درخت حوزه‌های تخصصی

از نظر ملاصدرا تناسخ یک تناقض فلسفی است و امکان وقوع ندارد. او که نفس را ادامه حرکت طبیعی جسم می داند، اثبات می کند که اساسا معقول نیست نفس کسی از آن دیگری شود. مطابق اصل حرکت جوهری در فلسفه صدرایی، نفس، جسمانیه الحدوث است و به تدریج و هماهنگ با آن رشد می یابد و فعلیت و صورت پیدا می کند. زمانی که در این دنیا به استکمال رسید، از بدن جدا می شود و به عالم برزخ می رود. بنابراین ممکن نیست نفسِ فعلیت یافته به حالت قوه بازگردد و از آن بدن دیگری شود. پس تناسخ به معنی بازگشت نفس به بدن انسان و غیر آن، محال است. در نتیجه ارایه تحلیلی از برهان صدرا بر این امر ضرورت دارد. رویکرد این نوشتار تحلیل و بررسی برهان ملاصدرا در ابطال تناسخ است

در آن هنگام که هانری کُربن (1903-1978) در نیمه اول قرن بیستم در اوان جوانی جستجوگری خود را آغاز کرده بود، سنت اسلام شناسی فرانسه به واسطه آثار لویی ماسینیون (1883-1962) با نام سلمان فارسی به خوبی آشنا بود. کربن نیز در کار تحقیقی مشترکی که به همراه پاول کراوس (1904-1944) در دهه 1930 میلادی دربارهٴ کتاب الماجد جابربن حیان به انجام رساند، بیش از پیش و به طور مستقیم با «موضوع سلمان» مواجه گردید. امّا ، در مورد ارتباط کربن با سهروردی، حجم عظیم تحقیقات وی دربارهٴ شیخ اشراق و نیز رشته های استوار وقایعی که سرنوشت کربن را محقق کرد، خود گواهی قاطع بر این امر است که نام شیخ اشراق و هانری کربن در انتهای هزارهٴ دوم و ابتدای هزارهٴ سوم به طرزی استوار با همدیگر پیوندخورده است. اما نسبت شیخ اشراق و سلمان پاک چیست؟ کربن سلمان را نمونه اعلای یتیم و غریب میداند، آنانی که با کناره گیری از راه عموم، پیرو طریق ائمه میگردند تا بدانجا که صاحب سرّ آنان میشوند؛ هانری کربن در تعمیمی صائب، غربا را همه آنانی میداند که در پی درک و محقّق نمودن پیام سرّی اسلام هستند، چنانکه ایرانیان اهل راز و معنا طی قرون متمادی اسلام را فهمیده اند و پرشور و با اخلاص، خود را وقف آن کرده اند. بدین معنا، شخص سهروردی در زمرة غرباست، مضافاً اینکه «موضوع غربت» موضوعی اصلی هم در آثار حِکمی عربی اوست و هم در داستان های رمزی فارسی وی. بدین ترتیب، وی در زمرهٴ آنانی است که سلمان مقتدای معنوی آنان است. کربن مجلد دوم اسلام در سرزمین ایران را، که کل آن مجلد به سهروردی اختصاص دارد، با یاد سلمان آغاز کرده است و با یاد او به پایان برده است. در دیگر مواضع این اثر عظیم چهار جلدی نیز به دفعات به سلمان مراجعه میکند. ما بر پایه این اثر چهار جلدی، به استخراج و معرفی نظر وی دربارة نسبت سلمان و سهروردی پرداخته ایم. سرانجام آنکه هانری کربنْ سلمان، سهروردی و همه ٴ آنانی را که به آن دو اقتدا کنند، مصداق «غربا» در این حدیث از امام جعفر صادق(ع) میداند: «إنّ الإسلام بدأ غریباً و سیعود کما بدأ، فطوبی للغرباء»».

