چکیده

متن

«اومانیسم’ طغیانى است که آمده است بماند.‘»

   ویلیام جیمز (1)

 
واژة اومانیسم مبهم و دوپهلو است. این واژه معمولاً به جنبشى فلسفى و ادبى
اشاره دارد که در ایتالیا در نیمة دوم قرن چهاردهم آغاز شد؛ سپس به سایر
کشورهاى اروپا گسترش یافت و سرانجام به یک عامل مهم در زندگى جدید تبدیل شد. اما این واژه ممکن است به هر فلسفه‏اى که ارزش و منزلت انسان را تصدیق مى‏کند و او را «معیار همه چیز» مى‏سازد و همچنین به هر جنبشى که طبیعت انسان را همراه با علایق و محدودیت‏هاى مختلفش موضوع خویش قرار مى‏دهد، اشاره داشته باشد. واژة اومانیسم همانند نوعى روپوش عمل کرده است که مى‏توان آن را بر تن کسانى کرد که اصولاً نه جهان‏بینى خداشناسانه دارند نه جهان‏بینى عقل‏گرایانه. اومانیسم زمانى منزلگاهى میان فراطبیعت‏گرایى(2) دینى و طبیعت‏گرایى(3) علمى محسوب مى‏شد.

    امروزه اومانیست ممکن است یک اصلاح‏گر آموزشى باشد که معتقد
است ما اکنون بیش از اندازه علوم طبیعى داریم، اما به اندازة کافى علوم انسانی نداریم. او ممکن است جهت‏گیرى دینى داشته باشد، اما به یک خداى داراى تشخص معتقد نباشد. باید قرن‏ها به عقب برگشت تا تاروپودهایى را که این پارچة جدید از آنها تشکیل شده است، یافت.

 

پروتاگوراس(4) و اومانیسم

حدود قرن پنجم پیش از میلاد، گروهى به ‌نام سوفسطائیان در آتن مى‏زیستند. آنان درخصوص امکان دستیابى به شناختِ واقعاً حقیقى بسیار شکاک بودند. یکى از آنان، به ‌نام پروتاگوراس، فردى لاادرى(5) بود. او اصلی را بیان کرد که هنوز
هم بسیارى از اومانیست‏ها مسیر خود را براساس آن ترسیم مى‏کنند. وی گفت:
«انسان معیار همه چیز است؛ معیار هستى چیزهایى که هستند و معیار نیستى
چیزهایى که نیستند». پروتاگوراس کتابى با عنوان دربارة خدایان[1] نوشت، که آن را در ملأ عام قرائت مى‏کرد. کتاب با این مطلب آغاز مى‏شد: «من براى پى‏بردن به اینکه خدایان وجود دارند یا نه، هیچ وسیله‌ای در اختیار ندارم؛ زیرا موانع بسیارى هست که سد راه شناخت مى‏شود، یعنی هم ابهام مسئله، و هم کوتاهى عمر انسان». اهالى آتن پروتاگوراس را به ‌‌سبب نظرهایش از شهر بیرون کردند و کتاب‏هاى او را پس از جمع‏آورى از هر کس که نسخه‏اى از آنها را در اختیار داشت، در بازار سوزاندند.

     یک محاورة کامل از محاورات افلاطون، به پروتاگوراس اختصاص دارد. در
این محاوره او معلمش، سقراط، را وامى‏دارد با پروتاگوراس سخن بگوید، و انتقادهاى متعددى به سوفسطائیان وارد مى‏کند. [ازجمله] این سؤال مطرح مى‏شود که چرا کسانى همچون پروتاگوراس که اقرار مى‏کنند شناخت حقیقى ندارند در عین حال راه موفقیت در امور دنیوى را به مردم آموزش می‌دهند. این شاگردان و معلمان ممکن است با هم در حال انجام عمل اشتباهى باشند، زیرا آنان هیچ‏گونه شناخت یقینى ندارند. کافى نیست انسان بتواند خوب سخن بگوید، مردم را متقاعد سازد و یک راهنما باشد، بلکه همچنین باید بداند که از چه سخن مى‏گوید، مردم را به چه چیزى متقاعد مى‏سازد و آنان را به کجا راهنمایى مى‏کند. از نظر سقراط روشن است که سوفسطائیان «کورانى عصاکش کورانى دگر» هستند.

    دیوگنس لائرتیوس(6) که در اوایل قرن سوم میلادى می‌نوشت، علاقه‌ای به
پروتاگوراس نداشت. او هجویه‏اى دربارة وى نوشت که با این نظر به ‌پایان مى‏رسد:

پروتاگوراس ....گرچه

از آتـن رهـایى یــافتى

از دوزخ زیر زمین رهایى نخواهى ‏یافت.

 

رنسانس و اومانیسم مسیحى

جنبش اومانیستى، به ‌معناى واقعى، در ایتالیا در قرن چهاردهم آغاز شد.
فرانچسکو پترارک(7) به ‌عنوان نخستین اومانیست تحسین شده است. گرچه او
شیفتة ادبیات یونان و روم باستان بود، اما در کفر فرهنگ باستان استفاده‏اى
نمى‏دید جز اینکه به ‌عنوان کلفت به مسیحیت خدمت کرد. پترارک هرگز از کلیساى عصر خویش نگسست، هرچند که از بعضى اعمال نادرست آن انتقاد  مى‌کرد.

    یکى از شاگردان پترارک، جووانى بوکاتچو(8) بود. او نیز احترامى حقیقى براى
نوشته‏هاى عصر باستان قائل بود و آرای جدیدى دربارة مرتب کردن دست‏نوشته‏ها ارائه داد. بوکاتچو نفرت شدیدى از راهب‏ها داشت و آنان را مخالف علم و دانش مى‏دانست. او به راهب‏ها به چشم مدعیان ریاکار قداست مى‏نگریست. تا آن زمان، فلورانس به مرکز اومانیست‏ها تبدیل شده بود، و رئیس انجمن اومانیست‏ها در فلورانس لوئیجى مارسیلیو(9) بود.

     عده‏اى کوشیدند اومانیست‏ها را از مسیحیت جدا کنند و آنان را به سمت آموزه‏هاى عرفانى مکتب نوافلاطونى بکشانند، اما موفقیت کمى به ‏دست آوردند. مارسیلیو فیچینو(10) تأکید مى‏کرد که افلاطون و مسیح همکار بودند نه رقیب. با غارت رم در سال 1527، احیاى علم و دانش در ایتالیا به ‌پایان رسید، اما آتشى که در ایتالیا افروخته شد به سرزمین‏هاى دیگر گسترش یافته بود.

     احتمالاً تا حدود سال 1500، یعنى هنگامى که پادشاهان فرانسه حامى علم و دانش شدند، هیچ جنبش اومانیستى به ‌معناى دقیق کلمه در فرانسه وجود نداشت. این حمایت، به روابط نزدیک‏تر میان فرانسه و ایتالیا منجر شد. ژوزف اسکالیژر(11) و ایزاک کازُبُن(12) محققانى بودند که اومانیسم را در فرانسه در قرن شانزدهم به بالاترین مرتبة خود رساندند. کار خاصى که ژاک لوفِوْر(13) انجام داد بعداً ذکر خواهد شد.

     در آلمان افراد سرشناسى مانند یوهان اِک(14)، که مخـالف لـوتر(15) بود، یوهان رویشلین(16) و فیلیپ ملانشتون(17) با آرمان اومانیستى ارتباط پیدا کردند. دربارة تأثیر آنان نیز بعداً بحث خواهد شد.

    به ‏طور کلى، اومانیست‏هاى اوایل رنسانس محققانى بودند که علاقة زیادى به
علم و دانش داشتند و براى زیبایى، هم ظاهـرى و هم فـکـرى، ارج قـائـل
بودند. آنان تمایل داشتند آرا و عادات ذهنى قرون وسطایى، به‏ ویژه فلسفة
مدرسىِ رو به انحطاط، را رد کنند. اومانیست‏ها از آزادى انسان براى اینکه به ‌نحوى مستقل و خودمختار براى زندگى خود در جهان برنامه‏ریزى کند، دفاع مى‏کردند. در قرون وسطى، امپراتورى، کلیسا و فئودالیسم به‌عنوان پاسداران نظمى جهانى ظاهر شدند که انسان باید آن را مى‏پذیرفت. اومانیست‏ها کوشیدند مردان و زنان را از قید و بندهاى رسوم و خرافاتى که بر آنان تحمیل شده بود، رهایى بخشند.

    ولى این جنبش را نباید بیش از اندازه ساده نشان داد. اومانیست‏هاى دورة رنسانس گروه ممتاز کوچکى بودند و علاقة چندانی به جلب طیف وسیعى از شنوندگان نداشتند. بعضى از آنان حتى «از ماشین چاپ به‌عنوان وسیله‏اى که علم و دانش را عوامانه مى‏کند، انتقاد مى‏کردند» (برینتون، 1950: 263). هنرمندان و متفکران که با هنر و فلسفه سروکار داشتند، اغلب عوام‏الناس[2] را تحقیر مى‏کردند. با وجود این، احترام و توجه به افراد بااستعداد، و تأکید بر اینکه انسان باید از زندگى خود در این جهان لذت ببرد نیز وجود داشت و اینها نظریه‏هایى است که به سنّت دموکراتیک منتقل شده است.

    از بسیاری جهات اومانیست‏هاى دورة رنسانس شورشى‏هاى آگاه بودند.
آنان برضد شیوه‏اى از زندگى شورش کردند که آن را فاسد، کریه و اغلب نادرست مى‏دانستند. آنان برضد ایمانى که فاسد شده بود، شورش کردند. اما همان‏طور که اغلب روى مى‏دهد، فرد شورشى همواره از مسیر حرکت خود مطمئن نیست. برینتون(18) متذکر مى‏شود که «اومانیست یک شورشى بزرگ برضد کیهان‏شناسى قرون وسطایى است، اما خودش کیهان‏شناسى چندان روشنى ندارد. اومانیست، یک فردگراى[3] بزرگ است ــ او مى‏خواهد خودش باشد؛ اما به ‌روشنى نمى‏داند از خود چه بسازد» (همان، ص 262). با این حال، اومانیست‏ها، به یک معنا، در حال باز کردن پنجره‏اى بودند تا مقدارى هواى تازه وارد شود.

