مطالب

این مقاله در صدد تبیین روش دو علم کلام و فلسفه اسلامی و سپس بررسی رابطه روشی میان آن دو است. این دو علم به عنوان دو علم مستقل مانند دیگر علوم اسلامی، در بستر زمان، با یک دیگر تعاملاتی از جمله تعاملات روشی داشته اند. علوم اسلامی (تفسیر، فقه،کلام، فلسفه و …) چون شبکه هایی در هم تنیده هستند که بر یک دیگر بسیار تأثیر گذارند. صرف نظر از دیدگاه های افراطی و تفریطی در این زمینه، می توان گفت از ابتدا تا کنون، بین این دو تعاملاتی نظیر تعاملات تاریخی، تداخل در مسایل، تعاملات روشی و … وجود داشته است. با توجه به عنوان این مقاله، در تحلیل روش این دو علم، به این نتیجه می رسیم که بین روش های کلامی ای که از ابتدا تا کنون، تحولات و تطوراتی داشته اند، یعنی از روش ابتدایی جدلی، شروع و در نهایت، به روش فلسفی و برهانی تحول یافته است و همچنین روش های فلسفه اسلامی که آنها نیز تحولاتی داشته اند؛ یعنی از روش عقلی محض - به سبک روش مشایی فلسفه یونان – شروع شده و تا انواع روش های مشایی اسلامی (بومی سازی روش مشایی اسلامی)، اشراقی اسلامی و حکمت متعالیه صدرایی، تکامل یافته است، مناسباتی وجود داشته و دارد.  

برهان امکان که در آثار بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غربی، تقریری از آن دیده می شود، یکی از براهین اثبات وجود خدا است که وجود یک موجود ضروری را از طریق ممکن بودن موجودات اثبات می کند. آکویناس با ترکیب برهان حدوث متکلمان و برهان علیّت، تقریری از این برهان ارائه داده که  شبیه برهان وجوب و امکان در فلسفه و کلام اسلامی است. این نوشتار با تکیه بر نقدهای پلانتینگا به بررسی تقریر آکویناساز این برهان پرداخته و تأثیرپذیری وی از اندیشمندان مسلمان، خصوصاً ابن سینا را نشان داده است.و از این رهگذر ضعف های تقریر آکویناس در مقایسه با تقریر ابن سینا نمایان شده است.

کربن در طرح عام تطبیقی خود، جایگاهی ویژه برای فلسفه تطبیقی هنر قائل است؛ فلسفه تطبیقی هنر با نشان دادن مشترکات انضمامی تر فرهنگ های دینی، امکان برابر نهی آن ها و کشف تناظرات موجود را سهل تر می کند؛ این رویکرد با روش «تأویل باطنی» یا پدیدارشناسی (البته پدیدارشناسی به معنایی کربن مراد می کند) میسر خواهد بود؛ این تأویل باطنی مبتنی بر دریافت خاصی از زمان و حقیقت است که فهم به معنای واقعی کلمه که چیزی جز «وعی» نخواهد بود را ممکن می سازند. به رأی کربن ما با این تأویل باطنی می توانیم بدون درافتادن به دام تناقض گویی، قرابت های موجود میان اجزاء یک اثر هنری در گوشه ای از عالم را با ساختارهای مشابهی که در مکان های دیگر یافتنی هستند، مقایسه کنیم و تطبیق دهیم؛ کاری که در صورت توفیق مهیا کننده زمینه های گفتگو در دیگر عرصه ها نیز خواهد بود. تلاش ما بر این بوده است تا با بررسی این تلاش تطبیقی کربن، به فهمی از الگویی که بر مبنای آن، این «فلسفه تطبیقی هنر» رخ می دهد، دست یابیم؛ کاری که با طرح نمونه هایی از نوشته های کربن که در این چهارچوب قرار می گیرند، صورت پذیرفته است؛ ازاین رو نوشتار حاضر با معرفی عناصر روش شناسانه ای آغاز می شودکه هانری کربن در تدوین فلسفه تطبیقی هنر به کار می بندد و با پژوهشی در تحلیل های او در این چهارچوب پایان خواهد پذیرفت.

