یک کتاب در یک مقاله

ارسطو تأثیرگذارترین فیلسوف بر فیلسوفان قرون وسطا و مسلمان بوده است. درباره او که عقل آکادمى و معلم اول نامیده شد، کتاب‏هاى فراوانى به رشته تحریر درآمده و از آن جمله آثارى است که با عنوان «Aristotle» همه یا اغلب مباحث و رشته‏هاى علمى مربوط به ارسطو را شامل مى‏شوند. «ارسطو» تألیف «آلفرد ادوارد تیلور» از این دسته است. تیلور، فیلسوف افلاطونى نیمه اول قرن بیستم ( 1869- 1945) است که مهم‏ترین اثر او درباره افلاطون (the Man and His Work: Plato است که کاپلستون در بیان جنبه ریاضى نظریه مثل در تاریخ فلسفه، خود را مدیون او مى‏داند. کتاب او در باب ارسطو با دیدگاه انتقادى نسبت به ارسطو و همراه با نظریات افلاطون است. در بعضى مباحث، نظریات «دیویدراس» را هم اضافه کرده‏ایم. (Taylor, 1943)این کتاب شامل پنج بخش به ترتیب ذیل است:
1. زندگى و آثار 2. طبقه‏بندى علوم 3. فلسفه اولى 4. طبیعیّات 5. حکمت عملى.
1. زندگى و آثار
در بخش اول، مؤلف با مقایسه فلاسفه با شعراء درباره شخصیت فیلسوفان و مقدار شناختى که مردم از آنها دارند، خاطر نشان مى‏کند که شخص اهل مطالعه (Well read)به کسى مى‏گویند که با نثر و نظم شاعران آشنا باشد، گرچه با فلاسفه بزرگ هیچ‏گونه آشنایى نداشته باشد، در عین حال، شمار اندکى از فیلسوفان بوده‏اند که بر تفکر و فرهنگ اروپاییان تأثیر جدّى داشته‏اند و در میان این تعداد اندک ارسطو جایگاه مهمى دارد.
تیلور هدف از تألیف کتاب را کمک به خوانندگان آثار ادبى عنوان مى‏کند، که آشنایى مختصر با ارسطو براى آنها ضرورى است.
زندگى ارسطو
بنابر تأکید مؤلف در مقام مطالعه نظریات ارسطو، لازم است که به اوضاع سیاسى اجتماعى و وضعیت خانوادگى او توجه کنیم، براى مثال جامعه عصر او در بعضى نظریات سیاسى و یا موروثى بودن پزشکى، در تفکر زیست شناسانه‏اش مؤثّر بوده است. آن‏گاه مختصرى از زندگى ارسطو از هفده سالگى، و ورودش به آکادمى تا همراهى‏اش با هرمیاس و ازدواج با پویتاس را بازگو مى‏کند. مؤلف تأثیر کامل ارسطو را بر اسکندر که پلوتارک (Plutarch)مدعى آن است، بعید دانسته و مى‏گوید: بر فرض پذیرش، این تأثیرپذیرى و همدلى بین استاد و شاگرد اندک بوده است. سپس به ادامه حیات ارسطو از مرگ افلاطون تا تأسیس لوکیوم (Lyceum) و از ورود کالیستنس (Callisthenes) به مرکز جنگى اسکندر و اعدام او، و سوء ظن اسکندر به ارسطو، تا حدّى که فکر حمله به هند باعث انصرافش از انتقام و جنایت در حق ارسطو شده، مى‏پردازد.
تیلور به زندگى سخت فیلسوف در این ایام اشاره مى‏کند که هم مورد خشم اسکندر واقع شد و هم از طرف مردمى که حکومت مقدونى و ایده‏هاى اسکندر را ناشى از تعلیمات او مى‏دانستند مورد انتقام قرار گرفت. براى آن‏که جام شوکران سقراط تکرار نشود، ارسطو به زادگاهش کوچ کرد و یک سال بعد درگذشت.