در این مقاله می کوشیم با استناد به آثار خود علامه بررسی کنیم که آیا او در حقیقت یک متکلم است، یا یک فیلسوف. بر اساس این پژوهش، فقط در هشت مورد علامه در مواجهه با فلاسفه آراء متکلمین را بر فلاسفه ترجیح داده است. البته سه مورد از آنها مخدوش بوده و متکلم خواندن علامه موجه نیست. همچنین بیست و یک مورد از مواردی که علامه در رویارویی با آراء کلامی، نظرات فلاسفه را بر نظرات متکلمین ترجیح داده، ذکر شده است. در بخشی از مقاله، دیدگاه اشمیتکه مبنی بر متکلم بودن علامه بررسی و نقد شده و در پایان بر این نکته تاکید شده است که علامه قطعاً یک فیلسوف اسلامی است، نه متکلم و انتساب علامه به هر دو حوزه به جهت اختلاف شدید در آراء بنیادین کلامی و فلسفی ممکن نیست.

دانشمندان اسلامی قاعدهٴ «الواحد» را در دانش های مختلف و موضوعات متعددی به کار گرفته اند. تبیین و بررسی برخی از کاربردهای قاعدهٴ الواحد در دانش هایی همچون مابعد الطبیعه، طبیعیات و اصول فقه، موضوع نوشتار حاضر است.

شهاب الدین سهروردی با تأسیس حکمت اشراقی تحوّلی عظیم در تاریخ اندیشهٴ ایرانی ایجاد کرد. حکمت اشراقی نگرش نوینی فراهم آورد که بر وجوه مختلف حیات فکری ایرانیان، و از جمله اندیشهٴ سیاسی ایرانی، تأثیری جدّی و تعیین-کننده برجای گذاشت. نظام وجودی و معرفتی اشراقی میدان فلسفی و فضای نوینی فراهم آورد که در ذیل آن شرایط امکان پیدایش افقی نو در تاریخ اندیشهٴ سیاسی ایرانی فراهم گشت. از آنجا که مهم ترین پرسش در فلسفهٴ سیاسی اسلامی به حاکم آرمانی و خصوصیات او مربوط می شود، شیخ اشراق با عرضهٴ پاسخی جدید به این پرسش تحوّلی در تاریخ اندیشهٴ سیاسی فراهم آورد. تا پیش از سهروردی، نظریهٴ حکومت فیلسوف، که به ویژه به دست فارابی و حکمای سیاسی مشایی بسط داده شد، نظریهٴ غالب در فلسفهٴ سیاسی اسلامی بود؛ امّا، شیخ اشراق برای نخستین بار به طرح لزوم حکومت «قطب» که همان انسان کامل عرفانی است، پرداخت و اعتقاد داشت تنها درصورت حکومت چنین فردی نظام سیاسی هماهنگ با سامان عالم و تحت تدبیر الهی قرار خواهد گرفت. عنایت سهروردی به لزوم حکومت چنین فردی بر مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی مبتنی است که در علم الأنوار اشراقی تدوین گشته اند و همان گونه که هانری کربن (1903-1979)، سهروردی شناس برجستهٴ معاصر، توضیح داده است، «عالم خیال» را باید یکی از مهم ترین عناصر آن دانست. در پژوهش حاضر می کوشیم ضمن تبیین اندیشهٴ سیاسی سهروردی و بازسازی نگرش وی به مسئلهٴ حاکم آرمانی و ویژگی های وی، نسبت میان عالم خیال، به مثابهٴ عالمی مابین عوالم معقول و محسوس که پشتوانهٴ وجودی شهود اشراقی است، با بحث حاکم آرمانی و مشروعیّت سیاسی او در آیین سیاسی اشراقی پیوند برقرار کنیم و نشان دهیم در اندیشهٴ سیاسی اشراقی مهم ترین ویژگی حاکم آرمانی را باید در ارتباط وی با عالم خیال، به مثابهٴ دریچه ای بر عوالم برتر و واسطه ای برای تحقّق تدبیر الهی بر روی زمین جستجو کرد.