مرگ اندیشی در نگاه هایدگر و تأثیر آن بر معنای زندگی ناشی از رابطه انسان با هستی و هستی معطوف به مرگ اوست. هایدگر مرگ اندیشی را مختص دازاین اصیل دانسته و زندگی اصیل را معنادار می داند. او اندیشه مرگ را نیرویی برای گسست از پوچی روزمرگی و معناداری زندگی به شمار می آورد. در مواجهه با نیستی و تکاپو در میدان مرگ آگاهی دازاین قادر به کسب بصیرت نسبت به واقعیت جهان، آزادی و اصالت بخشیدن به زندگی خود و به تبع معنا وجهت دادن به زندگی است. حفظ هویت فردی، کشف امکانات وجودی دازاین در این دنیا، انتخاب آگاهانه و زندگی متفکرانه و مسئولیت در برابر خود و دیگران از پیامدهای زندگی اصیل و معنادار است. دیدگاه هایدگر در زمینه معنای زندگی دیدگاهی طبیعت باور بود. به نظر هایدگر، معیار بیرونی برای عمل انسانی وجود ندارد و انسان خود آفریننده ارزش هاست. اصالت و ارزشمند بودن در گرو انتخاب و تعیین نشدن توسط معیارهای بیرونی و دیگران است. به نظر وی آنچه مهم است، در راه بودن است، حتی اگر هدفی به عنوان هدف نهایی وجود نداشته باشد. از دیدگاه هایدگر زندگی معنادار لازمه هستی اصیل است که در آن انسان به دلیل ترس از مرگ و برای رهایی از دلهره ناشی از ترس از مرگ، به زندگی معنا می بخشد.

از منظر مصالحه گرایان، پس از بروز اختلاف نظر در همتایان معرفتی، دیگر نمی توان به نحو معقولی بر باور یا میزانِ اطمینانِ قبلی خود استوار ماند. از این منظر، رویکرد باوریِ معقول در مواجهه با اختلاف نظر تعلیق داوری یا کاستن از درجه اطمینان به باور قبلی است. بنا بر مصالحه گرایی دینی، تنوع ادیان چالشی جدی را پیش روی توجیه باورهای دینی قرار می دهد که واکنش معرفتیِ معقول به آن یا تعلیق کردن داوری تا زمان یافتن شاهد مناسبی است که برتری یک موضع را بر موضع دیگر محرز سازند، یا پایین آوردن سطح اطمینان به باورِ «وجود/ عدم خدا» تا جایی که اختلاف نظر برطرف شود و باور طرفین تا حد ممکن به هم نزدیک شود. در این رویکرد، تا زمانی که شاهد مرجحی پیدا شود و سطح اطمینان به باور یکی از طرفین را تا حد باور بالا ببرد، هر دو طرف باید در همین وضعیت بمانند. به مصالحه گرایی سه اشکال جدی گرفته شده است: توجیه آسان، شکاکیت و خودمتناقض بودن. مصالحه گرایان برای اثبات درستی موضع خود ناگزیر از پاسخ دادن به اشکالات هستند. در پایان مقاله، نشان داده خواهد شد که هیچ یک از پاسخ های آنان پذیرفتنی نیست.