آثار ارسطو
مؤلف پس از ذکر نسبتا طولانى مسائل زندگى ارسطو، در باب آثارش بسیار مختصر بحث کرده است. و از آنجا که افلاطونى است، ضمن تمجید از سبک ادبى آثار افلاطونى، آثار ارسطو را فاقد جذّابیت مى‏داند. اما سریعا داورى‏اش را به این نحو اصلاح مى‏کند که بنابر شواهد خارجى و دلایل درونى، آنچه از ارسطو براى ما باقى مانده، آثار تخصّصى اوست که بعدها شاگردانش جمع‏آورى و یا تقریر کرده‏اند. پس خاطر نشان مى‏کند که تمجید سیسرو (Cicero) از آثار ارسطو مربوط به محاورات و قوانین اساسى‏اى است که تنها یک مورد از آن به جاى مانده است.
2. طبقه‏بندى علوم
مؤلف، در بخش دوم، ضمن بیان تعریف فلسفه از نگاه ارسطو، مى‏گوید: «به نظر او، فلسفه دانشى است که تنها ابزار براى غایات مفید نیست، بلکه دریافت آن به خاطر کنجکاوى یا حیرت انسان است، که تحقّق کامل این امر فطرى وقتى است که انسان به مدارج همه جانبه تمدن رسیده باشد». (Toylor, 1943 : 14) آن‏گاه تیلور سیر تاریخ علمى یونانیان را از ستاره‏شناسى و هواشناسى تا اعداد و اشکال و وصول به تأمّل نظرى و فلسفه بیان مى‏کند.
ارسطو در طبقه‏بندى علوم به لزوم تفکیک فلسفه از جدل و سفسطه تأکید مى‏کند، و در فرق میان علم یا فلسفه، با جدل و سفسطه مى‏گوید:
دیالتیک، هنر استدلال از مقدماتى است که صدق یا کذبشان تأثیرى در استدلال جدلى ندارد و مقدمات محتمل یا موجّه براى آن کافى است، ولى در فلسفه (علم) که به کارگیرى فاهمه در کشف حقیقت است، به دنبال حقیقت هستیم و لذا باید مقدمات آن صادق باشند. (Ibid : 15)
آن‏گاه تیلور شاخه‏هاى متفاوت علوم را از نظر ارسطو بیان مى‏کند. مهم‏ترین آنها تقسیم علم به نظرى و عملى است که در غایت، موضوع و نتیجه با هم متفاوت هستند:
غایت فلسفه نظرى دانستنِ فقط است، ولى هدف فلسفه عملى دانستنِ صرف نیست، براى مثال شناخت انسان‏ها در حکمت عملى براى ارضاى تمایل عقلانى صرف نیست، بلکه به دنبال نظام درست تعلیم و تربیت و حکومت هستیم، از این رو، ارسطو علم سیاست و اخلاق را جزء علوم عملى مى‏داند.
موضوعات فلسفه عملى صرفا امور ممکن الوجودند، ولى در فلسفه نظرى با حقایق ثابت سر و کار داریم، از این رو، به نظر ارسطو، علم اقتصاد و پزشکى از علوم عملى هستند.
نتایج علم نظرى، حقایق کلى است که با ضرورت منطقى از اصول بدیهى قابل استنتاج‏اند، ولى نتایج فلسفه عملى، کلى نیستند، بلکه قواعد عامى هستند که در اغلب موارد صحیح‏اند.
در باب تقسیم فلسفه نظرى، دیدگاه افلاطون این است که در فلسفه هیچ شاخه‏اى وجود ندارد و همه علوم استنتاجاتى از اصول نهایى هستند که موضوع دیالکتیک واقع مى‏شوند، به نظر ارسطو، فلسفه نظرى داراى سه شاخه است؛ فلسفه اولى، ریاضیات و طبیعیات.