مسئله لذت از مسائل درازْعمر، سترگ، تاثیرگذار، و در عین حال، مناقشه انگیز در طول تاریخ بشری بوده است و از دیرزمان تاکنون توجه مکاتب مختلف فلسفی ـ اخلاقی و همچنین ادیان الاهی و غیرالاهی، به صورت سلبی یا ثبوتی، بدان معطوف بوده است. گرچه ابن سینا در تعریف لذت از حکیمان سلف تاثیر پذیرفته، مقلد محض آن ها نبوده است. او دو تعریف برای لذت ارائه می دهد که تعریف دوم کامل تر از تعریف نخستین است. او برای تکمیل تعریف اش به امور ایجابی و سلبی توجه می کند. بوعلی از یک حیثیت در گام نخست، لذات را به حسی، عقلی و شهودی منقسم می سازد و برخلاف تصور عامه و برخی لذت گرایان مدعی است که لذات حسی باطنی برتر از لذات حسی ظاهری، و لذات عقلی و شهودی برتر از هر دوقسم لذات حسی اند و دلایلی برای به کرسی نشاندن این مدعا بیان می دارد. او از جهات دیگر لذات را به دنیوی (ناپایدار) و اخروی(ابدی)، جسمانی و روحانی تقسیم می کند، و لذات اخروی و روحانی را بر لذات دنیوی و جسمانی ترجیح می دهد و همچنین بر این باور است که لذت امری تشکیکی و ذومراتب است و برای آن مراتب پنج گانه ای ذکر می کند.

فیلسوفان مسلمان حمل اولی و شایع را به دو معنای متفاوت به کار برده اند: 1. به قید قضیه 2.به قید موضوع. حمل اولی و شایع به قید قضیه نخستین معنای این دو اصطلاح و به ترتیب، به معنای «اتحاد مفهومی» و «حمل مصداقی» است؛ اما حمل اولی و شایع به قید موضوع، معنایی است که بعدها اختراع شده و به ترتیب، به معنای «اراده مفهومِ موضوع» و «اراده مصادیق موضوع» است و در حقیقت، چیزی جز همان تفکیک معروف میان «قضیه طبیعیه» و «قضیه غیر طبیعیه» نیست. در این مقاله، با بررسی کاربردهای متعدد دو معنای حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی، به صورت بندی این دو معنا در منطق جدید از سوی معاصران اشاره می کنیم و خود صورت بندی دیگری پیشنهاد می کنیم. در پایان مقاله، نشان می دهیم که منطق جدید می تواند حمل اولی به قید موضوع (یعنی قضیه طبیعیه) را به حمل اولی به قید قضیه فروبکاهد و از این رو، تفاوت ها را به تشابه بدل سازد.

آنچه در آثار و نوشته های شیخ اشراق و ملاصدرا دیده می شود، حکایت از آن دارد که این دو بیشترین توجه را به مساله «تناسخ» داشته اند و آن را جدی به شمار آورده اند. با وجود تاثیر فراوان سهروردی بر صدرالدین شیرازی، الگو و استخوان بندی اندیشه این دو متفکر در مساله تناسخ یکسان نیست. این دو هم در مبانی تصوری و معناشناسی تناسخ متفاوت اند و هم در مبادی تصدیقی آن. همین امر موجب شده تا در این موضوع رویکردی متفاوت داشته باشند. در نتیجه، یکی همدلانه تر با تناسخیه حرکت کرده و دیگری ایشان را محکوم کرده است. صدرالمتالهین مباحث نفس و در پی آن «تناسخ» را در حوزه الهیات و به صورت مستقل و یکجا مطرح می کند؛ اما نفس شناسی سهروردی، به ویژه در مقام تعریف، از نظم منطقی بی بهره است

چگونگی علم به جزییات، از مسایل پیچیده فلسفی است که فیلسوفان را به نظریه پردازی واداشته است. ابن سینا که یکی از بزرگترین فیلسوفان جهان اسلام است، نظریه ارتسامی و حصولی بودن علم خدا به اشیا را به صورت کلی مطرح می کند. به باور او این امر از شگفتی هایی است که تصور آن به لطف قریحه نیاز دارد. اما این دیدگاه مورد نقد و تحلیل قرار گرفته است. این مقاله پس از طرح و تبیین نظریه، به تحلیل و نقد آن می پردازد

