پدیده عادلوند

در سال اخیر (1399) مقرر شده است مجسمه میدان حر فعلی که سالیانی است در فضای شهری تهران حضور دارد به عنوان اثر ملی ثبت شود. این مجسمه از زمره مجسمه های شهری است که به دلیل ارجاع غیر مستقیم مجسمه به موضوعی خاص، تفاسیر مختلفی بر آن مترتب است. این تفاسیر متنوع و گاه متناسب که به رغم تغییر شرایط سیاسی و حکومتی-به عنوان مؤلفه ای برای حذف مجسمه ها- به بقای اثر انجامیده است، اما به نظر می رسد ثبت برخی اظهارات و برداشت ها همچون ارتباط ساخت مجسمه با آزادسازی آذربایجان از اشغال شوروی (1324) از سوی متولیان و پژوهشگران در رسانه های مختلف اعم از کتاب، مقاله، مصاحبه ها و گزارش خبری به دلیل عدم توجه به تاریخ نصب اثر بوده، تا حدی که باعث شده تفاسیر نامبرده از حقیقت اصلی فاصله زیادی داشته باشد. به این بهانه این نوشتار کوتاه قصد دارد اسنادی را از تاریخ نصب اثر -که ممکن است تاکنون دیده نشده باشد یا کمتر به آن توجه شده باشد- ارائه دهد. 

امروز نور به عنوان عنصر غیر کالبدی منظر شهری نقش به سزایی در تداوم حیات شهرنشینی شهروندان در شب و شکل گیری منظر شبانه شهر ایفا می کند. نورپردازی شهری در کشورهای توسعه یافته به عنوان دانشی میان رشته ای حوزه های فنی، مهندسی، علوم انسانی و هنر مطرح است که همکاری های توأمان متخصصان را طلب می کند. شکل گیری تعاملات اجتماعی و ارتقای سطح کیفی آنها مقوله ای است که در جوامع مدنی بسیار بدان پرداخته می شود. از آنجا که نورپردازی شهری اقدام ویژه ای جهت تسهیل تداوم حیات جمعی در زندگی شبانه شهرهاست ضروری به نظر می رسد به این مقوله توجه بیشتری شود؛ چنانکه کشورهای توسعه یافته از پتانسیل های آن بهره مند شده اند. این مقاله بر این اعتقاد است مقوله نور در شهر از بدو ورود تا دوران جدید در دنیا تحولاتی چشمگیر را طی کرده است که براساس اهداف شکل گیری و نقش شهروندان به عنوان مخاطبان هدف می توان آن را به چهار دسته تقسیم کرد: 1) عملکردی: تأمین روشنایی 2) تزیین گرایی و نمادسازی 3) خلق اثر هنری 4) خلق متن هنری. همچنین نقش شهروندان به عنوان مخاطبان هدف از مصرف کننده و تماشاگر منفعل به تولیدکننده، بازیگر و کاربر فعال ارتقا یافته است. بنابراین می توان چنین جمع بندی کرد که پتاسیل های نورپردازی شهری از یک مقوله صرفاً عملکردی به یک هنر تعاملی که امکان برآورده ساختن تعاملات اجتماعی به عنوان اصلی ترین هدف شهرنشینی را برعهده دارد، ارتقا یافته است. ضرورت این مقاله جلب توجه مدیران، متخصصان و هنرمندان کشور به این حوزه نوین است تا با بهره مندی از پتانسیل های تعریف شده در تجربیات جهانی بتوان به ارتقای سطح کیفی منظر شبانه شهرهایمان با توسل به رویکردهای زیباشناسانه و هنرمندانه همت گماشت و روابط و تعاملات اجتماعی گسسته شده از دوران مدرن را بازیابی کرد و به منظر سلامت شهرهایمان قوام بخشید.