مسئله شرّ یکی از مسائل مطرح در فلسفه دین معاصر است که تقریرهای مختلفی از آن ارائه شده و فیلسوفان خداباور نیز راه حل های مختلفی را برای حل آن ارائه کرده اند. برایان دیویس با نقادی رویکرد الهیاتی فیلسوفان دین معاصر و بر مبنای رویکرد الهیات سنتی آکوئیناس کوشیده است پاسخی مبنایی و متفاوت به مسئله شرّ بدهد. وی با ردّ تصور شخص گرایانه از خدا و نیز نقد یکسان انگاری اخلاق خدا و انسان در فلسفه جدید، اولاً طرح مسئله شرّ در نظر خداناباوران و نیز برخی دفاعیه ها و تئودیسه ها در نظر فیلسوفان خداباور را برنمی تابد، و ثانیاً می کوشد با در پیش گرفتن روش اصلاح رویکردی، یعنی با تحلیل برخی مفاهیم اصلی در الهیات سنتی آکوئیناس مانند «وجود»، «خالق» و «مخلوق»، و تأکید بر نقص معرفتی انسان، پاسخ مبتنی بر الهیات تومیستی به مسئله شرّ را بازسازی کند. به باور وی، با توجه به عینیت خدا و خیر در الهیات سنتی، در خدا و افعال او ممکن نیست شرّی باشد، و بنابراین شرّ موجود یا به نوعی محروم بودن از وجود است یا شامل محرومیتی است و در واقع اساساً امری عدمی است. در این مقاله تلاش کرده ایم نقدهای برایان دیویس به رویکرد الهیاتی فیلسوفان دین معاصر به مسئله شرّ و نیز پاسخ رویکرد اصلاحی برایان دیویس به این مسئله را بررسی کنیم و در پایان به بررسی انتقادی دیدگاه وی بپردازیم. نتیجه این که به نظر می رسد هرچند برخی نقدهای وی به فیلسوفان دین معاصر جدّی است، در عین حال نوع برداشت و تفسیر وی از مبانی تومیسم و نیز راه حل پیشنهادی خود او برای مسئله شرّ نیز چندان راهگشا نیست.

مقاله حاضر به بررسی جعل باوری معنای زندگی در دیدگاه سورن کرکگور می پردازد. کرکگور، مفهوم «معنا» را به معنی «هدف» می داند و به «زیست دینی» به عنوان عالی ترین زیست باور دارد. بر اساس شواهدی که از آثار وی برداشت می شود، معتقد است هدف در زیست دینی قابل کشف نیست بلکه قابل جعل است. سه شاهد بر این نظر وجود دارد: اول اینکه هدف در نظر کرکگور، پارادوکسیکال است و پارادوکس، امر واقعی نیست بلکه امر ذهنی است. دوم اینکه مسیحیت به نظر وی انفسی است نه آفاقی و دین را در امر نامعقول می جوید و در امر مرتبط با ذهن نه مرتبط با خارج و سوم اینکه خداوند را یک موجود آفاقی در نظر نمی گیرد بلکه موجود انفسی در نظر می گیرد که متمرکز در ذهن و ضمیر آدمی است. پیش فرض های کرکگور در این شواهد عبارت است از ناواقع گرایی هستی شناختی، فردگرایی و ایمان گرایی. تحلیل این سه پیش فرض نشان می دهد کرکگور، به جعل باوری معنای زندگی باور داشته است.

با توجه به پیشرفت روز افزون علم زیست شناسی بخصوص در حوزه زیست شناسی تکاملی، این علم داعیه دار ارائه تبیین های علمی در خصوص پدیده های انسانی از جمله دین و اخلاق می باشد. در خصوص منشاء رفتار اخلاقی در گونه انسان، گروهی از تکامل دانان بر این باورند که رفتار اخلاقی در انسان در امتداد سیر تکوین حس اخلاقی در طول زمان و از گونه های پست تر پدید آمده است، در حالی که گروهی دیگر از زیست شناسان تکاملی و فلاسفه اخلاق ضمن رد این نظریه، معتقدند آنچه در انسان رفتار اخلاقی نامیده می شود رفتاری است که مختص انسان است و در هیچ گونه پست تر دیگری یافت نمی شود، چرا که رفتار اخلاقی در انسان همواره قرین نوعی ارزیابی و غایتمندی و تامل است، آنچیزی که در حیوانات پست تر دیده نمی شود. در این نوشتار در خصوص رفتار نوع دوستانه بعنوان یک رفتار اخلاقی بحث خواهد شد و دیدگاه های دو گروه پیرامون منشاء نوع دوستی مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت. از این رو دو ادعا مورد بحث واقع می شود: اول اینکه: تبیین های زیستی از سرشت انسان به تنهایی قادر نیست تمایز معنی داری مابین چیستی و چگونگی رفتار اخلاقی در انسان و سایر حیوانات را ارائه دهد و برای این مهم باید تعریف متفاوتی از ماهیت انسانی ارائه نمود. دوم اینکه: ذات و سرشت انسان و نحوه زیست اجتماعی و فرهنگی او اقتضای هدفمندی فعل اخلاقی در انسان را دارد.