    در دورة رنسانس «اومانیست»، به ‌معناى دقیق کلمه، معلم «علوم انسانى» بود که خواندن زبان یونانى و لاتین، دستور زبان، شعر، معانى و بیان، تاریخ، و فلسفة اخلاق را شامل مى‏شد. بی‌تردید، تعداد زیادى از اومانیست‏هاى کلاسیک مسیحیانى ظاهرى[4] بودند که دست کم تشخیص مى‏دادند کلیسا می‌تواند براى کسانى که به یک سطح کافى از معرفت دست پیدا نکرده‏اند، نقشی انضباطی داشته باشد. بعضى از اومانیست‏ها دنباله‏روى را کنار گذاشتند و عملاً هرگونه مرجعیتى را دور انداختند. بدین ترتیب، آنان فردگرا شدند، یعنى نه تنها انسان را معیار همه چیز دانستند بلکه هر انسانى را معیارى براى خودش به ‌حساب آوردند. چنین نظرى، مشخصة روحیة جدید است.

    اومانیست‏ها ابزار و ملاک‏هایى براى نقد ارائه دادند. لورنتسو والا(19) با بررسى دقیق زبان «عطیة کنستانتین»(20) توانست جعلى ‌بودن آن را برملا سازد. پاپ‏ها از
این سند براى تقویت اعتبار رم و تثبیت سلطة خویش بر سرزمین‏هاى اطراف آن، که بعدها «ایالات کلیسا»(21) نامیده شد، استفاده کرده بودند.

    بعضى از افراد این دوره، «اومانیست‏هاى مسیحى» نامیده شده‏اند. سردمدار
همة آنان، دسیدریوس اراسموس(22) بود. وى فرزند نامشروع یک کشیش هلندى
و دختر یک پزشک بود. اراسموس در حدود سال‏هاى 1466 تا 1469 به ‌دنیا آمد.
او در سال 1492 کسوت کشیشى برتن کرد و وارد یک صومعة آگوستینى شد، اما چون از تحجّر بعضى از الهی‌دان‌های جزمى و مقاومت آنان در برابر روش‏هاى جدید سرخورده شد، صومعه را ترک کرد. سپس با اومانیست‏ها آشنا شد و در سال 1499 به انگلستان سفر کرد. در آنجا با جان کولِت(23) و توماس مور(24) دوست شد. وی تحت تأثیر روش نقادانه و تفسیر دقیق واژه‏شناسانة لورنتسو والا قرار گرفته بود. اراسموس پس از مطالعه و تحقیق فراوان در سال 1516 نسخه‏اى از عهد جدید(25) را به ‌زبان یونانى و براساس نسخه‏هاى خطى‏اى که توانسته بود امانت بگیرد، منتشر کرد و به برجسته‏ترین محقق در اروپاى شمالى تبدیل شد. او مسافرت‏هاى دیگرى به انگلستان، رم و سوئیس کرد و در کمبریج به تدریس زبان یونانى پرداخت. بعضى او را اولین محقق عهد جدید در دورة جدید دانسته‏اند؛ اما او علاقه‏اى به زبان عبرى نداشت. اراسموس که نویسنده‏اى پرکار بود، به ‌سبب دو کتابش به نام‏هاى در ستایش حماقت[5] و ضرب‏المثل‏ها[6] معروف است. کتاب اخیر مجموعه‏اى از حدود سه هزار ضرب‌المثل است. اراسموس به ‌شدت ضدجنگ بود و دلبستگى عمیقى به آزادى داشت. گرچه وی به صومعه فراخوانده شد، اما به لئوى دهم(26) متوسل گشت و پاپ او را معاف کرد. اراسموس در آرای خود همواره از تصمیم‏هاى کلیسا تبعیت مى‏کرد، هرچند که گاهى تفاوت‏هاى آشکارى نیز دیده مى‏شود. وى در سال 1524 به ‌شدت از لوتر انتقاد کرد. پیش از مرگِ اراسموس صحبت بود که او را به مقام کاردینالى برسانند، اما طرفه اینکه پس از مرگ به او برچسب بدعت‌گذارى زدند و بعضى از کتاب‏هایش را در فهرست کتب ممنوع قرار دادند. ویژگى‏هاى اومانیسم مسیحى که در اراسموس دیده مى‏شود، عبارت‌اند از: ارج ‌قائل ‌شدن براى ادبیات یونان و روم باستان، دانش‏پژوهى، دلبستگى به آزادى فردى و تأکید بر طبیعت اخلاقى دین.

    سرتوماس مور و آرمانشهر(27) او نیز در همین دوره ظهور کردند. مور دوست
نزدیک اراسموس بود و [در کتاب خود] از ضرب‏المثل‏ها و مطالب دیگر
ضرب‏المثل‏ها استفاده کرد و صادقانه به ستایش افراطى از او پرداخت. آشنایى مور با در ستایش حماقت نیز در آرمانشهر کاملاً آشکار است. از آنجا که او انسان‏هاى متعادلى را در یک جامعة سالم مجسم کرده، روشن است که در رؤیاى پیروزى اومانیسم بوده است. در این آرمانشهر خیالى، کوششى در جهت سازگار کردن مکتب اپیکورى عصر باستان و مسیحیت قرون وسطایى دیده می‌شود. لذت، غایت و هدف این آرمانشهرِ اشتراکى است، اما انسان تحت تأثیر گرایش بنیادى به عدالت، انصاف و نیکوکارى نیز قرار دارد. آرمانشهر نه تنها مورد پسند محققان مسیحى در دورة رنسانس و متفکران سوسیالیست در دو قرن گذشته قرار گرفت، بلکه کمونیست‏هاى امروزى نیز با نظر مساعد به آن نگریسته‏اند. قابل توجه است که یک سند تا این اندازه مورد تحسین هم خداپرستان و هم ملحدان قرار گرفته است.

    نمایندة اصلى اومانیسم مسیحى در فرانسه یکى از معاصران اراسموس به ‌نام ژاک لوفِوْر بود. او بیشتر در پاریس و اطراف آن فعالیت داشت. لوفور نه تنها به
افلاطون‏گرایى جدید آن روزگار علاقه‏مند بود، بلکه همچنین با
آباى کلیسا و نیز با عرفان آشنایی گسترده‌ای داشت؛ اما آنچه رضایت خاطر او را فراهم کرد کشف دوبارة کتاب مقدس بود. او علاوه بر انجیل‏هاى چهارگانه، چندین رساله را ترجمه و تفسیر کرد و از ترجمة [لاتینى] وولگات(28) از عهد جدید و مزامیر(29)، ترجمه‏اى به زبان فرانسوى منتشر نمود. گرچه وى هرگز به ‏طور رسمى از مذهب کاتولیک کناره نگرفت، همچنان امید خود را به اصلاح دینى حفظ کرد. مطالعات لوفور در زمینة  کتاب مقدس، مسرت و رضایت خاطرى برایش به ‌همراه آورد که توانست آن را به دیگران نیز منتقل کند. او به این نتیجه رسید که انسان در درجة اول از طریق اَعمال نیک رستگار نمى‏شود، بلکه با عشق و ایمان به لطف خدا به رستگارى مى‏رسد. لوتر از تفسیرهاى لوفور در آماده‌ کردن درس‏هاى اولیه‏اش در دانشگاه استفاده کرد. یکى از شاگردان معروف‏تر لوفور، گیوم فارِل(30) بود. او بعدها اصلاح‏گر پرشور منطقة فرانسوى‌زبان سوئیس شد و ژان کالوَن(31) را تحت فشار قرارداد تا به اصلاح دینى که در آن کشور در جریان بود، کمک کند.

    نمایندة اصلى اومانیسم مسیحى در آلمان، یکى از صلح‏طلب‏ترین و سرشناس‌ترین اومانیست‏ها به ‌نام یوهان رویشلین بود. او الهی‌دان، وکیل، دولتمرد و معلم بود. رویشلین نه تنها از محققان درجه یک زبان یونانى محسوب مى‏شد، بلکه از لحاظ آگاهى به زبان عبرى بر هر محقق مسیحى دیگرى در اروپا برترى داشت. همین آگاهى به آثار عبرى بود که او را به یکى از تلخ‏ترین مشاجرات آن روزگار کشاند. در آن زمان، بعضى از مسیحیان نفرت شدیدى از یهودیان داشتند و فعالیتى در جریان بود تا همة کتاب‏هاى یهودى را بسوزانند. امپراتور ماکسیمیلین(32) با رویشلین مشورت کرد و او نیز از تقریباً همة این کتاب‏ها از جمله کتاب‏هاى فلسفى و علمى به ‌شدت دفاع کرد. رویشلین پس از آنکه به دادگاه تفتیش عقاید احضار شد، به پاپ لئوى دهم متوسل گشت. پاپ پرونده را به کمیسیون دیگرى ارجاع داد و آن کمیسیون نیز او را تبرئه کرد. این پرونده بعدها دوباره به ‌جریان افتاد و به خطرناک اعلام ‌کردن آرای رویشلین و محکوم‌ کردن وى به سکوت منجر شد. فیلیپ ملانشتون، نوة خواهر رویشلین بود. او محققى برجسته و دوست اراسموس بود و در سال‏هاى بعد به متحد نزدیک لوتر تبدیل شد.

    اومانیسم مسیحى سهم زیادى در آماده ‏کردن راه براى نهضت اصلاح دینى(33) داشت، گرچه کاملاً شبیه آن نبود و به ‏طور مستقیم هم به آن منجر نشد. سهم خاص اومانیست‏ها در حوزة مهارت‏هاى زبان‌شناختى بود. آنان با چاپ آثار آباى اولیة مسیحیت و متون کتاب مقدس، به شناختى از مسیحیت اولیه دست یافتند و به آسانى توانستند آن را با کلیسا در عصر خودشان مقایسه کنند. انتقاد آنان از فساد و بى‏بندوبارى روحانیون و همچنین از بسیارى از فعالیت‏هاى سکولار، نارضایتى بسیارى از اروپاییان را از کلیسا تشدید کرد.

