مصطفی زالی

عدالت اجتماعی در مطالعات معاصر به معنای الزام دولت به تأمین منابع مادی زندگی برای تمام افراد است. این دریافت، موضوع نظریه عدالت را ساختار های بنیادین جامعه می داند که بر مبنای آن، عدالت وصفی برای نهادهای سیاسی و اجتماعی است نه فضیلتی برای فرد. از سویی اندیشه اسلامی نیز در طول تاریخ خود نسبت به عدالت اجتماعی بی توجه نبوده است. بر این پایه، بازخوانی موضوع نظریه عدالت در فقه سیاسی امامیه و نسبت سنجی آن با دریافت معاصر از عدالت اجتماعی، مسئله اصلی این پژوهش است. به عبارتی، این پرسش که آیا اجرای عدالت فقهی، تحقق عدالت اجتماعی در معنای جدید آن را تضمین می کند یا خیر، مسئله اساسی پژوهش حاضر را صورت می بخشد. مبتنی بر یافته های این پژوهش که با روش توصیفی-تحلیلی به بررسی مسئله مورد اشاره پرداخته است، می توان موضوع نظریه عدالت در فقه سیاسی امامیه را ضمن دو دریافت محوری صورت بندی کرد. دریافت نخست ناظر به وصفی فردی است و التزام عملی به شریعت را معیار تحقق وصف عدالت در فرد می داند. همین معنا از عدالت شرط تصدی قدرت برای حکمرانان قرار گرفته است. دریافت دیگر نیز تحقق عدالت در جامعه را با اجرای قوانین اجتماعی شریعت در پیوند می داند. مبتنی بر چنین خوانشی، تحقق احکام شرعی عین تحقق عدالت تلقی می شود. سرانجام، نتایج پژوهش حاکی است که عدالت به مثابه فضیلتی فردی و نیز تقلیل عدالت به اجرای شریعت، برای تحقق عدالت اجتماعی کافی نیست. بااین همه می توان رهیافت ها و بایسته هایی درون فقهی را برای تأسیس نظریه فقهی عدالت اجتماعی بازشناخت.

دریافتی متأخر و نسبتاً رایج از طرح مفهوم مصلحت در تجربه حکمرانی جمهوری اسلامی، دریافت سکولار از آن است. مطابق این دریافت طرح مفهوم مصلحت به معنای فراروی از ظرفیت های موجود در فقه شیعه و به رسمیت شناختن عقل سکولارِ عرفی در تدبیر مُلک است. این مقاله بر خلاف این رویکرد و در پاسخ به آن استدلال می کند که طرح این مفهوم برآمده از مسئله ای با قابلیت صورت بندی فقهی است: تفکیک میان حوزه دولت و حوزه تعاملات میان فردی، امتناع استنتاج مناسبات ناظر به دولت از عقود و ایقاعات مشروع در حوزه تعاملات میان فردی و در نهایت تقدم اولی بر دومی در موارد تزاحم. بر اساس تفسیر مختار این نوشتار، حدود اختیارات و شئون دولت همچون مداخله در تنظیم حدود مالکیت، حفظ محیط زیست و به عبارت عام حفظ و حراست مصالح اسلام، از حقوق و اختیارات ناظر به مناسبات میان فردی، قابل استنتاج نیست؛ بلکه دولت، در این معنا، شرط تحقق حقوق ناظر به مناسبات میان فردی است. پس این منازعه در قالب تزاحم میان حقوق خصوصی و عمومی و تقدم دومی بر اولی با نظر به مقاصد شریعت قابل صورت بندی است؛ تفکیک میان حق عمومی و خصوصی، تفکیکی ضروری برای طرح مفهوم حکومت است که بی توجهی به آن، به امتناع استنتاج حکومت و شئون آن از ادله فقهی و در نهایت به تفسیری سکولار از حاکمیت سیاسی منجر می شود.