فلسفه اولى که در قرون وسطا «مابعدالطبیعه» (Metaphysica) نامیده مى‏شد، در مورد موجودات فاقد جسم و شکل و منزّه از هرگونه تغییر و به‏ویژه خداى ارسطو (محرک نامتحرک) بحث مى‏کند، و با «موجود بما هو موجود» (Being qua Being)سر و کار دارد.
حوزه ریاضیات نسبت به فلسفه اولى محدودتر است، زیرا موضوعاتش «هستى بما هو هستى» نیست. موضوعات فلسفه اولى از غیر مادى و فاقد حرکت هستند، موضوعات ریاضى مستعد حرکت نیستند، ولى ذاتىِ ماده‏اند و وجود قابل انفکاک ندارند.
طبیعیات در باب موضوعات مادى و متحرک بحث مى‏کند، از این رو، داراى محدودترین حوزه بوده اصول موضوعه و متعارفه‏اش نسبت به ریاضیات و فلسفه اولى ساده‏تر است.
به نظر تیلور، ارسطو فلسفه عملى را به چند شاخه تقسیم نکرده و تقسیم آن به روان‏شناسى، اخلاق، اقتصاد و سیاست را محققان بعد از او انجام داده‏اند. هم‏چنین به نظر او، تقسیم علم از نظر ارسطو دو بخشى بود و تقسیم سه‏گانه نظرى، عملى و تولیدى کار شارحان است. آنها این غفلت ارسطو را با افزودن خلق هنرى تکمیل کردند و قصدشان این بود که فن شعر و خطابه ارسطو را در طبقه‏بندى جاى دهند.
از دیدگاه مؤلف، در کتاب‏هاى ارسطو هیچ مجوّزى براى پذیرش تقسیم سه‏گانه نداریم و فن خطابه و شعر اگر به نحو درست بیان شوند، هیچ مشارکتى با فلسفه ندارند و به فرض که ارسطو فلسفه هنر مى‏داشت، فن شعر و خطابه جزء آن نبودند.
البته دیویدراس در آغاز کتابش تقسیم سه بخشىِ نظرى، عملى و تولیدىِ خود ارسطو را قبول دارد که هدف از آنها به ترتیب عبارت است از: دانش، رفتار و ساختن اشیاى سودمند. (Ross, 1974 : 20)
منطق صورى
تیلور در باب منطق مى‏گوید: در طبقه‏بندى ارسطو، منطق یا «تحلیل» ارسطو هیچ جایگاهى ندارد، چون روش اثبات همه علوم و خود یک علم آلى و ابزارى است و جزئى از فلسفه نیست، از این رو، مجموعه آثارش در منطق ارغنون نامیده شد.
نظر تیلور و دیویدراس در اینجا هماهنگ است. به نظر راس، نام «منطق» براى ارسطو شناخته نبود و کلمه Logicaبیشتر به معناى دیالکتیک بود تا منطق، اسکندر نیز نخستین فردى است که کلمه لوگیکه را در منطق به کار برده و اسم خود ارسطو براى منطق «تحلیلات» است. (Ibid)
تیلور پس از این اظهار نظر کوتاه در ده صفحه گزارشى از منطق صورى ارائه مى‏دهد که به نظر او، اصالت ارسطویى دارند و به وسیله شارحان بعدى اضافه نشده‏اند، البته متذکر مى‏شود که مُبدع قیاس‏هاى شرطى رواقیّون هستند.
مؤلف، تعریف ارسطو را از قضیه، یعنى صورتى که بتوان آن را صادق یا کاذب نامید، و سپس طبقه‏بندى ارسطو را از حدود که بر طبقه‏بندى محمولات مبتنى است، و طبقه‏بندى قضایا را براساس نوع ارتباط میان موضوع و محمول بیان مى‏کند، و ضمن گزارشى از فهرست مقولات ارسطویى، جوهر، کیفیت، کمیت و نسبت را چهار مقوله عمده‏اى مى‏داند که از آنها بحث کرده است. هم‏چنین مکان، وضع، ملک، فعل و انفعال را ذکر مى‏کند که مجموعا به عدد ده بالغ مى‏شود.