    اومانیست‏هاى مسیحى همچنین ظواهر دین مانند تمثال‏ها، موسیقى، روزهاى
مقدس و آیین‏هاى مقدس را به حداقل رساندند. تأثیر اراسموس باعث شد
ملانشتون در آموزة تبدل جوهرى(34) تردید کند و تسوینگلى(35) شکل ساده‏ترى از عبادت را درخواست نماید. گرچه اومانیسم مسیحى بیشتر یک جنبش عقلى بود، اما بر قلبى‌ بودن دین تأکید می‌کرد. اومانیست‏ها مایل بودند آموزة گناه نخستین(36) آگوستین(37) را نادیده بگیرند و بر اینکه انسان ذاتاً موجود خوبى است تأکید کنند. آنان اصولاً در مورد دستاوردی که از مطالعة مسیحیت در پرتو ادبیات یونان و روم باستان حاصل خواهد شد خوش‌بین بودند. اما این با تأکید لوتر بر ایمان و تأکید کالوَن بر سرنوشت آشکارا مغایر بود.

 

اومانیسم طبیعت‌گرا

پس از آنکه نیکولاس کپرنیک(38)، معاصر اراسموس، آرای خود را دربارة
منظومه‏اى که خورشید در مرکز آن قرار دارد بیان کرد، یوهانس کپلر(39) و گالیلئو گالیله(40) آرای او را بسط دادند؛ اما سر آیزک نیوتن(41) بود که با برهان ریاضى نشان داد که حرکات اجسام سنگین به وسیلة جاذبه قابل تبیین است. گرچه خود نیوتن انسانی عمیقاً دینى بود اما برخى افراد از یافته‏هاى او به‌ عنوان وسیله‏اى براى بى‏اعتنایى به مسیحیت استفاده کردند. جهان طبیعى، دیگر قلمرویى به ‌نظر نمى‏رسید که در آن ابتکار عمل به دست خدا باشد، بلکه قلمرو قانون بود و باید براساس روابط دقیق علت و معلول مکانیکى تفسیر مى‏شد. از این رو، دانشمندان، فیلسوفان و ادیبان شروع کردند به منعکس‌ ساختن مشرب‏هاى مختلف در الگوهاى فکرى رایج.

    فرانسیس بیکن(42) هم دوستان وفادار داشت، هم دشمنان کینه‏توز. او ظاهراً
انسان باعطوفتى نبوده بلکه بسیار مشتاق کسب قدرت و ثروت بوده است. با این حال، بسیار عالم، جامع‏الاطراف، فعال و فرزند راستین رنسانس اومانیستى بوده است. گرچه علایق اصلى او متوجه جهان طبیعى و مهار کردن نیروهاى طبیعت بود، ولی  ماده‏گرا[7] یا تجربه‌گرا نبود. بیکن در عین حال که تأکید مى‏کرد حس و تجربه از منابع معرفت ما دربارة جهان طبیعى هستند، معتقد بود که ایمان و الهام منابع معرفت ما درخصوص خدا و امور فراطبیعى‏اند. او هرچند اهمیت تسلط بر چیزها را دریافت اما به ‌دلیل نداشتن تسلط بر خویشتن در پایبندى به معیارهاى اخلاقى مورد انتقاد قرار گرفته است. وى اعتقاد داشت که دستاوردهاى علم هنگامى که در مورد همة واقعیات و روابط طبیعى به کار برده شوند، مى‏توانند جهانى را ایجاد کنند که آسایش و هر چیز ضرورى براى زندگى خوب را دربر داشته باشد. لین هِف(43) مى‏گوید: «جهان جدید تا لب پرتگاه به دنبال او رفته است» (هف، 1941: 284)[8].

    در همان زمان که علم شروع به نشان دادن نوع جدیدى از آسمان و زمین به انسان‏ها کرد فلسفه مخالفت با ادعاى مرجعیت را، آن گونه که دین مطرح کرده بود، آغاز نمود و این کار را به ‌نام عقل انجام داد. رنه دکارت که در پی یقین ریاضى بود و در یک عقب‌گرد در هر چیز و هر نظرى شک کرد، سرانجام متقاعد شد که خدا وجود دارد. او مطمئن بود که باید علتى به ‌قدر کافى بزرگ و واقعى وجود داشته باشد تا تصورات را در انسان ایجاد کند، تصوراتى که بزرگ‏تر از آن هستند که «من» به ‌تنهایى بتواند آنها را ایجاد کند. اما پافشارى دکارت بر اینکه در همة نظرها تا پیش از اثبات آنها باید تردید کرد، تأثیر عمیقى در تفکر رایج گذاشت. بسیارى از کسانى که از اصول دکارتى پیروى کرده‏اند، در نهایت تااندازه‏اى از موضع دکارتى عدول کرده‏اند.

    در قرن شانزدهم و هفدهم، نویسندگان و هنرمندان بسیارى وجود داشتند که
مى‏کوشیدند میان مسیحیت سنتى، آن‌گونه که از گذشتگان به ‌ارث رسیده بود، و عقل‌گرایى جدید، که زدودن هرگونه راز و رمزى را از جهان آغاز کرده بود، راهى بیابند. نام ویلیام شکسپیر نام همة نمایشنامه‏نویسان دیگر در انگلستان عصر الیزابت را پوشانده است. وى را یک اومانیست پرشور به ‌حساب آورده‏اند. نبوغ شکسپیر را به ‏ویژه در این دانسته‏اند که او توانست شهوات و محرک‏هاى بنیادى طبیعت بشر را به ‌طور مشروح به همة انسان‏ها نشان دهد. اما به رغم مهارت و استادی او غالباً لحن تلخى در آثارش وجود دارد که از ویژگى‏هاى مسیحیت راست‌کیش[9] نیست. ما به هیچ وجه مطمئن نیستیم که شکسپیر مسیحى بوده است. او هیچ‏گونه شور و حرارت مسیحى ندارد. از نظر او، جهان مکانى جالب و غالباً هیجان‏انگیز است، ولى مکان چندان مناسبى برای انسان نیست. شکسپیر مطمئن نیست که کارى وجود داشته باشد که انسان بتواند برای تغییر دادن طرح و نقشة امور عالم انجام دهد.

    در قرن هجدهم روسو(44) احتمالاً بیش از هر فرد دیگر در شکل ‌دادن به
رمانتیسم و تفکر بعد از خود تأثیر داشت. او پیشواى جنبشى براى کنار گذاشتن قید و بندهاى مصنوعى بود. ماریتَن(45) دربارة روسو مى‏نویسد: «آنچه من در اینجا الهیات اومانیستى مطلق مى‏نامم، بیش از همه، الهیات ژان ژاک روسو است، یعنى الهیات خوبىِ طبیعى» (ماریتن، 1968: 23).[10] در نظریات روسو، تسلیم ‌شدن در برابر احساسات مهارنشده دیده مى‏شود. لین هِف مى‏گوید عبارت اصلى او می‌تواند این بوده باشد که «از آن هوس پیروى کن»، اما

رهایى ‌یافتن از قید و بندهاى مصنوعى و رسیدن به قدرت مستبدانة احساسات لجام‌گسیخته، چندان هم رهایى محسوب نمى‏شود. قید و بندهاى مصنوعى باعث ایجاد آدمک‏هایى چوبى مى‏شوند که خود را انسان مى‏نامند. احساسات لجام‌گسیخته باعث ایجاد حیوانات پرجنب و جوش و پرهیجانى مى‏شوند که به سراسر جهان مى‏روند و همه چیز را زیر پا له مى‏کنند و این کار را به دستور
هوس‏هایى انجام مى‏دهند که تابع هیچ معیارى جز میل بسیار زیاد خود این حیوانات نیستند... احساسات جاى قضاوت و هوس‏ها جاى مجوزها را مى‏گیرند، مجوزهایى که از لوازم ذاتى حیات فکرى، اخلاقى و معنوى هستند (هف، 1941: 284).

    در قرن نوزدهم کسانى پا به عرصة وجود گذاشتند که از اومانیسم سکولار که در حال رشد بود، به ‌شدت حمایت مى‏کردند. متفکر فرانسوى، اُگوست کنت(46) (1857-1795)، دریافت که علم، قدرت‏هاى فزاینده‏اى براى بهبود محیط پیرامون انسان، به او می‌دهد؛ اما مسائل اجتماعى زیادى پیش آمده‏اند که سعادت جامعه را تهدید مى‏کنند. کنت معتقد بود که راه‌حل این مسائل ایجاد و بسط یک علم انسانى است و خود به این کار اقدام کرد؛ هم جامعه‏شناسى و هم پوزیتیویسم [مکتب تحصّلى]، ثمرة کوشش‏هاى او است. وى اعتقاد داشت که شناخت حقیقى فقط از طریق علوم «تحصلى»[11] به دست مى‏آید و چون انسانیت است که به این شناخت نائل مى‏شود پس تکریم و تمجید حق انسانیت است. به عقیدة کنت، هرگونه تأمل دربارة طبیعتِ واقعیت نهایى بى‏حاصل است. از نظر او، انسانیت «تنها موجود بزرگ[12] راستین» است.

    کنت، به پیروى از سن سیمون(47) و بعضی از افراد دیگر، عقیده داشت که سه
مرحله در رشد فکرى وجود دارد: الهى، مابعدالطبیعى و علمى. مطالعة جامعه در
مرحلة سوم، یعنى مرحلة علمى، قرار داشت. کنت پس از طبقه‏بندى علوم
مختلف اظهار کرد که جامعه‏شناسى تکمیل همة علوم است. اما برای دستیابى به برنامه‏ریزى صحیح اجتماعى باید راهنمایى وجود داشته باشد. از فلسفة اجتماعى پوزیتیویستى براى تکمیل، تبیین و متحد کردن همة نظریات کم‌اهمیت‏تر و درجه دوم استفاده خواهد شد. جامعة پوزیتیویستى آرمانى کنت یک آرمانشهر دینى از کار درآمد. او دین جدیدش را «دین انسانیت» نامید. این دین یک نظام پیچیدة اخلاق اجتماعى بود و در آن، موجود بزرگ یا انسانیت در گذشته، حال و آینده، باید به جاى خدا پرستش مى‏شد. اصول‌دین پوزیتیویستى‌ای‏ تنظیم شد و قرار شد جامعة کشیشان نیز از جامعه‏شناسان سکولار تشکیل شود. در این دین، مناسک، آیین‏ها و جشن‏هاى خاصى وجود داشت که نشان‏دهندة نظم و پیشرفت بودند. گرچه زنان از زندگى جمعى و سیاسى کنار گذاشته شده بودند، اما هنوز مسئولیت حفظ اخلاق فردى را به ‌عهده داشتند. ازدواج، دائمى بود و زنان بیوه نمى‏توانستند دوباره ازدواج کنند.