تکرار یک عنصر در هر فرهنگ می تواند ضمن الگوسازی، هویت بخش و حامل معنا باشد که درک آن توسط مخاطب تفسیری زیباشناسانه از سلیقه فرهنگی را به دست می دهد. با این تعریف به نظر می رسد تکرار عنصر شهری گلدان و قاب کردن عناصر طبیعی آب و درخت در فضای عمومی شهرهای مراکش توسط آن، از نکات بارز سلیقهٔ فرهنگی این کشور به شمار می رود. علاوه بر این نوع برخورد متولیان، چه نهادهای دولتی و چه اقدامات شهروندان، حاکی از اعمال سلیقه هایی است که گلدان را از مبلمان شهری وارد حوزه هنر عمومی و شهری ساخته است. این مقاله به دنبال پاسخگویی به بوم شناسی گلدان به معنای کشف خاستگاه ردپای حضور آن را تا هنر رومن ها دنبال می کند و چنین می پندارد که حضور بارز این عنصر احتمالاً ریشه در گلدان های «درخت زندگی» و «چشمهٔ زندگی» در فرهنگ رومنی دارد که تا امروز نیز در قالب گلدان، حوض و آبخوری در سرزمین های تابعهٔ امپراتوری روم به چشم می خورد. با فرض اینکه گلدان به مثابه قاب و حاشیه، وظیفه تزئین یک متن را بر عهده دارد مقاله در پاسخ به معناشناسی گلدان در فرهنگ رومی و به تبع آن در فرهنگ امروزین مراکش چنین نتیجه می گیرد که به رغم حضور عناصر طبیعی آب و درخت در گلدان، رویکردی طبیعت گرا بر آن حاکم نیست زیرا به نظر می رسد گلدان به معنای تزئین از خود متن عناصر طبیعی فراتر رفته و حتی جایگزین آن شده است. چنین رویکردی می تواند تداعی گر نوعی تزئین گرایی نیز باشد. این مقاله از نوع اکتشافی بوده و اساس آن بر پایه مشاهدات میدانی شکل گرفته است. انتخاب نمونه های موردی بر اساس کشف عنصر تکرارشونده منتج از تجربه و تحلیل 8 شهر و قصبه در کشور مراکش به عنوان جامعهٔ آماری مورد بازدید بوده است.

امروز در ادبیات «هنر شهری» کشورمان یا اهداف آثار هنر شهری را در تأثیرات آن بر ارتقای کیفیت منظر شهر مبنای تعریف قرار می دهند و یا انواع آثار هنری حاضر در شهر را به عنوان هنر شهری قلمداد می کنند. اما نکته قابل تأمل این است که در پژوهش های صورت گرفته مشخص نیست هنر شهری چیست؟ چگونه بر کیفیت منظر شهر اثر می گذارد؟ و آیا همه آثار هنری موجود در شهر موجد چنین کیفیاتی می شوند؟ با گسترش حضور آثار هنری در سطح شهرهای کشور و عدم موفقیت حداکثری آنها در حصول اهداف تعیین شده به نظر می رسد هنر شهری از جوهره اصلی خود فاصله گرفته و مقهور اعمال سلیقه هایی شده است که گاه آنها را تا حد تزیین و بزک شهر تقلیل داده است. از این رو نه تنها حضورش در شهر هدفمند نبوده، بلکه منجر به اغتشاشاتی نیز شده است. این مقاله پیشنهاد می کند امروز برای دستیابی به اهداف مورد نظر لازم است به «هنر شهری» به عنوان یک پدیده منظرین نگریست. زیرا به دو مؤلفه شهروند (انسان) به عنوان «مخاطب هدف» که آثار هنر شهری برای او خلق می شود و «فضای جمعی» به عنوان محیط شکل گیری ادراکات و تعاملات اجتماعی و نه صرفاً بستر حضور آثار وابسته است. در آخر نتیجه می گیرد در دوران معاصر، مناسب ترین بستر برای هنر شهری نه هر فضای شهری و فضای عمومی که فضای جمعی است تا ضمن برقرارساختن ارتباطات اجتماعی به عنوان والاترین هدف حیات مدنی بتواند مخاطبان هدفمند را به درک آثار هنری دعوت کند و در این فراخوانندگی به کیفیات شهری مورد نظر نایل شود.

