و خستگی‏ناپذیر خویش در عرضه خطابه‏های پرشور و اعجاب‏برانگیز را صرف این می‏کرد که خوانندگانش را وادارد نه فقط از سوسیالیسم و کمونیسم بیزار شوند، بلکه از محافظه‏کاری، ناسیونالیسم و دمکراسی نیز نفرت پیدا کنند.اما نیچه پس از آن که این مسئولیت سیاسی خطیر را برای خود در نظر گرفت، نتوانست به خوانندگانش راهی به سوی مسمئولیت سیاسی نشان دهد.او برای آنها، جز بی‏تفاوتی غیر مسئولانه نسبت به سیاست و انتخابهای سیاسی بی‏مسئولیت، انتخابی باقی نگذاشت.او زمینه بروز نظامی را فراهم کرد که تا زمانی که وجود داشت،

دمکراسی بی‏اعتبار شده را چون عصری طلایی جلوه‏گر می‏کرد.او کوشید فهم خود از شرایط جدید و زندگی بشری هر دو را از طریق آموزه‏اش در باب قدرت اراده تبویب نماید.مشکل درونی فلسفه اراده معطوف به قدرت، بعد از نیچه، به چشم‏پوشی صریح از مفهوم ابدیت منجر شد.اندیشه جدید بالاترین اوج خود و بالاترین آگاهی فردی را در تاریخیگری رادیکال می‏یابد، یعنی تبعید صریح مفهوم ابدیت به مغاک فراموشی.چرا که فراموشی ابدیت، یا به زبان دیگر، بیگانگی از عمیق‏ترین خواست بشر و در نتیجه از موضوعات اساسی، بهایی است که انسان جدید می‏بایست از همان ابتدا برای استقلال مطلق، سروری بر سرشت خویش و قهر تصادف بپردازد.

پایان مقاله