او براساس دیدگاه افلاطونى‏اش اظهار مى‏دارد که در یکى دو فقره از آثار افلاطون، شمارش شبیه با این فهرست ارسطو دیده مى‏شود، و احتمال مى‏دهد که ارسطو آن را از افلاطون اخذ کرده باشد. از نظر دیویدراس، ارسطو کمابیش همه این مقولات را نام برده است، اما به نظر مى‏رسد که او بعدا به این نتیجه رسیده باشد که «وضع» و «ملک» مفاهیمى نهایى و تحلیل‏ناپذیر نیستند. او برخلاف تیلور معتقد است که هیچ شاهدى بر این که ارسطو مقولات را از آکادمى اقتباس کرده باشد وجود ندارد، البته مى‏پذیرد که افلاطون به بعضى از مقولات اشاره ضمنى دارد، اما هرگز به صورت نظام‏مند مطرح نکرده است. (Ibid , 22)
تیلور سپس طبقه‏بندى پنج‏گانه ارسطو را براساس رابطه موضوع و محمول بیان مى‏کند؛ یعنى حدّ تام، عرض خاص، جنس، فصل، و عرض عام. این طبقه‏بندى با تعدیل‏هاى اساسى که فرفروریوس انجام داد، در منطق قرون وسطا به عنوان «کلیات خمس» (Five words)مطرح شد. آن‏گاه ضمن بیان این که تعریف حقیقى به نظر ارسطو باید همیشه براساس جنس و فصل باشد، اقسام تعریف از نظر او را بیان مى‏کند که عبارت‏اند از:
تعریف واقعى، تعریف اسمى، تعریف اثبات‏ناپذیر حدّ نخستین، هم‏چنین در مبحث قضایا، تقسیم قضیه از نظر ارسطو براساس کمیت و کیفیت، و جهات قضایا از نظر او به ممکنه، مطلقه و ضروریّه را به نحو مختصر بیان مى‏کند. در باب استنتاج، ضمن بیان تعریف قیاس ارسطویى به این که «در آن امور معیّن پذیرفته شده (مقدمات)، امورى متفاوت از خودشان را به نحو ضرورى نتیجه مى‏دهند»، گزارشى از اشکال اربعه در منطق ارسطو ارائه مى‏دهد و این که شکل اول کامل است و شکل دوم و سوم تنها با تحویل به شکل اول قابل دفاع‏اند و ارسطو آنها را «ناقص» مى‏نامد، شکل چهارم را ارسطو به رسمیت نمى‏شناخت و آنها را گزاره‏هاى تحریف شده شکل اول مى‏دانست.
تیلور و راس در این که ارسطو قیاسات شرطى را مثل قیاسات حملى، مطرح نکرده است، متّفق‏اند، اما راس تصریح مى‏کند که گرچه ارسطو قیاس شرطى را به عنوان نوع خاصى از قضایا بررسى نکرد، دو نوع استدلال از فرض (Exhypoth) را بیان کرده است. (Ibid , 36)
در بخش استقرا، مؤلف شرایط استقراى تام را از دیدگاه ارسطو و اولین به‏کارگیرى استقرا به وسیله سقراط و نیز انتقاد فرانسیس بیکن را بر آن دو، مطرح مى‏کند. ارسطو هیچ‏گاه استقرا را به عنوان «برهان» (Proof) تلقى نمى‏کرد، چون همه مصادیقش نمى‏تواند بررسى شود. او استدلال از جزئى به کلى را استقرا و از کلى به جزئى را قیاس نامید.