باغ مجسمه یکی ازکامل ترین نمونه های تعامل هنر و طبیعت در شهر است که پیشینه ای در غرب و فرهنگ اروپایی دارد و شکل کلاسیک آن به دوران باستان می رسد. پس از دوران مدرن، باغ مجسمه گونه ای جدید از هنر محیطی به شمار می رود که رابطه انسان، طبیعت و منظر را به تجربه می گذارد. در دوران قاجار، تحت تأثیر هنر غرب، مجسمه به عنوان گونه ای از هنر عمومی وارد فضای شهری شد و بعضاً به عنوان نمادی از تجدد در باغ های خصوصی قرار گرفت. همچنین باغسازی، در مواجهه با تغییرات الگوهای شهرسازی به شیوه غربی کم کم جای خود را به پارک اروپایی داد. در دوران پهلوی نیز با قوت گرفتن جریان تجددمآبانه بر رونق پارکسازی و از طرفی حضور مجسمه در فضاهای شهری افزوده شد اما نمونه ای از باغ مجسمه به معنای اصلی خود در شهر تهران ساخته نشد. پس از گذشت حدود یک دهه از پیروزی انقلاب اسلامی به مرور بر تعداد مجسمه های شهری افزوده شد. تفکر جایابی مجسمه ها در فضای عمومی اگرچه موجب شد در چند پارک و محوطه سبز از جمله محوطة موزة هنرهای معاصر تهران و بوستان خانة هنرمندان ایران این ایده عملی شود، اما به نظر می رسد نمونه های شهری تهران همچنان از ساختار و معنای اصلی باغ مجسمه دور هستند. این مقاله به دنبال پاسخگویی به این پرسش که چرا باغ مجسمه پس از گذشت حدود یک قرن نتوانست در فضای شهری تهران جایگاهی بیابد و با قبول این نظر که باغ مجسمه گونه ای در امتداد سنت باغ سازی بوده و بیانی هنرمندانه از رابطه مردمان هر سرزمین با طبیعت است چنین نتیجه می گیرد که با جایگزینی باغ با پارک در ایران و از بین رفتن بستر شکل گیری باغ مجسمه به نظر می رسد هیچ گاه نتوانسته ایم این پدیدة وارداتی را بومی کنیم و باغ مجسمه به معنای حقیقی و با هویت ایرانی داشته باشیم.

به نظر می رسد موجودیت و بقای موسیقی در شهر به مثابه مصداقی از هنر شهری در گروی تعامل توأمان سه مؤلفه هنرمند، فضای عمومی و شهروندان به عنوان مخاطبان هدف است. به این معنا که بی توجهی و حذف یکی منجر به تغییر ماهیت کل خواهد شد و نه تنها تأثیرگذاری و کیفیت بخشی هایی همچون افزایش حس هویت و تعلق به شهر را که از حضور هنر در فضای شهری انتظار می رود محقق نخواهد کرد که گاه حتی به اغتشاشاتی نیز منجر می شود. با طرح این مسئله، هدف اصلی پژوهش حاضر پاسخگویی به پرسش های زیر درخصوص موسیقی عزاداری در فضای شهری تهران در دورة قاجار و پهلوی اول بوده است : بقای حیات عزاداری موسیقایی از چه نسبتی با ساختار فضای شهری برخوردار بوده است؟ موسیقی عزاداری در فضای شهری دارای چه کیفیاتی بوده است؟ تحولات فرهنگی اجتماعی ناشی از ورود مدرنیته چه تأثیراتی بر حیات شهری موسیقی عزاداری داشته است؟ این پژوهش براساس مستندات نوشتاری و تصویری، موسیقی عزاداری در فضای شهری تهران در دوره های مذکور را در دو گروه عزاداری های مذهبی و غیرمذهبی شامل «تعزیه»، «نوحه خوانی، دسته گردانی و سینه زنی» و «تشییع جنازه صاحب منصبان دولت و درباریان» به مثابه هنر شهری مورد سنجش قرار می دهد و چنین نتیجه می گیرد که در دوران قاجار ارتباط دوسویه ای میان فضای عمومی از قبیل میادین، جلوخان ابنیه عمومی، تکایا و خیابان ها به عنوان بستر شکل گیری تعاملات شهروندان و اجراکنندگان عزاداری ها با شکل اجرای موسیقی عزاداری برقرار بوده است. بنابراین ضمن برخورداری از همراهی توأمان سه مؤلفه نامبرده، موسیقی عزاداری در شهر به مثابه هنر شهری تلقی می شود و به خوبی نقش خود را در ایجاد فضای جمعی، خلق هویت شنیداری و کیفیت بخشی به فضاهای عمومی ایفا می کند، درحالی که پس از مشروطه با ورود فرنگی مآبی به ویژه تحت تأثیر سیاست های فرهنگی پهلوی اول و بروز پیامدهایی چون تخصیص فضاهایی غیرعمومی به اجرای انواع موسیقی، عدم حضور هنرمندان آگاه و مشارکت شهروندان فعال به تدریج این هنر از ماهیت یک هنر شهری فاصله می گیرد و ضمن از دست دادن کارکرد خود دچار عارضة بی هویتی نیز می شود.