    بخشى از آراى کنت را جان استوارت میل(48) در انگلستان پذیرفت و
پوزیتیویست‏هاى منطقى نیز در قرن بیستم چند فرض او را پذیرفته‌اند. پیروان کنت به ویژه در برزیل فعال بودند و در سال 1881 یک کلیساى پوزیتیویستى در آنجا تأسیس شد. همچنین عبارت «نظم و پیشرفت» بر روى پرچم ملّى برزیل دیده مى‏شود که نشانة تأثیر جاودان کنت است. فلسفة کنت و «دین انسانیت» او باعث ظهور جنبش‏هاى دینى سکولار گوناگونى شده است.

    لودویگ فویرباخ(49) (1872ـ1804) که معمولاً به ‌عنوان یک ماده‏گرا یا
یک ملحد طبقه‌بندی می‌شود زمانى اومانیسم را مناسب‏ترین نام براى فلسفة خود
مى‏دانست. سخن معروف او چنین است: «همة خداشناسى روان‏شناسى است».
او مفهوم تعالى الهى را رد کرد و معتقد شد که عالى‏ترین موجود [خدا] در درون خود انسان است. او اعتقاد داشت که دین صرفاً رؤیاى روح انسان و آیینة طبیعت و آرمان‏هاى خود او است. خدایان نمى‏توانند چیزى جز محصول خیال‏پردازى محض انسان باشند. خودِ انسان آغاز، مرکز و پایان دین است. این آرا، تأثیر عمیقى در رشد فلسفى مارکس(50) و انگلس(51) داشتند و بعدها در تفکر زیگموند فروید(52)، دوباره به حیات خود ادامه دادند. فروید معتقد بود که دین را مى‏توان به ‌عنوان توهّم و خواب و خیال تبیین کرد.

    دِین کارل مارکس به فویرباخ کاملاً روشن است و به همان اندازه نیز روشن
است که مارکس عمیقاً تحت تأثیر فلسفة هگل، که فقط چند سال پیش از ورود مارکس به دانشگاه برلین مرده بود، قرار داشت. تفکر هگل حول مفهوم روح[13] یا روان[14] دور مى‏زند. خدا با روح یا روان مطلق یکى است. خدا به‌ عنوان کل واقعیت با همة طبیعت یکى است و این طبیعت قابل شناخت است، زیرا ذاتش روان است. خدا و جهان یکى هستند و روند تاریخ عبارت است از تحقق ‌بخشیدن تدریجى خدا به خودش در الگوهاى گوناگون فرهنگ و تمدن. ما در این روند شاهد‌ گشایش مداوم تاریخ از درجات پایین‏تر کمال به درجات بالاتر آن هستیم. الهیات پیشین، خدا و جهان را جدا کرده بود، اما هگل آنها را یکى کرد.

    مارکس مجبور بود بخش‏هایى از فلسفة هگل به ‏ویژه ایدئالیسم بنیادى او را
رد کند. فویرباخ در این خصوص هگل را مورد انتقاد قرار داده و این نظر را که
واقعیت بنیادى، مادى است نه روحى جایگزین ایدئالیسم او کرده بود. هر نظر یا اندیشه‏اى که ممکن است انسان دربارة خدا داشته باشد، صرفاً محصول تفکر
خود او هنگام کوشش براى درک خویش است. انسان به ازخودبیگانگى رسیده
بود و تاریخ، کوشش‏هاى او را براى غلبه بر ازخودبیگانگى خویش ثبت کرده است. مارکس، تحلیل اجتماعى عمیق خود را با پذیرش تأکید فویرباخ بر اولویت قلمرو مادى و همچنین با پذیرش نظر هگل درخصوص دیالکتیک تاریخ آغاز کرد. او بى ‌چون ‌و ‌چرا بودن انتقاد فویرباخ از دین را مسلم فرض کرد و همة آثار بعدى او نشان مى‏دهد که وى موضع الحاد فلسفى را اتخاذ کرده بود.

    مارکس کاملاً متقاعد شده بود که کمونیسم ازخودبیگانگى انسان را که به
اعتقاد او محصول مالکیت خصوصى و جامعة سرمایه‏دارى است از میان خواهد
برد. وی نوشت:

کمونیسم... که یک طبیعت‏گرایى تحقق یافته است... پایان واقعى نزاع میان انسان و طبیعت و میان انسان و انسان و همچنین پایان حقیقى نزاع میان وجود و ماهیت... میان آزادى و ضرورت و میان فرد و نوع است. کمونیسم معماى تاریخ را حل مى‏کند و خود مى‏داند که آن را حل مى‏کند. (مارکس، 1934: 229؛ به نقل از ماریتن، 1968: 23)

از آنجا که مارکس درصدد کنار گذاشتن خداى متعالى بود مجبور بود انسانى را به ‌وجود آورد که قبل از هرچیز باید «بى‏فردیت» مى‏شد تا مى‏توانست «عضوى از جامعة انقلابى» شود. (ماریتن، 1968: 61)

    این نوع اومانیسم طبیعت‏گرا و الحادى در تعارضی خاص با تحقیق کنونى ما
قرار دارد. این نوع اومانیسم ضعف‏هاى مشترک زیادى با انواع دیگر اومانیسم دارد و در یکى از فصل‏هاى آینده دربارة این ضعف‏ها بحث خواهیم کرد، اما
ملاحظات چندى را باید در اینجا متذکر شویم.

    هر نظامى که ادعاى حل کردن «معماى تاریخ» را دارد باید پذیراى بررسى و
تحلیل دقیق باشد، اما این مطلب در کشورهایى که مارکسیسم را پذیرفته‏اند دیده نمى‏شود. چنین جوّى در اتحاد جماهیر شوروى یا در دیگر کشورهاى عمدة سوسیالیست حاکم نیست. در این کشورها انسان ‌فردى[15] به ‌نفع انسان جمعى[16] کنار رفته است. از نظر پراودا(53) «انسان جدید خودش به خودش شکل نمى‏دهد، بلکه حزب است که کل روند تغییر دادن و بازآموزى سوسیالیستى توده‏ها را هدایت مى‏کند.» (پراودا، 17 می 1934). همان‏طور که ماریتن مى‏گوید، «استثمار انسان فردى به وسیلة انسان جمعى مى‏تواند ابعاد گسترده‏اى به خود بگیرد.» (ماریتن، 1968: 84). راه‌حل‏هاى اجتماعىِ کمونیستى به ‌عنوان یک نظام کامل که متشکل از آموزه و زندگى است مطرح شده‏ است، نظامى که

مدعى است معناى وجود انسان را براى او آشکار مى‏سازد، همة سؤال‏هاى بنیادى را که زندگى مطرح کرده است، پاسخ مى‏گوید و قدرت بى‏نظیر سیطرة استبدادى را به‌ نمایش مى‏گذارد... الحاد به ‌عنوان نتیجة ضرورى نظام اجتماعى ایجاب نشده است... بلکه به ‌عنوان مبدأ این نظام مسلّم فرض شده است. الحاد، نقطة شروع است. (همان، ص 36)

ماریتن اعتقاد راسخى به این مطلب دارد. او مى‏گوید:

الحاد، اگر بتوان تا خود ریشه‏هاى اراده به آن ملتزم بود، اراده را مختل
مى‏کند و آن را از لحاظ مابعدالطبیعى نابود مى‏سازد. تصادفى نیست
بلکه کاملاً ضرورى است... که هر تجربة کاملى از الحاد، اگر آگاهانه و با جدیت به آن عمل شود، در نهایت به فروپاشى روانى منجر مى‏شود. (همان، ص 60)

ماریتن در تأیید این مطلب، تجربة نیچه(54) را متذکر مى‏شود و به شخصیت
کیریلوف در تسخیرشدگان[17] داستایفسکى(55) اشاره مى‏کند. این شخصیت مى‏گوید براى اثبات استقلال و آزادى مهیب جدیدش، خود را خواهد کشت.

    شاید معدودى از انسان‏هاى نسل حاضر، ماهیت فریب‏کارانة اومانیسم مارکسیستى را به روشنیِ ماریتن دریافته باشند. او نه تنها از معایب بلکه از محاسن این نوع اومانیسم آگاه است. ماریتن می‌نویسد:

هرقدر هم که خطاها و توهمات سوسیالیسم ممکن است بزرگ بوده
باشد، اما در عین حال سوسیالیسم در قرن نوزدهم عبارت بود از
مخالفت وجدان بشر و بزرگوارانه‏ترین گرایش‏هاى آن با بدبختى‏هایى
که سر به فلک کشیده بودند... سوسیالیسم در نبردى سخت و مشکل
جنگیده است، نبردى که در آن ایثارگرى‏هاى بى‏شمار صورت گرفته
است، از جمله ایثار به فقرا که متأثرکننده‏ترین خصوصیت بشر
است... با وجود این، فریبکارى‏هایى که سوسیالیسم تاکنون در میان
انسان‏ها انجام داده، ناگوارتر بوده است. (همان، ص 88)

    انسان در ساختن جامعه تا کجا باید پیش برود تا به جایى برسد که هیچ بعدى
جز بعد افقى وجود نداشته باشد؟ در جایى که طبیعت‏گرایى و ماده‏گرایى، یگانه رشته‏هایى هستند که زندگى انسان از آنها بافته شده است، دولت به «واقعیت راستین فرد» تبدیل می‌گردد. این ادعاى بنیتو موسولینى دربارة دولت فاشیست بود. هنگامى که دولت، نیروهاى سیاسى، اخلاقى و اقتصادى جامعه را در اختیار مى‏گیرد به «آفرینندة حق» تبدیل مى‏شود.