نظریه معرفت
در بخش معرفت‏شناسى، تیلور مى‏گوید:
با این که ارسطو سعى مى‏کند بر تمایزاتش با افلاطون تأکید کند، به گونه‏اى که نشان دهد به نظریه‏اى کاملاً طبیعى و تجربى معتقد است، اما در هر حال، نتایج نهایى‏اش نوعا تحت تأثیر افلاطون است. تنها تفاوتش با افلاطون در گرایش طبیعت‏گرایانه اوست که باعث لغزش‏هاى فراوان شده است.
مؤلف، بنیادِ نظریه معرفت افلاطون را بر تمایز بین ادراک حسى و معرفت علمى معرفى مى‏کند. به نظر افلاطون، علم حقیقى ریاضیات محض است. عدم اطمینان به ادراک حسى علت عدم معرفت علمى در باب محسوسات است و معرفت ما از عالم، تقریبى (Approximate) و شبه معرفت است و همه آنچه به نام علم داریم تنها ما را به مثال مطلق متذکر مى‏شود.
اساس معرفت‏شناسى افلاطونى بر دو نکته استوار است:
1. علم، به اعیان و روابط آنها که کاملاً عقلانى باشند، مى‏پردازد و داده‏هاى حسى هیچ دخالتى در ساختار علمى ندارند.
2. مثال یا کلى از طریق انتزاع ویژگى‏هاى مشترک اشیاى محسوس حاصل نشده و کلى‏اى جداى از جزئیات است.
تیلور در توصیف نظریه معرفت ارسطو مى‏گوید که آن با کنار زدن نظریه افلاطون شروع شده است. به نظر ارسطو، علم هیچ احتیاجى به مُثُل (Ideas) ندارد و آنها چیزى جز استعارات شاعرانه نیستند.
به نظر مؤلف، معرفت‏شناسى ارسطو از طبیعت‏گرایى آغاز شده و به افلاطون گرایى ختم مى‏شود، چون به نظر ارسطو، کلى از طریق انتزاع خصایص مشترک مصادیق حاصل مى‏شود و همه متعلّقات معرفت، واقعیات جزئى محسوس به ادراک حسى هستند، پس ارسطو، مثل بعضى تجربه‏گرایان معاصر باید به عدم صدق قضایاى ریاضى معتقد مى‏شد، اما مى‏بینیم که او قضایاى ریاضى را صادق مى‏داند و این چیزى نیست جز تأثیر بیست ساله آکادمى افلاطون که ریاضیات را والاترین نوع شناخت مى‏دانست.
علم از نظر ارسطو معرفت مُبرهن است که همیشه با واسطه مقدمات است و علم داشتن، یعنى دانستن اشیا از طریق «دلایل چرایى» آنها، و در نهایت، ارسطو مى‏پذیرد که «ادراک حسى به تنهایى حقیقت علمى را به ما نمى‏دهد، زیرا تنها مى‏تواند ما را به وجود امر واقعى مطمئن سازد، و نمى‏تواند امر واقع را با نمایش ارتباطش با بقیه نظام حقایق، تبیین نماید». (Iaykor, 34)
به نظر ارسطو، علم از سه مؤلّفه تشکیل مى‏شود:
1. طبقه معیّنى از اشیا که موضوع پژوهش علم را تشکیل مى‏دهند.
2. تعدادى اصول موضوعه و پیش فرض که باید سرآغاز استدلالمان باشند.
3. خصوصیات معیّنى از اشیا تحت بررسى و عوارضى که در باب اعیان هستند.
اصول موضوعه یا اولین اصل هر علمى باید برهان‏ناپذیر باشد و نمى‏توان آنها را با مقدمات ساده‏تر اثبات کرد، زیرا نیازمند سلسله براهین نامحدود متوالى خواهند بود، اما این که معرفت ما درباره آنها چگونه حاصل مى‏شود، ارسطو مى‏گوید که عقل، این حقایق را به نحو شهودى به عنوان امر بدیهى درک مى‏کند و در جواب دیگر، آنها را نتیجه استقرا از تجربه حسى مى‏داند. این دو جواب باعث مى‏شود که ارسطو را تجربى مسلک یا افلاطونى لحاظ کنیم.