جنگ های متعدد از جمله با روس ها در دوره قاجار، جنگ جهانی دوم در دوره پهلوی و جنگ هشت ساله با عراق در دوره جمهوری اسلامی تجربیاتی است که ایران معاصر طعم آن را چشیده است. از سوی دیگر تجربه حضور مجسمه شهری در تهران معاصر نیز این پرسش را به ذهن متبادر می سازد که مجسمه شهری به مثابه گونه هنری چگونه تجربیات جنگی را بازتاب داده است؟ و در دوره های مختلف چه رویکردهایی بر بازنمایی موضوع جنگ در آثار پدیدار شده است؟ این مقاله مبتنی بر روش تحقیق اسنادی است که در آن مجسمه ها به عنوان سند مورد بررسی قرار می گیرند. با استناد به کتب و اسناد تاریخی در مجموع 47 مجسمه در ارتباط با موضوع جنگ که تاریخ داشتند از دوره قاجار تا سال 1389 مورد بررسی قرار گرفتند. نتایج حاصل از این تحقیق نشان می دهد مجسمه های تهران را می توان به دو مقطع اصلی «قاجار تا انقلاب اسلامی» و «انقلاب اسلامی تا 1389» تقسیم کرد. در مقطع اول به واسطه تجربیات و هجوم های زیاد به کشور، جنگ معنای عام یعنی «تهاجم» دارد. از این رو سیاست حاکم از طریق مجسمه های شهری واقع در میادین – به عنوان عنصری حکومتی سعی در نمایش قدرت نظامی حکومت می کند؛ از توپ های جنگی به عنوان نخستین نمونه ها تا پیکره های سواره نظام شاه. از سوی دیگر مفاهیم انقلابی بعد از مشروطه همچون عدالت خواهی و آزادی خواهی نیز در اشکال اسطوره ای مبارزه در فضای میدان نمود پیدا می کند. در مقطع دوم، انقلاب اسلامی باعث تفسیر دیگری از مدلول جنگ شده؛ به طوری که از جنگ به دفاع مقدس تعبیر می شود و اسطوره سازی، قهرمان سازی و بیان مفاهیم انقلابی و ارزشی هدف قرار می گیرد؛ ساخت مجسمه و سردیس فیگوراتیو از شهدا به عنوان تکریم مقام قهرمانان دفاع مقدس و یادمان ها و مجسمه های انتزاعی از مفاهیمی چون شهادت، ایستادگی و رشادت که هم در فضاهای عمومی (بوستان ، میدان، خیابان) و هم غیرعمومی (حاشیه بزرگراه) نصب می شوند.