    اومانیست‏هایى هستند که با این تابعیت انسان در برابر مفاهیم انتزاعىِ نظریة
سیاسى مخالف‌اند. بعضى از آنان از صحنة سیاست کنار کشیده‏اند، اما نه به ‌علت
بى‏علاقگى به سیاست بلکه به ‌عنوان قضاوتى برضد آنچه غالباً یک مانور
تنگ‏نظرانه، خودخواهانه و متعصبانه است. (لوی، 1969: 453)

    انتقاد موجهى که مارکس در عصر خود مطرح کرد، همواره مورد تقدیر خواهد بود، اما قیمتى که او براى ایجاد انسانِ «بى‏فردیت‌شده»[18] درخواست مى‏کند، بیش از اندازه گران است.

 

اومانیسم در قرن بیستم

جان دیویى(56) (1952ـ1859) که هم در قرن نوزدهم فعال بود هم در قرن
بیستم، تأثیر زیادى در شکل ‌دادن به روند تعلیم و تربیت و فلسفة اجتماعى در
آمریکا داشت. دیویى در تأکید بر روش تجربى از ویلیام جیمز پیروى کرد، اما  براى توصیف فلسفة خویش واژة «ابزارانگارى»(57) را بر «پراگماتیسم»(58) جیمز
ترجیح داد. او از نقشى که تعلیم و تربیت باید در زنده‌ نگه‌داشتن دموکراسى داشته باشد، به ‌خوبى آگاه بود؛ از این رو، مقدار زیادى از توان خود را به اصلاح
تعلیم و تربیت معطوف کرد. دیویى با تأکید شدید بر تجربه، هر نوع مفهوم از یک قلمرو متعالى و سرمدى و هرگونه دوگانگى میان ماده و روح، جسم و ذهن یا شر و خیر را انکار کرد. او نوشت: «پیشرفت فرهنگ و دانش، امور فراطبیعى و همراه با آن، همة ادیانى را که با ایمان به این امور پیوند دارند، کاملاً بى‏اعتبار کرده است». (دیویی، 1934: 1) از نظر دیویى انسان از لحاظ فردى و جمعى، بخشى از طبیعت است.

    دیویى معتقد بود که تعلیم و تربیت و کل طبیعتِ تفکر، با حل‌ کردن مسائل
سروکار دارد. انسان نباید توجه خود را بر آرمان‏هایى متمرکز سازد که نمى‏تواند به آنها دست یابد. انسان «حاکم بر سرنوشت خویش» است و به کمک گرفتن از هیچ قدرت فرابشرى نیازى ندارد.

    گرچه دیویى آشکارا فردى انسان‌دوست[19] بود اما در عین حال روشن است که فلسفة او نمونه‏اى از اومانیسم طبیعت‏گرا است. این فلسفه به مسائل مربوط به حقیقت و واقعیت هیچ پاسخ نهایی نمى‏دهد. دیویى هیچ‏گونه خیر اعلى یا محک عالى براى ارزش جز رشد اجتماعى را نمى‏پذیرد. اما این آموزة پراگماتیستى که خیر کاملاً به امیال و علایق انسان وابسته است مبتنى بر یک فرض است، فرضى که اعتبار آن درست به اندازة این فرض است که انسان‏ها صرفاً گروهى داراى امیال و علایق هم‌کنش نیستند. هنگامى که این سؤال مطرح مى‏شود که آیا در قلمرو ارزش، محک‏هایى براى حقیقت وجود دارد یا نه، طبیعت‏گرایى خود موضعى مبهم اتخاذ مى‏کند. در نظریة دیویى، این گرایش دیده مى‏شود که داورى‏ها در مورد حقیقت و ارزش باید براساس همان مبناى دلبخواهى امیال فردى صورت گیرد.

    دیویى از انسان‏ها مى‏خواهد بدون اتکا به قدرتى جز قدرت خویش، آرمان‏ها را تحقق بخشند. استدلال او در اینجا ظاهراً ناقض خویش است. انسان در جهان طبیعت تا کجا باید به عقب برگردد تا شر را به ‌عنوان شر تشخیص دهد یا خودِ اعلاى او واکنش ‌نشان ‌دادن در برابر عشق به خیر را آغاز کند، به ‏طورى که این بتواند یک آرمان تحقق‌یافته شود؟ دیویى متهم شده است که خدا را از آسمان مى‏راند تا به انسان‏ها کمک کند که خودشان به خود کمک کنند. (داکین، 1939: 255) فرد خداپرست درخصوص رابطة میان لطف الهى و ابتکار عمل بشرى، هیچ مشکل جدی ندارد. فرد مسیحى، به ‌جاى واکنش ‌نشان دادن در برابر یک قدرت خارجىِ تحمیلى، معتقد مى‏شود که در حال واکنش ‌نشان ‌دادن در برابر تأثیرى روحانى است که مى‏خواهد هم اندیشه و هم عمل او را به‌ حرکت درآورد. او متقاعد شده است که هدف زندگى و عالى‏ترین آرمان‏هایش، در طبیعت نهایى اشیا ریشه دارند. شخص خداپرست، دربارة قدر و ارزش زندگى بشر، با دیویی یا هر اومانیست دیگری بحث نمى‏کند. او مى‏خواهد پیشرفت‏هاى عظیمى را که انسان ازطریق علوم کاربردى به ‏دست آورده است بپذیرد، اما نمى‏پذیرد که علم قادر است جهتى را که انسان باید در آن حرکت کند، به او بگوید. او قانع شده است که ارزش‏ها و آرمان‏ها معنایی در زندگى بشر دارند، اما آنها امورى غیرمادى هستند که به چنگ روش‏هاى علمى نمى‏آیند.

     بسیارى از اومانیست‏هاى برجستة دیگر نیز در قرن بیستم ظهور کرده‏اند که
بعضى به آرمان‏هاى دینى تمایل داشته‏اند و برخى از یک جهت‏گیرى کاملاً
طبیعت‏گرایانة سکولار پیروى کرده‏اند. روى و. سِلارز(59)، ماکس کارل اُتو(60)،
ا.ا. هِیْدِن(61) و چارلز ف. پاتر(62)، از حامیان جدى فلسفة اومانیستى بوده‏اند.
بیرون از مجامع دینى و فلسفى، نویسندگانى مانند جوزف وود کروچ(63) و والتر
لیپمِن(64)، سهم زیادى در نفوذ فعلى اومانیسم داشته‏اند.

     اریش فروم(65) به ‌سبب کوشش‏هایش در بازگرداندن قدر و منزلت بیشتر به زندگى بشر و آگاه‏تر ساختن انسان‏ها از گرایش‏هاى انسانیت‌زداى جامعه بسیار معروف است. او به بسیارى از افراد کمک کرده است تا به استحکام عاطفى و روانى بیشترى دست یابند. اما موضع فروم آشکارا اومانیستى است. او می‌نویسد:

فقط یک راه‌حل براى مسئلة او [انسان] وجود دارد و آن این است که با حقیقت مواجه شود، تنهایى و انزواى خود را در جهانى که به سرنوشت او بى‏اعتنا است، بپذیرد و تشخیص دهد که هیچ قدرتى فراتر از او وجود ندارد که بتواند مسئلة وى را برایش حل کند... اگر او بدون هراس با حقیقت مواجه شود، درخواهد یافت که زندگى هیچ معنایى ندارد جز معنایى که انسان با آشکار ساختن قدرت‏هایش و زیستن به‌ نحوى ثمربخش، به زندگى خود مى‏دهد. (فروم، 1947: 53)[20]

     از نظر فروم «وجدان اومانیستى، واکنش کل شخصیت ما در برابر عملکرد
مناسب یا نامناسب خود است.» (همان، ص 162). وجدان، به ‌معناى اومانیستى آن، صداى خود راستین ما است که ما را به داشتن زندگى ثمربخش فرامى‏خواند. وجدان هر فرد را مى‏توان مخلوطی از اجزای استبدادی و اومانیستی دانست. فروم گاهى به موضع خود با عنوان «اومانیسم دستورى»[21] اشاره مى‏کند.

     مى‏توان با فروم موافق بود که انسان باید مجموعه‏اى از اصول و
معیارها[22] داشته باشد که به کمک آن بتواند پاسخى برای این پرسش پیدا کند که در کجا قرار دارد و چه باید بکند. انسان باید علاوه بر التزام فکرى، التزام عاطفى نیز داشته باشد. اما این پرسش مطرح مى‏شود که «این مجموعه از اصول و معیارها کدام مجموعه است و انسان باید خود را به چه چیز ملتزم سازد؟». ایدئولوژى‏هاى رقیبى وجود دارند که بعضى الهى و برخى الحادى‏اند. فروم مى‏گوید انسان باید در خصوص (الف) حقیقت آنها، (ب) حدى که آنها قدرت‏هاى انسان را آشکار مى‏کنند و (ج) درجه‏اى که به نیاز انسان به معنا پاسخ مى‏گویند، تصمیم بگیرد. همه با این مطلب موافق نیستند که اومانیسم جهت‏گیرى ارزشى بنیادینى است که انسان باید از آن پیروى کند. از نظر بسیارى از افراد، اومانیسم مطمئناً به نیاز انسان به معنا پاسخ نمى‏گوید. از نظر فرد مسیحى، اگر انسان بخواهد به معنایى در زندگى دست یابد، خود اومانیسم باید از سوى ایمان به خدا حمایت شود.

     بیشتر اومانیست‏هاى قرن حاضر فلسفة خود را کاملاً روشن و صریح اظهار کرده‏اند. در نیوهیومنیست[23]، شمارة مِى-جون 1933، «یک بیانیة اومانیستى»[24] منتشر شد که بیش از سى اومانیست مهم آمریکایى آن را امضا و ارائه کرده بودند. این بیانیه نظریات کسانى را بیان می‌کند که خود را اومانیست‏هاى دینى مى‏نامند؛ اما به ‌آسانى درمى‏یابیم که واژة دینى را نباید با هیچ نوعى از دین سنتى، که مفهوم امر فراطبیعى را مى‏پذیرد، مرتبط کنیم. قسمت‏هاى زیادى از این بیانیه را در زیر مى‏آوریم تا هیچ تردیدى در هدف این سند و اظهارات مندرج در آن باقى نماند.

ما، امضاکنندگان، به منظور اینکه اومانیسم دینى بهتر درک شود، مى‏خواهیم مطالبى را بیان کنیم که معتقدیم واقعیت‏هاى زندگى معاصر ما آنها را اثبات مى‏کند...