تیلور دلیل این تناقض ظاهرى را پاسخ واحد ارسطو به دو سؤال متفاوت مى‏داند؛ یعنى:
1. چگونه مى‏توان تفکّر درباره اصول موضوعه را شروع کرد؟
2. چه شاهدى بر صدق اصول موضوعه داریم؟
استقرا از تجربه، جواب پرسش اول، و شهودى بودن آنها پاسخى براى دومى است.
فرق ارسطو با تجربه‏گرایان این است که آنها پاسخ اول ارسطو را در جواب به هر دو سؤال کافى مى‏دانند. تیلور خاطرنشان مى‏کند که تجربه‏گرایانى مثل جان استوارت میل که کبراى قیاسشان نیز با استقراى ناقص اثبات شده، دچار تناقض شده‏اند، اما ارسطو از آن اجتناب کرده است.
ارسطو در جواب به این اشکال که چطور اصول موضوعه برهان‏ناپذیر را بدیهى مى‏دانید، در حالى که شخصى دیگر در صدق آنها مردّد است، از روش دیالکتیکى استفاده مى‏کند، زیرا این اصول استدلال‏ناپذیر نیست و تنها مى‏توان پیامدهاى انکار، براى مثال اصل تناقض را برشمرد، از این رو، از دیدگاه تیلور اهمیت استدلال جَدَلى در نظام ارسطویى به دلیل دفاع از اصول برهان‏ناپذیر است.
3. فلسفه اولى
مؤلف ضمن بیان این که فلسفه اولى از نظر ارسطو «علمى است که به بررسى آنچه صرفا بارزه‏اش وجود است و به خصوصیاتش بما هو مى‏پردازد»، (Ibid , 41) نمایاندن اصول علوم متفاوت و دفاع جدلى از آنها را نیز کار فیلسوف مى‏داند.
سپس با بیان دو معناى وجود، بحث درباره همه آنها را وظیفه فلسفه اولى مى‏داند، اما به طور خاص، فلسفه اولى درباره ویژگى نحوه‏اى از وجود که به جواهر متعلّق است، بحث مى‏کند.
آن‏گاه به دو معناى «جوهر» از نظر ارسطو اشاره مى‏کند:
1. جوهر به عنوان یکى از مقولات به معناى انواع واقعى در طبیعت است و در این معنا جواهر طبقه خاصى از موجودات هستند. به نظر ارسطو، جوهر از سه جهت مى‏تواند جداى از بقیه مقولات باشد، و در مقام تعریف، و از نظر معرفتى بر سایر مقولات مقدّم است و آنها فقط فرعیّات و لوازم وجودند.
2. به معناى دوم، جوهر فردى شى‏ء کاملاً جزئى است که صرفا موضوع حمل واقع مى‏شوند، آنها ثابتات وجودند، (Invariants Of Existence) گرچه تغییرات و فرایندها در میان آنها رخ مى‏دهد و بر یکدیگر فعل و انفعال دارند و در کیفیاتشان در نوسان هستند، اما مادام که آنها وجود دارند و از حیث عدد، واحد و در تمام این تغییرات یکسان هستند، وجودشان اساسى‏ترین شرط وجود عالم است.
جالب است که دیویدراس تأکید بر فرق جواهر فرد و کیفیات و نِسَب را یکى از مهم‏ترین نکات اندیشه ارسطو در مواجهه با افلاطونیان مى‏داند (Ross,166 - 167) اما تیلور هیچ اشاره‏اى به این استقلال رأى ارسطو نمى‏کند.