طبق تلقی براون از افلاطون گرایی، که در اینجا به آن «افلاطون گرایی جدید» می گوییم، ماهیت ریاضیات در قالب هفت مدعا قابل صورت بندی است: واقع گرایی، تجرّد، جزئیت، شهودمندی، پیشینی بودن، خطاپذیری، و توسعه پذیری. در این مقاله تلاش شده است تا این دیدگاه، بر اساس دو معیاری که خود براون لحاظ کرده است، یعنی مقبولیت اجتماعی و مقبولیت روش شناختی، نقد و ارزیابی شود. میزان مقبولیت اجتماعی یک نظریه را می توان از روی فراوانی اشخاص موافق با آن سنجید. اما مقبولیت روش شناختی یک نظریه به توانایی آن در حل بهینه مسائل مربوطه بستگی دارد. به زعم براون، افلاطون گرایی جدید از هر دو لحاظ بهترین نظریه فلسفی درباره ماهیت ریاضیات است. در این مقاله ضمن تقریر دقیق تر این دیدگاه، آشکار می شود که به لحاظ مقبولیت نهادی می توان با براون هم رأی بود. اما مقبولیت روش شناختی آن همچنان مناقشه آمیز است، زیرا دست کم دو مسئله دسترسی و مسئله یقین که گریبانگیر افلاطون گرایی اولیه بود در افلاطون گرایی جدید نیز همچنان حل نشده باقی مانده اند. تأکید این مقاله بخصوص بر مشکلات دیدگاه براون در مواجهه با مسئله دوم است.

فهم محتوای نقد عقل محض منوط به فهم معنای امر پیشین است و کانت نیز به همین دلیل، بخش عمده ای از این کتاب را به تبیین شأن معرفتی، جست وجوی خاستگاه، تعیین محدوده اعتبار و تشریح مصادیق آن اختصاص داده است. با این همه، حتی باآنکه وی در هر دو ویرایش نقد، کم وبیش، مشخصه هایی (مانند ضروری، اکیداً کلی، محض، واضح، قطعی و مستقل از تجربه) را برای امر پیشین معرفی کرده است ولی، چون این مشخصه ها در سنت های پیشاکانتی و پساکانتی -در معنایی متفاوت با معنای مدنظر او- نیز به کار گرفته شده اند پس چندان بعید نیست اگر در فهم محتوای نقد دچار ابهام شویم. ما در بخش (1)، به برخی از این ابهام ها اشاره خواهیم کرد. سپس در بخش (2-1)، نشان خواهیم داد برای رهایی از ابهام های مزبور ناگزیریم مشخصه ضروری را به «برخاسته از طبیعت ذهن انسان»، اکیداً کلی را به «صرفاً قابلِ اطلاق بر پدیدارها»، محض را به «معطوف بودن به سهمِ خود ذهن در تشریک مساعی اش با خود اشیاء برای شکل گیری معرفت تجربی»، واضح را به «آنچه حیطه جست وجو برای یافتن اش، صرفاً محدود به درون خودمان است و نه بیرون از آن» و قطعی را نیز به «آنچه گستره اش هم به لحاظ خود مصادیق و هم به لحاظ تعداد مصادیق تغییرناپذیر است» بازتعریف کنیم. در بخش (2-2) نیز با واکاوی مشخصه مستقل از تجربه، نشان خواهیم داد این مشخصه، علاوه بر دلالت بر صرفِ ساختار، می تواند ناظر به نوعی معرفت در بن هر گونه تجربه ممکنی نیز باشد؛ افزون بر این، نسبتِ مشخصه مزبور را با سنت پیشاکانتی و پساکانتی نیز نمایان خواهیم ساخت.