امروزه درک گسترده‏تر انسان از جهان، دستاوردهاى علمى او و احساس عمیق‏ترش نسبت به برادرى، وضعیتى را به‌ وجود آورده که مستلزم بیان جدیدى از وسایل و غایات دین است... بنابراین، ما مطالب زیر را بیان مى‏کنیم:

 

اول: اومانیست‏هاى دینى، جهان را قائم به ذات[25] مى‏دانند نه مخلوق.

 

دوم: اومانیسم معتقد است که انسان بخشى از طبیعت است و در نتیجة یک فرایند دائمى پدیدار شده است.

 

سوم: از آنجا که اومانیست‏ها معتقد به دیدگاهى تدریجى و طبیعى درخصوص حیات هستند، درمى‏یابند که دوگانگى سنتى میان نفس و بدن باید کنار گذاشته شود.

 

چهارم:... فرهنگ و تمدن دینى انسان... محصول رشدى تدریجى است، رشدى که به ‌علت رابطة متقابل انسان با محیط طبیعى و میراث اجتماعى‏اش به ‌وجود آمده است...

 

پنجم:... طبیعت جهان که علم جدید آن را توصیف کرده است، هرگونه ضمانت فراطبیعى و کیهانى را براى ارزش‏هاى انسانى غیرقابل قبول مى‏سازد...

 

ششم:... زمان خداباورى وحیانى(66)، خداباورى غیروحیانى(67)، نوگرایى... به سرآمده است.

 

هفتم: دین شامل اَعمال، اهداف و تجربه‏هایى است که براى بشر
مهم هستند... دین دربرگیرندة کار، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى و تفریح است، یعنى همة آن چیزهایى که تا اندازه‏ى خود بیانگر نوعى از زندگى بشرى هستند که به نحوى معقول ارضاکننده است. تمایز میان امر مقدس و امر
سکولار را دیگر نمى‏توان حفظ کرد.

 

هشتم: اومانیسم دینى، تحقق کامل شخصیت بشر را غایت زندگى انسان مى‏داند و به ‌دنبال بسط و گسترش فورى آن است...

 

نهم:... اومانیست مى‏بیند که احساسات دینى‏اش در یک معناى رفیع از زندگى شخصى و در کوششى جمعى براى ارتقاى سعادت اجتماعى ظهور کرده است.

 

دهم: نتیجه مى‏گیریم که هیچ احساس و نگرش دینىِ منحصر به فردى از آن نوع که تاکنون با ایمان به امر فراطبیعى مرتبط بوده است، وجود ندارد.

 

یازدهم: انسان مى‏آموزد که با بحران‏هاى زندگى براساس شناختش از طبیعى و محتمل بودن آنها مواجه شود... ما تصور مى‏کنیم که اومانیسم... از آرزوهاى احساسى و غیرواقعى و از خواب و خیال جلوگیرى مى‏کند.

 

دوازدهم:... هدف اومانیست‏هاى دینى، پروراندن خلاقیت انسان و حمایت از دستاوردهایى است که باعث افزایش رضایت انسان از زندگى مى‏شوند.

 

سیزدهم: اومانیسم دینى معتقد است که همة انجمن‏ها و نهادها براى تحقق کامل زندگى انسان وجود دارند.

 

چهاردهم: اومانیست‏ها کاملاً متقاعد شده‏اند که جامعة مال‏اندوز و منفعت‌طلب کنونى نشان داده است که جامعه‏اى نامناسب است و باید تغییرى اساسى در روش‏ها، مراقبت‏ها و محرک‏هاى آن صورت گیرد. یک نظام اقتصادى همگانى و اشتراکى با هدف ممکن ‌ساختن توزیع عادلانة امکانات زندگى باید برقرار شود. هدف اومانیسم، جامعه‏اى آزاد و جهانى است که در آن مردم به خواست خود و به ‌نحوى معقول براى رسیدن به خیر مشترک با هم همکارى کنند.

 

پانزدهم و آخرین: ما اظهار مى‏داریم که اومانیسم:

(الف) زندگى را رد نمى‏کند بلکه تأیید مى‏کند؛

(ب) به دنبال این است که امکانات زندگى را بیرون بکشد نه اینکه از آنها بگریزد؛

(ج) مى‏کوشد تا شرایط یک زندگى رضایت‏بخش را براى همه، نه فقط براى عده‏اى قلیل، ایجاد کند...

چنین است نظریات اومانیسم دینى... انسان در نهایت آگاه مى‏شود
که به ‌تنهایى مسئول تحقق ‌بخشیدن به جهان رؤیاهاى خویش است و در درون خود قدرت دستیابى به این هدف را دارد.[26]

     سال‏ها بعد، کورلیس لامونت(68) در کتاب خود به ‌نام فلسفة اومانیسم[27] از نظریاتى مشابه با آنچه ذکر شد و حتى با لحنى افراطى‏تر حمایت کرد. از نظر
لامونت، اومانیسم طبیعت‏گرا همة انواع امور فراطبیعى را افسانه مى‏داند. اگر هیچ امر فراطبیعى وجود نداشته باشد طبیعت، همه چیز خواهد بود و انسان یکى
از بخش‏هاى سازندة طبیعت را تشکیل خواهد داد. این نوع اومانیسم مى‏گوید
ایمان اصلى به انسان تعلق مى‏گیرد و معتقد است که انسان‏ها قدرت یا توانایى حل کردن مسائل خود را با اتکا به عقل و روش علمى دارند. در حیطة اخلاق و اصول اخلاقى، ارزش‌های انسانی مبتنى بر تجارب و روابط دنیوى[28] هستند. این اومانیسم سکولار که لامونت آن را توصیف کرده عبارت است از این دیدگاه که انسان‏ها فقط یک بار زندگى مى‏کنند و باید با کار خلّاق حداکثر بهره را از زندگى ببرند. او اظهار مى‏کند که «سعادت بشرى، توجیه‏کنندة خویش است و به تأیید یا حمایت از سوى مبادى فراطبیعى نیازى ندارد.» (لامونت، ‌1949: 14) انسان‏ها با به‏کارگیرى عقل و درایت خود و با همکارى با یکدیگر مى‏توانند قلعه‏اى ماندگار براى صلح و زیبایى بر روى زمین بنا کنند. این است فلسفة اومانیستىِ سکولار  لامونت. بسیارى از انسان‏هاى صادق در جهان معاصر در نظریات او شریک‌اند.

    ازجمله اومانیست‏هاى معروف دیگر در عصر جدید، جولیَن هاکسلى(69)
است که نظر خود را در دین بدون وحى[29] به ‌روشنی بیان کرده است. چارلز فرانکل(70) در کتاب خود به ‌نام دلایل تأیید انسان جدید[30]، در بسیارى از نظریات خوش‌بینانة هاکسلى شریک است. اومانیست‏هایى که خوش‏بینى کمترى دارند اما با این حال به منزلت و آزادى انسان معتقدند عبارت‌اند از نویسندگانى چون آلبر کامو(71)، جیمز بالدوین(72) و ساموئل بکت(73).

    ما به صورتى بسیار فشرده کوشیدیم بعضى از انواع اومانیسم را شرح دهیم. در طول تاریخ بشر، شمارى از نظریات انسان‏مدارانه در مورد حیات وجود داشته است. بعضى از اومانیست‏ها ایمان خود را به امور متعالى و فراطبیعى حفظ کرده‏اند، اما برخى دیگر تأکید مى‏کنند که ایمان اصلى باید به انسان تعلق گیرد، زیرا انسان ذاتاً بخشى از طبیعت است و نمى‏تواند هیچ حمایتى از بیرون طبیعت دریافت کند.

 

پى‏نوشت‏ها

1. William James (1910 ـ 1842)؛ فیلسوف و روان‏شناس آمریکایى و از بنیان‏گذاران پراگماتیسم. ـ م.

2. supernaturalism؛ نظریه‏اى است در الهیات که براساس آن، امور فراطبیعی تفاوت بنیادى با امور طبیعی دارند و نمى‏توان آنها را با عقل، که فقط قادر به درک امور طبیعی است، درک کرد؛ بنابراین، در خصوص مسائل الهى باید ایمان، وحى و مرجعیت کتاب مقدس را جایگزین عقل کرد. ـ م.

3. naturalism؛ نظریه‏اى است که براساس آن، عالم فقط شامل موجودات طبیعى است و موجودات فراطبیعى وجود خارجى ندارند. ـ م.

4. Protagoras (ح 411 ـ ح 481 ق.م.)؛ اولین و بزرگ‏ترین فیلسوف سوفسطایى یونان
باستان. ـ م.

5. agnostic؛ «لاادرى» در معناى عام به هر نوع شکاکى گفته مى‏شود، اما در معناى خاص به فردى اطلاق مى‏شود که درخصوص مسائل مابعدالطبیعى و به ‌ویژه مسائل مربوط به الهیات ــ مانند وجود خدا ــ شک داشته باشد. ـ م.

6. Diogenes Laertius؛ زندگینامه‌نویس یونانى که در قرن سوم میلادى مى‏زیست و کتابش به نام زندگینامة فیلسوفان برجسته یکى از منابع اصلى دربارة فیلسوفان یونانى و رومى تا قرن سوم میلادى است. ـ م.

7. Francesco Petrarch (1374 - 1304)؛ شاعر اومانیست ایتالیایى که بعد از دانته بزرگ‏ترین شخصیت ادبیات ایتالیا به‌ شمار مى‏رود. ـ م.

8. Giovanni Boccaccio (1375 - 1313)؛ (به انگلیسی «بوکاچیو») شاعر و داستان‏نویس ایتالیایى، متولد پاریس. شاهکارش کتاب دکامرون است که در سال 1353 به‌ چاپ رسید. از دیگر آثارش منظومة  کورباتچو در هجو زنان است. ـ م.

9. Luigi Marsiglio [Marsigli] (1394-1342)؛ راهب آگوستینی و متخصص ادبیات لاتینی، به‌ویژه بوئتیوس، که «پیشوا و مظهر رنسانس ادبی در فلورانس» نامیده شده است. ـ م.

10. Marsilio Ficino (1499 - 1433)؛ فیلسوف ایتالیایى که نمایندة اصلى فلسفة افلاطونى در ایتالیا در دورة رنسانس بود. او مى‏خواست الهیات مسیحى و فلسفة افلاطونى را با هم تلفیق کند. ـ م.