در جواب به این سؤال که مؤلّفه جواهر فردى چیست؟ مهم‏ترین نظریات ارسطو، یعنى تمایز بین ماده و صورت که در آن جهان به نحو ایستا لحاظ مى‏شود، و تمایز بین بالقوّه و بالفعل که در آن جهان به نحو پویا مورد نظر است، و معانى اربعه کلمه علت، مطرح مى‏شود.
ماده و صورت
از دیدگاه ارسطو، در هر شى‏ء جزئى مى‏توان بین دو مؤلّفه تمایز قائل شد؛ ماده‏اى که از آن تشکیل شده و قاعده ساختار یعنى صورت که آن را احاطه کرده است. آنها در اشیاى جزئى به نحو غیر قابل انفکاک متحدند و پهلو به پهلو، آن طور که شیمى‏دان‏ها مى‏گویند، قرار نگرفته‏اند.
گرچه دیوید راس سعى مى‏کند در این بحث کاملاً نظر ارسطو را از افلاطونیان متفاوت و ابتکارى نشان دهد(Ibid, 168) اما تیلور لغتى را که براى صورت به کار گرفته شد، به همان معناى افلاطونى‏اش که مرتبط با معناى ریاضى است، یعنى «شکل نظم یافته» (Regular Figure) مى‏داند.
از نظر ارسطو، ماده و صورت متضایف (Correlative) هستند؛ یعنى ماده باید تعیّن نهایى‏اش را اخذ کند و صورت، تعیّن نهایى اوست و در نهایت، ماده نهایى بسیط همه اشیاى جزئى در سراسر جهان یکى و یکسان است، حتى ماده اولیه بدون صورت هیچ‏گاه به نحو بسیطش یافت نمى‏شود.
بالقوّه و بالفعل
پس از تقابل ماده و صورت، به بیان تقابل بالقوّه و بالفعل از نظر ارسطو مى‏رسیم. از آنجا که ارسطو دریافته که مفهوم «بالقوّه بودن» تعریف‏ناپذیر است،از این رو، ماهیّت آن را با طرح کردن مثال‏هاى جزئى، مثل نطفه‏اى که به بچه تبدیل مى‏شود، و بذر گیاهى که به گیاهِ رشد یافته نموّ مى‏یابد، تعریف مى‏کند.
در توضیح بالقوّه و بالفعل ارسطو از ماده و صورت استعانت مى‏گیرد و مى‏گوید: جوهر فردى به واسطه صورتى تعیّن مى‏یابد که فعلیت براى ماده توسعه نیافته‏اى است که بالقوّه است. ارسطو روند حرکت را از بالقوّه بودن به سوى غایتى مى‏داند که فعلیت است و مؤلف، این گرایش اُرگانیکى را کلید مواجهه با مسئله «غایت حقیقىِ» زندگى در اخلاق ارسطو مى‏داند. ظاهرا ارسطو در مقابل مگاریان، که وجود «قوّه» را منکر بودند و مى‏گفتند هرچیزى یا حالت خاصى دارد یا ندارد و این تمام سخن در این باب است، بر بالقوّگى تأکید مى‏کند.
علل اربعه
در بحث علل اربعه، تیلور بر این نکته تأکید مى‏کند که این نظریه از دیدگاه ارسطو راه حلّ پرسش اصلى در فلسفه یونان است. این پرسش که علل نظم جهان چیست؟ یعنى مسئول واقعیت وضع چنین و چنان اشیایى که وجود دارند، چیست؟
چهار جواب به نظر ارسطو مفروض است:
1. ماده یا علت مادى شى‏ء.
2. قانونى که براساس آن شى‏ء رشد مى‏کند یا علت صورى.
3. نقطه آغاز جریان، یعنى عاملى که با آن انگیزه توسعه آغاز مى‏شود، که ارسطوئیان بعدى علت فاعلى نامیدند.
4. نتیجه کامل جریان، یا علت غایى.