مسئله شر بیش از آن که به وجه قرینه ای و با اتکا به برخی شرور گزاف و ظاهراً بی هدف یا انبوهی ناملایمات زندگی انسان، وجود خداوند و اوصاف کمالی او را به چالش کشد، در ساختاری منطقی، اعتقاد به خداوندی عالم، قادر و خیر محض را با وجود شرور در جهان هستی به طور منطقی ناسازگار می یابد. پیداست که اعتبار این استدلال منطقی در گرو صدق یا محتمل الصدق بودن گزاره الحاقی آن خواهد بود و این در حالی است که انگاره نظام احسن برآمده از علم عنایی خداوند از منظر فیلسوفانی چون ملاصدرا  با عطف نظر به وجوهی چون تضاد و تزاحم در جهان مادی، جزءنگری انسان این جهانی، نسبیت شرور، دخول بالعرض شر در قضای الهی و ... بر نادرستی این گزاره الحاقی پای می فشرد. مقاله پیش رو می کوشد تا با نگاهی دقیق به استدلال منطقی ملحدین و گزاره الحاقی مورد نظر آنان، دفاع ملاصدرا در برابر مسئله منطقی شر را مطرح و تاب و توان آن را بررسی کند.

Adam Smith and J-J Rousseau share some common ground when it comes to religion, namely that they were born into  and educated in cultural contexts deeply shaped by Reformed Christianity. However, close consideration of their writings on religion reveal marked difference. This paper explores those differences and finds that Rousseau and Smith are radically at odds on this score. Smith has almost nothing to say about personal spirituality, and locates the significance of religion in its social role. Rousseau, on the other hand, accords religion no social role whatever, and finds its value to be purely of a personal and spiritual nature. This difference is not without some contemporary relevance, since it highlights some of the issues surrounding the distinction between ‘religion’ and ‘spirituality’ in modern secularized societies.

Ṣadrā presents the usefulness of the faculties of perception governed by the intellect as a fitting paradigm for understanding man’s being in the world in relation to the divine purpose and source of this being. Perception raises challenging questions which, while peripheral to philosophy proper, have contributed to the debate on knowing and being. Dating back to the Presocratics, this debate came to a head in Islamicate civilization, where perception played a paradigmatic role that also put civilization, on a human scale, at the forefront of the philosophical enterprise. Contemporary historians of thought obscure this role when their interpretations of past traditions are too heavily colored by the positivist conception of perception.

Due to the the movements in European thought from the 16th-17th centuries that have generated enough controversy around the ideas of ʻnatural philosophyʼ and ʻexperimental philosophyʼ, I think it would be appropriate to focus our attention on the evolution of the idea of ʻsubstantialismʼ in ʻtranscendental philosophyʼ from the Islamic philosophy. Mulla Sadrā was the most important philosopher and he established a truly hermeneutics on the idea of the ʻBeingʼ. Due tot the new fields of research into the prejudicative hermeneutics, I can say that I will follow in this paper to manage this idea. I will follow the similarities between the Kitab written by Mulla Sadrā and the european idea of ʻnatural philosophyʼ, I will show some similarities between the ″Kitab al-Mashaʻir″ and ″Treatise on Heavens of Kant″, and i will bring those perspectives into a hermeneutical field of interpretation.The ideas of Kitab are very close to Heideggerʼs perspective on Being and aristotelian perspective of non-Being. Because of this reason, we say is necessary to .open a prejudicative perspective to investigate how works the play between Being and non-Being .