11. Joseph Scaliger (1609 - 1540)؛ یکى از معروف‏ترین محققان عصر خود بود و از سال 1572 تا 1574 در دانشگاه ژنو و از سال 1593 به بعد در دانشگاه لیدن سمت استادى
داشت. ـ م.

12.  Isaac Casaubon(1614- 1559)؛ الهی‌دان و محقق برجستة فرانسوى. ـ م.

13. Jacques Lefèvre (1536- 1455)؛ الهی‌دان و مصلح فرانسوى که رهبر اومانیسم مبتنى بر کتاب مقدس در فرانسه در دورة پیش از نهضت اصلاح دینى بود. ـ م.

14. Johann Eck (1543- 1486)؛ الهی‌دان آلمانى که پیرو مذهب کاتولیک رومى بود و با نهضت اصلاح دینى به مخالفت پرداخت. ـ م.

15. Luther (1543 - 1486)؛ مصلح دینى آلمانى و رهبر نهضت پروتستان . ـ م.

16. Johann Reuchlin (1522- 1455)؛ اومانیست آلمانى که در زبان‏هاى یونانى و عبرى تبحر داشت. ـ م.

17.  Philipp Melanchthon(1560- 1497)؛ الهی‌دان و مصلح دینى آلمانى. او نویسندة اعتقادنامة آوگسبورگ (1530) است که اعتقادنامة اصلى مذهب لوترى به‌ شمار می‌رود.ـ م.

18. [Crane] Brinton (1968- 1898)؛ مورخ آمریکایى که در سال 1923 از دانشگاه آکسفورد دکترا گرفت و در همان سال در دانشگاه هاروارد به تدریس پرداخت و در سال 1942 به رتبة استادى نایل آمد. آثار او عمدتاً در زمینة تاریخ فلسفة اخلاق و سیاست در غرب است. تخصص وى در زمینة جنبش‏هاى انقلابى بود. از میان آثار برینتون مى‏توان به کالبدشناسى انقلاب (1938، ویرایش دوم 1965) و اندیشه‏ها و انسان‏ها (1950، ویرایش دوم 1963) اشاره کرد. ـ م.

19. Lorenzo Valla (1457- 1407)؛ اومانیست ایتالیایى که با روشى نقادانه که بعداً سرمشق نقد متون شد، جعلى‌بودن «عطیة کنستانتین» را به ‌اثبات رساند. او در محاورات فلسفى‏اش کوشید مسیحیت و اصول عقاید اپیکورى را با هم تلفیق کند. ـ م.

20. Donation of Constantine؛ عنوان سندى مجعول است احتمالاً از قرن هشتم میلادى در باب اعطاى اختیارات دنیوى وسیع در ایتالیا به پاپ توسط امپراتور کنستانتین اول. ظاهراً هدف از جعل این سند نشان‌دادن قدمت دعاوى ارضى پاپ‏ها در ایتالیا و قوت‌ بخشیدن به آن دعاوى بود. جعلى ‌بودن آن را لورنتسو والا در سال 1440 به ‌اثبات رساند.م.

21. States of The Church؛ سرزمین‏هایى بود که مستقیماً تحت حکومت پاپ قرار داشت و پایتختش شهر رم بود. منشأ ایالات کلیسا اراضى‏اى در ایتالیا، سیسیل و ساردنى بود که در قرن چهارم میلادى به ‌عنوان «موقوفة پطرس حوارى» به پاپ‏ها  اعطا شد. این سرزمین‏ها همواره مورد اختلاف و کشمکش بود تا اینکه سرانجام شوراى لاتران (1929) به اختلافات پایان بخشید و شهر واتیکان را تحت حکومت پاپ قرار داد. ـ م.

22. Desiderius Erasmus (1536- 1469؟)؛ کشیش کاتولیک و محقق اومانیست هلندى که ابتدا از نهضت اصلاح دینى حمایت کرد، ولى بعداً با آن به مخالفت پرداخت و کوشید در درون کلیساى کاتولیک رومى اصلاحاتى ایجاد کند. ـ م.

23. John Colet (1519- 1467؟)؛ الهی‌دان و اومانیست انگلیسى که پس از بازگشت از ایتالیا در سال 1496 در آکسفورد به تدریس رساله‏هاى پولُس پرداخت. درس‏هاى او واکنشی بود در برابر تفاسیر الهی‌دان‌های مدرسى. ـ م.

24. Thomas More (1535- 1478)؛ سیاستمدار و نویسندة اومانیست انگلیسى که به ‌سبب مخالفت با ریاست هنرى هشتم بر کلیساى انگلستان به خیانت متهم و اعدام شد. ـ م.

25.New Testament ؛ بخشى از کتاب مقدس که به مسیحیان اختصاص دارد و از انجیل‏هاى چهارگانه (مَتّى، مَرقُس، لوقا و یوحَنّا)، کتاب اعمال رسولان، 21 رساله یا نامه و کتاب مکاشفة یوحنا تشکیل شده است. این 27  کتاب و رساله در زمان و مکان واحد نوشته نشده‏اند و مصنف واحدى نیز ندارند. ـ م.

26. Leo X (1521- 1475)؛ او از سال 1513 تا هنگام مرگ، مقام پاپى را به ‌عهده داشت. این دوران مصادف بود با آغاز نهضت اصلاح دینى در سال 1517. ـ م.

27. Utopia؛ از واژة یونانى «ou» به معناى «not» و واژة‏ «topos» به ‌معناى «place» گرفته شده و در لغت به معناى «لامکان» است. این واژه را سرتوماس مور وضع کرد و بر کتابى نهاد که در توصیف جامعه‏اى آرمانى نوشته بود (1516). امروزه این واژه رواج عام یافته است و فیلسوفان، متفکران اجتماعى و داستان‏نویسان آن را براى اشاره به هرگونه جامعة آرمانى و خیالى به کار مى‏برند. ـ م.

28. the Vulgate؛ قدیمى‏ترین متن موجود از تمام کتاب مقدس است که در اواخر قرن چهارم میلادى به ‌فرمان پاپ داماسوس اول توسط قدیس هیرونوموس تهیه شد. در سال 1546‌ شوراى ترنت آن را متن رسمى کلیساى کاتولیک رومى قرار داد و در سال 1592 پاپ کلمنس هشتم متن رسمى را بدون تحریفات و نسخه‌بدل‏ها به ‌چاپ رساند. همة چاپ‏هاى بعدى وولگات از روى این چاپ صورت گرفته است. (برگرفته به ‌اختصار از دایره‏المعارف فارسى).ـ م.

29. the Psalms؛ یکى از کتاب‏هاى عهد عتیق که شامل 150 مزمور (سرود) است. ـ م.

30. Guillaume Farel (1565- 1489)؛ مصلح دینى فرانسوى که نقش عمده‏اى در بسط اصلاح دینى در سوئیس داشت. او در سال 1536 کالوَن را متقاعد کرد در ژنو بماند و به اصلاح دینى در آن شهر کمک کند. آن دو، حکومتى دینى در آن شهر تشکیل دادند؛ ولى مردم که به‌ تنگ آمده بودند آنان را در سال 1538 از شهر بیرون کردند. ـ م.

31. John Calvin (1564- 1509)؛ مصلح دینى فرانسوى و پیشواى مذهب کالوَنى. او در سال 1536 به درخواست فارل در شهر ژنو اقامت کرد و در آن شهر حکومتى دینى تشکیل داد که به قیام مردم و تبعید او و فارل منجر شد. وی در سال 1541، به ژنو بازگشت و تا آخر عمر در آنجا به نشر عقاید خویش پرداخت. کالوَن بر حاکمیت مطلق ارادة الهى تأکید مى‏کرد و معتقد بود که رستگارى یا عدم رستگارى هر فرد از پیش مقدر شده است و به هیچ وجه نمى‏توان آن را تغییر داد. ـ م.

32. Maximilian (1519- 1459)؛ امپراتور امپراتورى مقدس روم (1519- 1493) و شاه  آلمان (1519- 1486). ـ م.

33. the Reformation؛ انقلاب دینى برضد انحرافات کلیساى کاتولیک که در سال 1517 با اعتراض لوتر به آمرزش‏فروشى آغاز شد و کم‏کم در آلمان و خارج آن دامنه پیدا کرد. این انقلاب به پیدایش مذهب پروتستان منجر شد. ـ م.

34. transubstantiation؛ در مذهب کاتولیک رومى عبارت است از این اعتقاد که در آیین عشاى ربانى، نان و شراب با حفظ صورت ظاهرى خود، به جسم و خون عیسى تبدیل مى‏شوند. ـ م.

35. Zwingli (1484- 1531)؛ مصلح دینى و اومانیست سوئیسى که با اجراى آیین‏هاى مذهبى، به کار بردن شمایل در کلیسا، منع ازدواج کشیش‏ها، دستگاه پاپى و رهبانیت مخالف بود و سخت طرفدار این نظریه بود که هر کس مسئول ایمان خویش است. ـ م.

36. original sin؛ در الهیات مسیحى، گناه آدم ابوالبشر است. ـ م.

37. Augustine (430 - 354)؛ فیلسوف بزرگ مسیحى و از آباى برجستة کلیسا. ـ م.

38. Copernicus Nicolaus (1543- 1473)؛ ستاره‏شناس لهستانى . ـ م.

39. Johannes Kepler (1630- 1571)؛ ستاره‏شناس آلمانى. ـ م.

40. Galileo Galilei (1642- 1564)؛ ستاره‏شناس ایتالیایى. ـ م.

41. Sir Isaac Newton (1727- 1642)؛ فیزیکدان انگلیسى. ـ م.

42. Francis Bacon (1626- 1561)؛ فیلسوف و دولتمرد انگلیسى .ـ م.

43. Lynn Hough (1971- 1877)؛ کشیش آمریکایى که از سال 1919 تا 1920 رئیس دانشگاه نورث وسترن و از سال 1930 تا 1947 رئیس دانشگاه درو بود.ـ م .