در اعصار طلایى تمدن اسلامى، در مواجهه مسلمانان با علوم یونانى، گونه اى معرفت اسلامى به وجود آمد. یکى از موضوعاتى که امروزه، درزمینه علوم انسانى غربى و اسلامی سازى علم، اهمیت فوق العاده اى دارد، بازخوانى این تجربه و چگونگى پیدایش معرفت اسلامى است. در پاسخ به این پرسش که «علم اسلامى چگونه ممکن است؟»، رجوع به این پیشینه به رهیافتى نو می انجامد. یکى از تجربه هاى ماندگار و موفق مسلمانان که تا به امروز نیز، به عنوان سنتى دیرپا تداوم یافته، فلسفه اسلامى است. ازسوی دیگر، می توان ابن سینا را چهرۀ برجسته و فلسفى تمدن اسلامى در قرون طلایى تمدن مسلمانان دانست. مرورى بر نظام فلسفى او می تواند تحول دریافت مسلمانان از فلسفه یونانى و نوآورى ایشان را در این فلسفه نشان دهد. در نظام فلسفى ابن سینا، ازسویى با مفاهیم جدید و ازسوی دیگر، با تغییر در معناى مفاهیم سنتى مواجه ایم که خود، نشانه ظهور پارادایمى جدید است. علت فاعلى، به عنوان علت ایجادى، حدوث ذاتى به عنوان مناط احتیاج به علت و نیز تفکیک میان وجود و ماهیت در ممکنات، ازجمله مفاهیم کلیدى در نظام حکمت اوست. این مفاهیم در قیاس با فلسفه ارسطو، مفاهیمى جدید به شمار می رود. در این مقاله، برخى مفاهیم جدید در نظام حکمت سینوى را مرور می کنیم؛ سپس نشان خواهیم داد که ابن سینا با شناخت فلسفه یونانى کوشیده است نظام حکمى جدیدى بنیان نهد. این نظام جدید، ریشه در باورهاى دینى دارد و جعل مفاهیم و تصرف در مفاهیم سنتى، بدون وجود نگاهى دینى میسر نبوده است. درواقع، ابن سینا مادۀ تفلسف خویش را از عالم یونانى اخذ می کند؛ ولى با نبوغ خاص خویش، فلسفه یونانى را در بستر آموزه هاى دینى بازتفسیر کرده و به آن، صورتى دینى می بخشد که از آن، به فلسفه اسلامى تعبیر می کنند.

یکی از چالش های پیش روی مفسران اسپینوزا، حل مسئله سرشت عینی یا ذهنی صفات است؛ یعنی پاسخ به این پرسش که آیا صفات اموری متمایز از جوهرند (تفسیر عینی) یا اموری متحد با جوهر که ذهن آن ها را به عنوان امری مستقل درک می کند (تفسیر ذهنی). از دشواری های مسئله مذکور این است که اتخاذ هر موضعی درباره سرشت صفات، وابسته به تفسیر مسئله ای دیگر یعنی نسبت صفات با یکدیگر است؛ پاسخ به نسبت صفات با یکدیگر نیز متضمن گونه ای ناسازگاری ظاهری در عبارات اسپینوزاست؛ چراکه اسپینوزا در عین تصریح به تمایز واقعی صفات با یکدیگر در کتاب اخلاق، به وحدت میان حالات برآمده از صفات گوناگون قائل است. این مسئله منجر به چالش تفسیری زیر می شود: اگر تمایز میان جوهر و صفات، تمایزی مفهومی باشد، تمایز واقعی صفات قابل توجیه نخواهد بود؛ در عین حال اگر به تمایز واقعی میان صفات هم پایبند بمانیم، در توجیه وحدت میان حالات با دشواری مواجه خواهیم شد و اگر گفته شود اسپینوزا به لوازم هستی شناختی تمایز واقعی پایبند نیست، یعنی تلازم میان همبستگی مفهومی و وجودی دو چیز را مفروض نمی انگاشته، توازی فکر و وجود، از دست خواهد رفت. در نوشتار پیش رو استدلال خواهد شد که حل مسئله سرشت صفات نزد اسپینوزا وابسته به حل مسئله نسبت صفات با یکدیگر است و از آنجا که پاسخ به این مسئله نزد اسپینوزا گرفتار ناسازگاری مذکور است، مسئله نخست نیز پاسخی سازگار در ساحت اندیشه اسپینوزا ندارد.