What this essay is to discuss is Plato''s theory of explanation in Phaedo. In this dialogue, we observe that Socrates criticizes both the natural scientists’ explanations and Anaxagoras’ theory of Mind since he thinks they could not explain all things, firstly, in a unitary and, secondary, in a real way. Thence, we are to call what Plato is seeking as his ideal explanation in Phaedo “One Real Explanation”. He talks at least about three kinds of explanation, two of which, the confused and foolish way of explanation by Forms and the explanation by Forms appealing to essence, are just "second best" and lower degrees of explanation. His ideal explanation is an explanation that can explain all things by one thing and in a real way. Though he cannot show, at least in Phaedo, how this One Real Explanation can work, we can see Plato completing his plan by the Form of the Good in Republic.

One of the most important causes for comparative studying on philosophical systems is to find their commonalities for responding common questions and to emphasize on their differences for taking functional answers encountering modern philosophical challenges and problems. Here, causality is chosen as the case study. Causality is of the basic philosophical issues that have been continually considered by both Islamic and Western philosophical traditions, but the answers which have been rendered by modern western philosophers with empirical approach and Muslim philosophers, like Mulla Sadra, with intellectual and intuitive approach, is necessitated to compare such answers and clarify the efficacy of each one towards the other one. Mulla Sadra’s philosophical, intellectual and illuminative thought in Islamic tradition, in comparison to Hume’s modern empirical and phenomenal tendencies, is able to remove fundamental ahead problems concerning causality and to answer skepticism derived from it. In Mulla Sadra’s Transcendent Wisdom, since the whole system of being has its plural hierarchical universes in which there are causal longitudinal relations. In fact, for Mulla Sadra, causality is not merely restricted to the natural world, and our phenomenal knowledge about it is inadequate, but whatever we see in the natural world is only the weak and thin level or surface of the deep and fundamental reality of causality. Meantime, for Mulla Sadra, in such the causal relation, the effect has nothing and no reality except it is as the manifestation, shadow and act of the cause.

Tabatabai’s theory about the meaning of life can be referred to as active objectivism, where a man plays an important role in achieving the meaningful life, rather than merely discovering the divine view about his existence. If the man chooses the divine purpose from a “real life” perspective as his meaning of life, God’s purpose and man’s purpose will converge in order to shape a meaningful life and the ultimate achievement of Pure Life (al-ḥayat al-ṭayyibah). However, if he chooses the unreal counterpart, he will be trapped in an unreal life which is referred to as the “pseudo-meaningful life.” It is necessary that human beings discover the divine purpose with the help of conceptual intellect (al-‘aql al-nazari), define the essentials of achieving the purpose with his practical intellect (al-‘aql al-‘amali) and ultimately, choose the essentials with his own free will. To achieving compliance of a man’s purpose with the divine goal requires faith and good deeds.

L’homme beckettien représente grosso modo sur la scène de théâtre des années cinquante le spectacle de souffrance physique et de désintégration totale du sujet qui est le fait d’un trauma et d’un complexe plus profonds, celui du vide de matières scéniques et du mal fondamental qu’on traiterait d’existentiel. En d’autres termes, le mal est dans ce monde quelque chose d’inné chez l’être humain. Ce négatif omniprésent, sur le versant duquel sont constitués la forme et le fond d’écriture beckettienne, évide la langue de son contenu sémantique et en corrode, de manière désolante, la pensée et le langage de protagonistes beckettiens, se trouvant mutilés et mis en malheur dont ils ignorent la véritable raison. Quand Vladimir appelle son compagnon d’attente de Godot, Estragon, à “se repentir”, ce dernier, répliquant “ de quoi ? / d’être né ? ”, en représente une conception insensée et tragique de l’existence qui ne dit chez eux que le néant et le mal d’être. Or l’œuvre dramatique de Samuel Beckett est en principe l’image d’un conflit verbal qui est à l’œuvre dans presque toutes les répliques échangées entre les personnages d’En attendant Godot, Fin de partie et Oh les beaux jours,  qui n’ont, de leur propre aveu, “ rien à faire, rien à dire”, mais qu’ils devraient dire plus dans l’impossibilité de parler ! C’est là le sens de crise de représentation et d’incommunicabilité langagière qui est, selon la critique contemporaine, une constante phénoménologique dans la poétique du pire et du néant de S.  Beckett. En ce sens, et comme occupation de cette recherche, on peut constater la violence du langage dans le théâtre de Samuel Beckett, dûe en principe au malaise du vieux corps de personnage épuisé à l’extrême qui ouvre en soi à une vision du monde pessimiste sous formes d’actes de contradiction, de disputes, d’injures, de parole lacunaire etc. pour communiquer ainsi l’incommunicable et le néant.