44. Rousseau (1778- 1712)؛ فیلسوف و نویسندة فرانسوى . ـ م.

45. Maritain (1973- 1882)؛ فیلسوف فرانسوى و از پیروان مکتب تومیسم جدید. ـ م.

46. Auguste Comte  (1857- 1798)؛ فیلسوف و جامعه‏شناس فرانسوى و بنیان‌گذار پوزیتیویسم. ـ م.

47. Saint-Simon (1825- 1760)؛ فیلسوف و نظریه‏پرداز اجتماعى فرانسوى. ـ م.

48. John Stuart Mill (1873- 1804)؛ فیلسوف انگلیسى و از پیروان مکتب سودگرایى.ـ م.

49. Ludwig Feuerbach (1872- 1804)؛ فیلسوف آلمانى که ابتدا پیرو هگل و ایدئالیست بود، اما به ‌تدریج از او دور شد و به ماده‏گرایى روى آورد و در واقع حلقة رابطی میان ایدئالیسم مطلق هگل و ماده‏گرایى مارکس و دیگر هگلى‏هاى جوان شد. ـ م.

50. Marx (1883- 1818)؛ فیلسوف، اقتصاددان و جامعه‏شناس آلمانى . ـ م.

51. Engels (1895- 1820)؛ فیلسوف اجتماعى و اقتصاددان آلمانى که همکار و حامى مالى مارکس بود. ـ م.

52. Sigmund Freud (1939- 1856)؛ روانکـاو اتـریشى و بـنیان‌گـذار روان‏کاوى. ـ م.

53. Pravda؛ روزنامه‏اى به زبان روسى که از سال 1918 تا 1991 ارگان رسمى حزب کمونیست شوروى بود. ـ م.

54. Nietzsche (1900- 1844)؛ فیلسوف آلمانى. ـ م.

55. Dostoevski (1881- 1821)؛ داستان‌نویس روسى. ـ م.

56. John Dewey (1952- 1859)؛ فیلسوف آمریکایى که سهم زیادى در نهضت اصلاح نظام تعلیم و تربیت در ایالات متحده داشته است. فلسفة او (ابزارانگارى)، ارتباط نزدیکى با مکتب سودگرایى و پراگماتیسم دارد. ـ م.

57. instrumentalism؛ نظریه‏اى فلسفى است که براساس آن، نظریات، به ‌ویژه نظریات علمى، به بیان دقیق، درست یا نادرست نیستند بلکه صرفاً ابزارى براى عمل، یعنى پیش‏بینى پدیدارهاى قابل مشاهده، هستند. ـ م.

58. Pragmatism؛ نظریه‏اى فلسفى است که براساس آن درستى هر قضیه را باید از روى تطابق آن با نتایج تجربى و یا فواید عملى که از آن به ‌دست مى‏آید، تشخیص داد. ـ م.

59. Roy W. Sellars (1973- 1880)؛ فیلسوف آمریکایى که در سال 1908 از دانشگاه میشیگان دکترا گرفت و از سال 1903 تا هنگام بازنشستگى در سال 1956 در این دانشگاه به تدریس فلسفه پرداخت. او از لحاظ فلسفى پیرو مکتب واقع‏گرایى انتقادى بود و در مسایل دینى به ‌سبب پیروى از طبیعت‏گرایى ماده‏گرایانه، وجود خدا و بقاى نفس را رد کرد. سلارز یک اومانیست طبیعت‏گرا بود. او نخستین بیانیة اومانیستى (1933) را نوشت و از امضاکنندگان دومین بیانة اومانیستى (1973) است. از آثار وى مى‏توان به واقع‌گرایى انتقادى (1916) و گام بعدى در دین (1918) اشاره کرد. ـ م.

60. Max Carl Otto (1968- 1876)؛ فیـلسوف آمریکایى که در دانشگاه ویسکانسین تحصیل کرد و سپس در آنجا به تدریس پرداخت. از آثار او مى‏توان به آیا خدایى وجود دارد؟ (1932) اشاره کرد. ـ م .

61.  A. E. Haydon (1975- 1880)؛ اومانیست کانادایى‏الاصل آمریکایى که پس از گرفتن درجة دکترا از دانشگاه شیکاگو به ‌مدت 26 سال (1945- 1919) استاد و رئیس گروه دین تطبیقى در مدرسة الهیات این دانشگاه بود. او از امضاکنندگان اولین و دومین بیانیة اومانیستى است. از آثار وى مى‏توان به جست‌وجوى انسان براى زندگى خوب (1937) و زندگى‏نامة خدایان (1941) اشاره کرد. ـ م .

62.  Charles Potter(1962- 1885)؛ کشیش اومانیست آمریکایى که انجمن اومانیستى نیویورک را بنیان نهاد و ریاست آن را به ‌عهده داشت. وى از امضاکنندگان نخستین بیانیة اومانیستى (1933) است. از آثار او مى‏توان به اومانیسم: یک دین جدید (1930) اشاره کرد.ـ م.

63Joseph Wood Krutch . (1970ـ1893)؛ نویسنده و منتقد اجتماعى و ادبى آمریکایى. م.

64Walter Lippmann . (1974ـ1889)؛ نویسنده و روزنامه‏نگار آمریکایى. ـ م.

65Erich Fromm . (1980ـ1900)؛ روانکاو و فیلسوف اجتماعى آلمانى که از سال 1962 استاد روان‏پزشکى دانشگاه نیویورک بود. او بر تأثیر اقتصاد و عوامل اجتماعى در رفتار انسان تأکید مى‏کرد. ـ م.

66.  theism؛ از واژة یونانى theos به ‌معناى «خدا» گرفته شده و به ‌معناى اعتقاد به خدا و وحى است. در این اعتقاد، خدا متعالى و داراى تشخص است و نه تنها جهان را خلق کرده بلکه آن را اداره و در آن مداخله مى‏کند. ـ م.

67. deism؛ از واژة لاتینى deus به ‌معناى «خدا» گرفته شده و به معناى اعتقاد به خدا همراه با جایگزینى عقل به ‌جاى وحى است. در این اعتقاد، خدا جهان را خلق کرده است، اما هیچ دخالتى در آن ندارد. ـ م.

68.  Corliss Lamont(1995- 1902)؛ فیلسوف، نویسنده و شاعر اومانیست آمریکایى که در سال 1932 از دانشگاه کلمبیا دکترا گرفت و در طول حیات علمى خود، در دانشگاه‏هاى کلمبیا، هاروارد و کورنل به تدریس فلسفه پرداخت. از میان شانزده کتاب او مى‏توان به فلسفة اومانیسم و توهّم جاودانگى اشاره کرد. ـ م.

69. Julian Huxley (1975- 1887)؛ زیست‌شناس انگلیسى و نوة توماس هنرى هاکسلى. از کتاب‏هاى او غیر از کتابى که در متن ذکر شده است مى‏توان به کتاب به ‌سوى یک اومانیسم جدید (1957) اشاره کرد. ـ م.

70.  Charles Frankel(1979- 1917)؛ فیلسوف، نویسنده و دولتمرد آمریکایى که در سال 1942 از دانشگاه کلمبیا دکترا گرفت و از سال 1939 تا 1970 در این دانشگاه به تدریس فلسفه پرداخت. او معاون وزیر امورخارجه در امور آموزشى و فرهنگى (1967- 1965) و اولین رئیس مرکز ملّى علوم انسانى (1979- 1977) بود. ـ م.

71. Albert Camus  (1960- 1913)؛ روزنامه‏نگار، نمایشنامه‏نویس و رمان‏نویس فرانسوى که در سال 1957 جایزة نوبل را در ادبیات دریافت کرد. ـ م.

72. James Baldwin (1987- 1924)؛ نویسندة سیـاه‏پوست و اومـانیست آمریکایى که در سال 1948 به فرانسه رفت و پس از آن به ‌طور متناوب در فرانسه و آمریکا زندگى کرد. او مدافع حقوق مدنى بود و در آثارش توجه خاصی به ستم نژادى در آمریکا نشان داد. ـ م.

73. Samuel Beckett (1989- 1906)؛ نویسندة ایرلندى که از سال 1932 بیشتر عمر خود را در فرانسه گذراند و در سال 1969 جایزة نوبل را در ادبیات دریافت کرد.ـ م.

 

کتابنامه

»A Humanist Manifesto«, The New Humanist, May-June 1933.

Brinton, Crane. 1950. Ideas and Men. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Dakin, Arthur Huzard. 1939. Man the Measure. Princeton: Princeton University Press.

Dewey, John. 1934. A Common Faith. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Fromm, Erich. 1947. Man for Himself. New York: Holt, Rinehart and Winstor.

Hough, Lynn H. 1941. The Christian Criticism of Life. Nashville: Abingdon-Cokesbury Press.

Lamont, Corliss. 1949. The Philosophy of Humanism. New York: Frederick Ungar Publishing co.

Levi, Albert William. 1969. Humanism and Politics. Bloomington, Ind.: India University Press.

Maritain, Jacques. 1968. Integral Humanism. New York: Charles Scribner’s Sons.

Marx, Karl. 1934. Preparatory Notes to La Sainte Famille: Morceaux Choisis. Paris: Gallimard.

Pravda, May 17, 1934.

 

*  این مقاله ترجمة فصل دوم کتاب زیر است:

Johnson. Robert Lee. 1973. Humanism and Beyond. Philadelphia: Pilgrim Press. pp. 21-40

** استادیار فلسفه در دانشگاه علامة طباطبایی.

1. On the Gods

 

[2]. the common herd

2. individualist

1. nominal (اسمى، صورى، غیرواقعى). ــ م.

 

[5]. In Praise of Folly

[6]. Adages

1. materialist

1. از این منبع با کسب اجازه استفاده شده است.

1. orthodox

2. از این منبع با کسب اجازه استفاده شده است.

1. positive

[12]. Great Being

[13]. Spirit

[14]. Mind

1. individual man

[16]. collective man

[17]. The Possessed

1. deindividualized

2. humanitarian

 

1. از این منبع با کسب اجازه استفاده شده است.

[21]. Normative humanism

[22]. a frame of reference

[23]. The New Humanist

[24]. A Humanist Manifesto

1. self-existing

1. از این منبع با کسب اجازه استفاده شده است.

[27]. Philosophy of Humanism

[28]. this-earthly

[29]. Religion Without Revelation

[30]. The Case for Modern Man

تبلیغات

بنر سوم
مدرسه دانشگاه علامه
همایش مطالعات قرآنی و اندیشه های شهید مطهری
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۴۹