مجسمه شهری با خروج از انحصار موزه و گالری پا به عرصه منظر شهر گذاشت تا ضمن کمک به خوانایی شهر در ارتقای کیفیت بصری آن نیز ایفای نقش کند. در این راستا توجه به ذهنیت مخاطب، تاریخ و زمینه، اصولی مهم در موفقیت مجسمه جهت نیل به اهداف فوق شناخته می شوند. به نظر می رسد حضور مجسمه در فضای میادین تهران از دوران پهلوی اول تا امروز روندی از اقتدارگرایی پیکره ای تا فردگرایی انتزاعی را طی کرده است. به طوری که اقتدار حاکمیت در دوران پهلوی اول و دوم در بازنمایی واقع گرای پیکره خاندان پهلوی و مشاهیر نمود پیدا می کند و از دهه 80 تا امروز با الگوبرداری از زیبایی شناسی مدرنیستی از رویکردی انتزاعی و فردگرا تبعیت می کند. بنابراین شاید بتوان گفت مجسمه میادین به عنوان نشانه شهری با جدایی گزینی از زمینه و تاریخ و بدون توجه به مخاطب، روند تکاملی به سمت نمادین شدن را طی نکرده است و با انتزاع گرایی از معنابخشی به محیط فاصله گرفته است.

سرزمین های اروپایی در قرون وسطی از جمله در قرن دهم میلادی قربانی بربریت، جنگ ها، غارتگری ها و رقابت های شوالیه ها و طبقه اشراف بودند و از امنیتی نسبی برخوردار نبودند. ایشان همواره سعی داشتند با تشکیل دولت هایی مستقل و جنبش های دهقانی به دنبال ایستادگی در برابر مهاجمان و شکست آنها از وضعیتی پایدارتر برخوردار شوند. مورخان از قرن دهم به آخرین دوره از «عصر فترت» یاد می کنند. در این قرون اروپا به لحاظ اقتصادی، سیاسی، دینی و اجتماعی، و وضعیت علمی و فرهنگی در شرایط نامطلوبی به سر می برد. این درحالی است که سرزمین های اسلامی در قرن چهارم هجری دوره رنسانس و شکوفایی خود را می گذراندند؛ عصری که مسلمانان در تمامی حوزه های تمدن (همچون علم، فرهنگ، صنعت و هنر) پرآوازه و صاحب نظر بودند. پژوهشگران بی غرض حوزة تاریخ تمدن به ویژه تاریخ اسلام و اروپا همگی بر تأثیر دستاوردهای مسلمانان بر اروپا در حوزه های مختلف از جمله هنر در قرن چهارم هجری تأکید می ورزند. با این پیش زمینه مقالة پیش رو به دنبال ردیابی مصنوعات هنری در آثار موزه ای و کتب منتشره در دو حوزه تاریخ تمدن و تاریخ هنر با مسئله فقدان آثار تولید شده توسط هنرمندان اروپایی قرن دهم میلادی با تأثیرپذیری از هنر اسلامی قرن چهارم هجری مواجه شد. به دنبال پاسخگویی به این مسئله فرضیه مطرح شده در طول مقاله تقویت شد که آثار اسلامی قرن چهارم هجری از طریق بازرگانی و هدایای خلفای اسلامی به پادشاهان، اشراف و شوالیه ها به اروپا در قرن دهم میلادی منتقل شده است و هنرمندان اروپایی با توجه به شرایط نابسامان آن دوران تنها دریافت کننده و سفارش دهندة آثار بودند و به تولید آثار با بهره گیری از ویژگی های اسلامی اهتمام نورزیدند.

پس از دوره قاجار با الگوبرداری از مدرنیسم غربی، در شهر تهران فضاهایی موسوم به میدان ایجاد شد که از معنای تاریخی «میدان» در زبان فارسی به مثابه فضایی تعاملی، تجمع پذیر و پیاده مدار، دور و به «فلکه» به منزله فضای مناسب برای تردد سواره نزدیک بوده است. متأسفانه امروز این دو عنصر شهری- میدان و فلکه- یکی انگاشته می شود. از پیامدهای مخرب این انطباق، قرارگیری مجسمه در مرکز این فلکه هاست که در حال حاضر تبدیل به اصل زیبایی ساز و هویت بخش منظر شهری شده است. نتیجه این رفتار آن است که امروزه مدیریت شهری، هنرمندان و شهروندان، این فلکه ها را معادل ذهنی و تاریخی میدان تلقی کرده و مرکز آن را مناسب ترین مکان برای قرارگیری مجسمه شهری می شناسند. این مقاله نشان می دهد که با توجه به تعریف هنر شهری به مثابه هنری ویژه فضاهای عمومی، میادین [فلکه های] تهران محمل مناسبی برای حضور مجسمه نیست؛ چراکه فضای آنها در رده فضای جمعی به معنای فضاهایی اجتماعی و تعاملی با مخاطب جای نمی گیرند و مجسمه فلکه ها قادر نیست نقش مورد انتظار از هنر شهری را ایفا نماید.