 خفای الهی مسئله ای است که یکی از براهین مهم کنونی به نفع الحاد به شمار می رود. ما در این مقاله سعی داریم دیدگاه های این سه فیلسوف دین معاصر، جان شلنبرگ، جان هیک و ریچارد سوئین برن را در مورد خفایاللهی بررسی کنیم. جان شلنبرگ خفایاللهی را در تضاد با عشقاللهی می داند و معتقد است که لازمه عشقاللهی این است که خداوند مدرک کافی برای وجودش را در اختیار انسان های مستعدی قرار دهد که قصوری در این زمینه ندارند. در دسترس بودن چنین مدرکی به منزله پنهان نبودن خداوند خواهد بود. اما از دیدگاه شلنبرگ خداوند چنین نکرده است، بنابراین اساساً خدایی وجود ندارد. از دیدگاه هیک برای حفظ اختیار شناختی و اخلاقی ما ضروری خواهد بود که خداوند پنهان باشد. ریچارد سوئین برن معتقد است که پنهان بودن خداوند سبب می شود که ما بتوانیم سرنوشتمان را خودمان انتخاب کنیم. بنابراین از نظر وی خفایاللهی برای تحقق انتخاب اصیل سرنوشت برای ما ضروری است. نتایجی که از بررسی های این مقاله به دست می آید، این است که خفایاللهی الحاد را توجیه نمی کند. در عین حال دلایل هیک و سوئین برن در توجیه خفایاللهی بر مبنای اختیار نیز اثبات نمی کنند که عدم تحقق خفایاللهی با اختیار انسان ها منافات دارد.

مقاله حاضر با هدف یافتن نسبت معرفتی میان ایمان و عقل و در نهایت سنجش میزان عقلانیت از منظر نجم الدین رازی تألیف شده است، ایمان و عقل در نگاه وی به ابزار معرفت شناسی می مانند و گوهر عقل یا روح رحمت للعالمین با اوصاف متعددش، جوهری است نورانی با اعتبارات ملک، نور و قلم. آن گاه معرفت عقلی مرتبه ای از مراتب وصول به علم توحید بوده و جایگاهی برای رسیدن به معرفت شهودی است که در عالم معقول کاربرد دارد و معرفت نجات بخش هنگامی است که بنای عقل انسان، مطلع نور ایمان باشد تا نبوت انبیا مقرر شود. گوهر ایمان معدنی است که جایگاه آن طور دوم قلب بوده و تکیه بر عقلانیت رهگذری برای ایمان گرایی است که اثر تابش نور ایمان بر دل، تصدیق نام دارد. تصویری که رازی از نسبت ایمان و عقل ترسیم کرده، عقلانیتی متعادلانه و تلفیقی، میان عقل گرایی حداکثری و انتقادی توأمان با ایمان گرایی است که در تعیین اعتبار یا عدم اعتبار نظام های اعتقاد دینی در فلسفه دین نقش مؤثر دارند و تعامل آن دو، عامل ارائه درست دین و مانع آسیب های درونی و بیرونی است. این همه، نظر به تطبیق آرای وی با رویکردهای فراگیر ایمان و عقل استخراج شده است.