حکما مسائل علم را عوارض ذاتی موضوع علم می دانند و محمولی را که موضوع در حد آن اخذ شود یا محمولی که از جوهر و ماهیت موضوع به آن ملحق شود عرضی ذاتی می نامند. هر چند اساس این سخن، مأخوذ از ارسطو است، اما فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا مباحث جدیدی را پیرامون ارتباط موضوع علم با موضوع مسئله مطرح نموده اند که در آثار ارسطو به چشم نمی خورد. از آن جا که محمولات مسائل، عوارض ذاتی موضوع علم اند، موضوع علم باید در حد محمولات مسائل علم اخذ گردد. اما تطبیق قاعده عوارض ذاتی بر همه مسائل علوم خالی از صعوبت نیست. برای حل این مشکل، مفهوم عرضی ذاتی از سوی فارابی و ابن سینا با بیان های متفاوتی توسعه یافته است و بدین ترتیب موضوعات مسائل علاوه بر موضوع علم، مشتمل بر اموری هم چون انواع موضوع علم، انواع انواع موضوع علم، اعراض ذاتی موضوع علم نیز می شوند. شیخ الرئیس برای تعیین مرزهای این توسعه، ملاک تخصص و واسطه در حمل را ارائه داده است. ابن رشد در تفسیر و تلخیص آثار ارسطو، توجهی به نوآوری های فارابی و ابن سینا نکرده است و سخن منسجمی در مورد این مباحث ندارد.

ثنویت افراطی بین نفس و بدن در فلسفه دکارت معضل رابطه آن دو را پیش آورد. هیچ کدام از راه حل­های دکارت در نحوه ارتباط نفس و بدن قانع کننده نبوده و او در نهایت با اعتراف به ناتوانی خود، فکر نکردن در این­باره را بهتر از فکر کردن دانست. مالبرانش از طریق مبانی کلامی و انحصار علیت در خدا سعی در حل این مشکل داشته و ارتباط آنها را فعل خدا می­داند. اسپینوزا از طریق تحویل کثرات به امر واحد و این­که نفس و بدن، حالات جوهر واحدند، سعی در حل مسأله رابطه نفس و بدن دارد. لایب نیتس به کثرت منادهای نفس و بدن قائل شده و از طریق هماهنگی ازلی که بین منادهای نفس و بدن برقرار است سعی در حل مسأله می­کند. هیچ کدام از این متفکرین نتوانسته­اند در این مسأله کامیاب باشند. بهترین و کامیاب­ترین پاسخ از نحوه ارتباط نفس و بدن را می­توان در فلسفه ملاصدرا یافت، از نظر وی نفس در ابتدای حدوث دارای صورت جسمانی است و بدن مرتبه نازل اوست و سپس در اثر حرکت جوهری به مراتب دیگر نایل می­شود.

برهان امکان و وجوب که گاهی به اختصار از آن به برهان ""امکان"" تعبیر می شود، یکی از استوارترین براهین عقلی بر اثبات وجود خداوند است.این برهان در میان حکمای اسلامی از اهمیت خاصی برخوردار است و به عنوان طریق فلاسفه در اثبات وجود صانع از آن یاد می شود.محور اصلی این برهان وجود ممکنات و معلولات است یعنی از طریق علم به ممکنات،بر وجود واجب و مسبب اقامه دلیل می شود.این نوع برهان بنابر تقسیم رایج میان منطق دانان،از نوع برهان انّی است. از طرفی به اعتقاد همه حکما علم به معلول محقق نمی شود مگر اینکه علم به علت قبل از آن تحقق یافته باشد. در این صورت اثبات علت از طریق دلیل انّی کاری بیهوده و بلااثر خواهد بود و براهینی که بر این پایه استوار باشند ارزش معرفتی نخواهند داشت.ابن سینا برای اثبات اعتبار معرفتی برهان امکان و وجوب،آن را نوعی برهان لمّی تلقی کرده و ملاصدرا با استفاده از دقت هایی که بوعلی در دفاع از این برهان دارد،این برهان را نوعی دلیل یقین آور در برابر دلیلی که یقین آور نیست، دانسته است.