نظریه عدالت اجتماعی در دریافت معاصر، خواستار توزیع منابع کمیاب میان افرادی با دعاوی متعارض است و در این میان، بنیادهای نظریه عدالت، پاسخ به پرسش های اساسی آن، همچون ارزش ها و اهداف جامعه، توجیه نظریه عدالت و نقش آن می باشد که در نهایت آن را تا صورت بندی عدالت اجتماعی به مثابه نظریه ای ساخت یافته پشتیبانی می کند. در رویاورد به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، با عنایت به خاستگاه دینی آن، توجه به مبانی فقهی و کلامی قانون اساسی حائز اهمیت است؛ از این رو، «بررسی بنیان الهیاتی نظریه عدالت اجتماعی، مبتنی بر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران» مسأله اصلی این نوشتار را صورت بخشیده است. نخستین یافته پژوهش حاضر، بررسی نسبت اجرای شریعت و تحقق عدالت اجتماعی است. نگارندگان کوشیده اند تا علاوه بر صورت بندی این رابطه، به بازکاوی تحلیلی آن نیز بپردازند. به علاوه، بنیادهای انسان شناختی نظریه عدالت نیز مورد توجه قرار گرفته است تا از این رهگذر، بنیادی الیهاتی در خصوص برابری اجمالی ابناء بشر فراهم آید. پژوهش حاضر در نهایت روشن می کند که عدالت اجتماعی نه صرفاً وظیفه ای برای دولت است، و نه تحقق آن تنها به اقدامات فردی افراد گره خورده است، بلکه عدالت اجتماعی نظامی تعاملی میان مردم و حاکمیت است که تحقق آن در گرو ایفای نقش دوطرفه حاکمیت و مردم خواهد بود.

طبیعت گرایی سیاسی رویکردی بنیادین در فلسفه سیاسی ارسطو است که خود را در قالب سه آموزه اصلیِ سیاسی بودن طبیعت انسان، وجود طبیعی اجتماع سیاسی و تقدم طبیعی اجتماع سیاسی بر افراد، نشان می دهد که بر سایر آموزه های سیاسی او اثرگذار است. همچنین به واسطه همین رویکرد و نسبتی که در اندیشه ارسطو میان طبیعت و غایت برقرار است، سیاست را به اخلاق و غایات اخلاقی گره می زند. پژوهش حاضر درپی پاسخ به این پرسش است که «آیا می توان از اندیشه اجتماعی سیاسی ابن سینا، با توجه به منازعات معاصر درباره فلسفه ارسطو، تفسیری طبیعت گرایانه ارائه کرد؟ و این به چه معنا خواهدبود؟». به این منظور روشن می شود که هرچند ابن سینا در سیاست خود مستقیماً به سه آموزه مذکورِ سیاست ارسطو اشاره نداشته است، با کنار هم نهادن اشارات پراکنده وی و بیرون کشیدن استلزامات آن، می توان گونه ای طبیعت گرایی سیاسی را به او نسبت داد؛ چراکه او نیز تشکیل اجتماع سیاسی را ناشی از نوعی اضطرار یا ضرورت عملی در انسان ها برای همکاری متقابل جهت رفع نیاز می داند و وجود اجتماع سیاسیِ دارای قانون را شرط تحصل وجود انسانی، بقای نوع او و کسب کمالات انسانی قلمدادمی کند؛ ازاین جهت درصورتی که در تفسیر طبیعت گرایی ارسطو رویکردی غایت انگارانه اخذ شود و پولیس یونانی، کثرتی از شهروندان دانسته شود که تنها در آن، غایت طبیعی نوع انسان و خودبسندگی در کسب این غایت محقق می شود و همچنین به همین معنا، اجتماع سیاسیْ موجودی طبیعی و مقدم بر افراد خود دانسته شود، می توان اندیشه سیاسی اجتماعی ابن سینا را در امتداد طبیعت گرایی سیاسی ارسطو تفسیرکرد.