الگوی باغ، مفهوم ذهنی مشترک بین هنرمند «باغساز» و«نگارگر» است که در طول تاریخ تحت تأثیر جهان بینی سرزمینهای مختلف بر نمودهای عینی متنوعی دلالت دارد. باغساز و نگارگر ایرانی به واسطه جهانبینی مشترک ایرانی اسلامی موجود در سرزمین و به دنبال درک مشترک از الگوی باغ، بر نمودار عناصر مشترکی از مفهوم باغ اتفاق نظر دارند. باغسازی و نگارگری از زمره هنرهای تجسمی هستند که با حکومت گورکانیان بر هند از ایران به این سرزمین وارد شده اند. جهان بینی و درک مشترک بین نگارگر و باغساز ایرانی، باعث شده نگارنده به دنبال پاسخ این پرسش ها باشد که الگوی باغ در هند توسط نگارگر و باغساز چگونه در آثار نمودار شده است؟ و ازآنجا که باغسازی و نگارگری در هند الگوی ایرانی اسلامی دارند آیا این الگو همچنان در طول تاریخ باغسازی و نگارگری هندی دوام داشته است؟ این مقاله به کمک مشاهدات میدانی و مطالعات کتابخانه ای به مقایسه تطبیقی نمونه هایی از هنر باغسازی و نگارگری هندی با تأکید بر باغ مقبره و نگاره های سبک گورکانی میپردازد. الگوی باغ در باغسازی و به دنبال آن نگارگری هندی تحت تأثیر جهان بینی گورکانی و ویژگی های سرزمین هند از دلالت های معنایی الگوی اولیه خود فاصله گرفته و هویتی مستقل را در قالب زیبایی شناسی تسلط گرا به وجود آورده است. عظمت گرایی بنای داخل باغ، پوشش گیاهی پیرایش شده در فضای داخلی باغ و حضور آب به عنوان آرایه ای تزئینی ویژگی هایی است که نمودار عینی الگوی باغ در نگارگری و باغسازی هندی را تشکیل می دهد.