دریافت کلاسیک مشائی از معرفت در پیوند با ذات گرایی است. این دریافت از معرفت، با انتقاداتی مواجه شده که اصل واقع گرایی معرفتی را به چالش می کشد. یکی از مهم ترین انتقادات وارد بر این دیدگاه، از جانب سهروردی مطرح شده است؛ مطابق نقدهای سهروردی به ابن سینا، ادراک انسان اولاً بر اساس مواجهه حسی با عالم خارج شکل می گیرد و ثانیاً نمی توان هیچگاه به این یقین دست یافت که تمام ذات به ادراک انسان درمی آید. ازاین رو به نظر می رسد پذیرش واقع گرایی ذات گرا از معرفت، توان تبیین معرفت را ندارد. در این مقاله استدلال می شود که پاسخ به این چالش در گروی فهم سرشت معرفت شناسی کلاسیک است: معرفت شناسی کلاسیک به دنبال ترسیم وضعیتی ایدئال از معرفت است که همواره معرفت بالفعل انسانی را در نسبت با این ایدئال ارزیابی می کند. از این رو گرچه درک ذوات معقول اشیاء امری صعب محسوب می شود، ولی ایدئالی معرفتی برلی سنجش معرفت بالفعل بشری است.

فضیلت نظری محوری ترین فضائل از دیدگاه فارابی است و در میان فضائل چهارگانه نقشی بنیادین دارد. از جمله این فضائل فضیلت اخلاقی است. کسب فضائل اخلاقی منوط به فرض اختیار انسانی است؛ به گونه ای که فارابی عمل نیکی را که به نحو اتفاقی از فاعل انسانی صادر شود، خالی از فضیلت معرفی می کند. درعین حال، در نظام اندیشه فارابی، اکتساب مبادی نخستین عقلی را نمی توان در دایره اختیار و انتخاب تمامی انسان ها دانست. به این ترتیب تحصیل فضیلت برای همگان ممکن نخواهد بود. این پژوهش با بررسی انواع فضیلت در فلسفه فارابی و تبیین جایگاه مقدم و محوری فضیلت نظری و با تکیه بر روش توصیفی-تحلیلی به بررسی این مسئله می پردازد که آیا با نظر به وابستگی سایر فضائل به فضیلت نظری و غیراختیاری بودن اکتساب مبادی فضیلت نظری، امکان تحصیل فضیلت اخلاقی برای انسان همچنان محفوظ می ماند. پاسخ به این پرسش از خلال واکاوی نقش دو عامل فطرت و عقل فعال در فرایند اکتساب فضائل نظری، به عنوان دو مانع اساسی در برابر مسئله امکان تحصیل فضیلت دنبال می شود؛ به گونه ای که با اذعان به تفاوت های طبیعی انسان ها در زمینه فطرت و میزان بهره مندی از عقل فعال، همگان نمی توانند با تکیه بر اختیار و توانایی های فردی از فضیلت بهره مند شوند. درنهایت با طرح خوانشی سیاسی از مفاهیم اخلاقی مانند فضیلت و سعادت و با ارجاع به جایگاه حاکمیت و نقش آن در تعلیم، تربیت و قانون گذاری مبتنی بر عقل نظری و عملی پاسخ می یابد؛ به گونه ای که این مانع طبیعی از مسیر نظم مدنی رفع می شود.

از مسائل مناقشه برانگیز در فلسفه ی فلوطین نسبت میان بنیاد و جهان است که دو جریان متمایز، در تفسیر آن، شکل گرفته است. مسئله ی اصلی در این دو جریانِ تفسیری توضیح توصیف بنیاد به فراوجود است. بنا بر تفسیری، مقصود از بنیاد فراوجود وجود محض عاری از صورت است که به واسطه ی وجود خود دارای اشتراک با جهان است، درحالی که بنیاد فراوجود، بنا بر تفسیر رقیب، فراتر از مطلق وجود و فاقد هرگونه اشتراک با جهان است. جستار پیش رو پاسخ به پرسش نسبت بنیاد و جهان و سپس داوری میان این دو جریان تفسیری را از مسیر تبیین نحوه ی تقدم بنیاد بر جهان پی می گیرد. با تبیین تقدم نشان داده خواهد شد که بساطت و تعالی بنیاد مستلزم نحوه ای از تقدم بنیاد بر جهان است که نافی اشتراک بنیاد و جهان و نسبت مشارکت میان آن دو است و درعین حال به نسبتی عام و اصطلاحاً حضور بنیاد در جهان می انجامد که با لوازم تفسیر دوم سازگار می نماید.