هنر در فرهنگ های سنتی و دینی و آیینی، بستر مناسبی برای تجلی مضامین عرفانی، معنوی و روایی است، لذا می توان از طریق پژوهش در این قبیل آثار هنری، علاوه بر کشف معانی نمادین به دریافت محتوای رمزی اشاره ای آنها نیز نایل شد. بیان نمادین در رقص های آیینی یکی از مهم ترین شاخه های هنری است که می تواند، به مثابة مطالعاتی جامعه شناختی، دینی، عرفانی و اعتقادی و به طور کلی تحت عنوان مطالعات فرهنگی، خصوصیات زیباشناختی و محتوایی، آثار هنری را مورد پژوهش قرار دهد. رقص های آیینی یکی از جذاب ترین حوزه هایی است که علاوه بر جنبه های زیباشناختی در فرم های حرکتی، دارای مفاهیم و معانی عرفانی، دینی و روایی است که در توالی زمان و مکان تحقق پیدا می کند. رقص های آیینی در تمدن های مختلف براساس مضامین معرفتی و عرفانی یا روایی- اساطیری و تاریخی- شکل گرفته اند که در بعضی موارد، معانی مشابهی با یکدیگر دارند؛ به گونه ای که گویا معنی واحدی به صورت دو یا چند شکل بیان شده است. آنچه اهمیت دارد، شکل های متنوع و زیباشناختی بیان برای ظهور معناست. همواره زیباترین شکل بیان در عالم، هنر است که عالی ترین صورت را برای تجلی معنا و قصد هنرمند فراهم می سازد. اغلب هنرهای آیینی، دینی، قدسی و سنتی، چون محتوا بر صورت غلبه دارد، بیانی نمادین و رمزی پیدا کرده اند، اما صرف بیان نمادین و رمزی، هنر نیست بلکه نمادها در حرکات و اشارات و حتی در نوشتار نیز باید ماهیتی هنری داشته باشد. کارکرد معنایی این صورت های رمزی و کنایه ای، امری ثانوی است. در غیر این صورت، معنا و قصد هنرمند امکان ظهوری متعالی نخواهد داشت. این قاعده در همة حوزه های هنر، خصوصاً رقص و موسیقی، جاری است. رقص شیوا در هند و رقص سماع میان پیروان اهل تصوف، مجموعه حرکاتی است که زیبایی شناسی آنها از هماهنگی شان با طبیعت نشأت می گیرد به طوری که رقص شیوا و رقص سماع به لحاظ فرمی در زمره رقص های کیهانی به شمار می آیند و مفاهیم عرفانی بر محتوای آنها مترتب است. این در حالی است که به لحاظ صوری کاملاً از یکدیگر متمایز هستند. این مقاله بر این فرض استوار است که رقص های آیینی همچون رقص شیوا و رقص سماع در زمان ها و مکان های متفاوت، علی رغم صورت های متفاوت بیانگر حقیقتی واحدند؛ حقیقتی که محتوای صورت های رمزی، نشانه ای و اشاره ای است، و محتوایی معرفتی و متعالی دارند.

نگارگری از زمره هنرهای سنتی است که زبان و بیان آن از ویژگیهای منحصر به خود تبعیت می کند. بسیاری از پژوهشگران از یکسو با دیدگاه های مختلف که اغلب دنباله رو رویکردهای سنت گرایی و عرفانی هستند، به مطالعه فراواقعیت های آن پرداخته و از سوی دیگر برخی محققان به دلیل فقدان آثار به جامانده از دوره های پیشین در حوزه های مختلف از جمله معماری، باغ سازی، شهرسازی، هنر و فرهنگ به آن روی آورد ه اند و از خلال خوانش آنها به ویژگیهای سبکی این حوزهها در هر دوره پی می برند. به گواه ادبیات و تاریخ معماری ایران، پنجره به عنوان یک عنصر عملکردی از همان ابتدای تاریخ سکونت در معماری ایران باستان و دوران اسامی حضوری پررنگ داشته، به طوری که نقش نوررسانی و تهویه هوای داخل ابنیه را عهده دار بوده است. در دوران صفوی پنجره به عنوان گون های مشبک و پرده دار مطرح می شود که امکان دیدن، بدون دیده شدن را فراهم می سازد. این گونه جدید به افراد به ویژه بانوان دوره صفوی اجازه م یداد به رغم منع حضور مستقیم در مراسم، جشن ها و دیگر رویدادها، امکان مشارکت و مشاهده بدون خدشه دارشدن خلوت و آسایش شان را داشته باشند که به خوبی با اصل محرمیت فرهنگ ایرانی اسلامی نیز مطابقت داشت. با مطالعه نگاره های دوره صفوی به عنوان نقطه عطف نگارگری ایران، به نظر می رسد پنجره از یک عنصر کالبدی صرف که تنها وظیفه نوررسانی را برعهده دارد فراتر رفته و به واسطه برقراری تعامل انسان با محیط تبدیل به عنصری منظرین می شود؛ به طوری که نگارگر هوشمندانه از پنجره برای جای گذاری شخصیت ها و تعامل با فضای درون و بیرون بهره می گیرد. این مقاله با پذیرش فرض منظرین بودن عنصر پنجره ادعا میکند زیبایی شناسی آن در نگاره های دوره صفوی همچون دیگر پدیدههای منظرین شهری از سه مؤلفه عملکردی، هویتی و زیبایی به طور هم زمان تبعیت میکند و میتوان گفت زبان و بیان زیبایی شناسی پنجره در نگارگری دوران صفوی، زبان و بیانی منظرین است