آن‏گاه مؤلف ضمن بیان تأثیر علل اربعه در اشیا و تولیدات، به اتحاد صورت، علت فاعلى و غایى در طبیعت و هنر اشاره مى‏کند، هم‏چنین به معناى کلمه Cause و رابطه علّى از نظر ارسطو و اهمیت غایت و دیدگاه غایت‏انگارانه در سراسر فلسفه او مى‏پردازد.
نکته دیگرى که اشاره مى‏کند طبقه‏بندى علل فاعلى ارسطویى تحت سه اصل طبیعت، عقل (نفس) و تصادف (Chance) است. تصادف یا علیت اتفاقى منحصر به موادى است که از جریان عام طبیعت استثنا شده‏اند.
دیویدراس در این بحث تفاوت تصادف و بخت را از نظر ارسطو روشن کرده و به نواقص بحث ارسطو در باب بخت مى‏پردازد، (Ibid , 126-128) اما تیلور به این تفاوت اشاره‏اى نکرده است.
در مبحث حرکت، مؤلف به تعریف حرکت از نظر ارسطو پرداخته و اضافه مى‏کند که متحرک بودن فاعل ضرورى نیست و ایجاد حرکت در چیزى دیگر ضرورىِ فاعل است، آن‏گاه به بیان اهمیت حرکت و محرّک نامتحرک در فلسفه ارسطو مى‏پردازد. ارسطو از اقسام حرکات، یعنى پیدایش، زوال، تغیُّر، افزایش و نقصان، حرکت مکانى، انتقال و دوران، حرکت مکانى را بنیادى‏ترین حرکات مى‏داند.
اَزلیّت حرکت
آن‏گاه تیلور اَزَلى بودن حرکت از نظر ارسطو را بیان کرده و مى‏گوید: حتى سنت توماس که قائل به خلقت از عدم بوده، اَزَلى بودن جهان را قابل دفاع مى‏داند، هرچند از نظر او، صدقش باید با وحى معلوم شود.
به نظر ارسطو، اَزَلیّت (Eternity) فرایندهاى طبیعى مستلزم وجود یک یا چند منشأ اَزَلى براى حرکت است؛ یعنى از استمرار حرکت، به یک مبدأ یا مبادى دائمى پى مى‏بریم، ارسطو این مبدأ را «محرّک نامتحرک» (Unmoved mover)مى‏نامد، که همان خداى ارسطویى است.
خدا
مؤلف در باب خداى ارسطو و صفاتش و نقش آن در جهان مى‏گوید:
خدا موجود واحد غیر متغیّر، و محرک اَعْلى است که شوق جهان را براى حرکت برمى‏انگیزاند؛ یعنى خدا بدون این‏که خودش متحرک باشد با خیر بودنش عالم را به حرکت وامى‏دارد، اما او خداوند را خالق عالم نمى‏داند.
تیلور ضمن مقایسه خداى افلاطونى و خداى ارسطویى، خداى افلاطونى را ناظر بر جهان و مربّى همه موجودات مى‏داند، اما خداى ارسطویى فقط به خود مى‏اندیشد و به همان مقدار که از ایفاى نقش قادر متعال دور است از خالق بودن هم دور است.
دیویدراس در این جا تقریبا با تیلور هم رأى است و تفسیر الهى برنتانو (Brentano) از خداى ارسطویى را شکست خورده، و خداى ارسطویى را فاقد نقش خالق یا مشیّت عالم مى‏داند.
به نظر راس، علاوه بر برهان حرکت، ارسطو در محاوره «درباره فلسفه» استدلالى براى اثبات خدا دارد که مى‏توان به عنوان منشأ برهان وجودى به حساب آورد، اما برهان حرکت او را کاملاً فلسفى و به دور از ایده‏هاى دینى عامیانه مى‏داند. (Ibid , 184-186)
4. طبیعیّات
تیلور بحث فیزیک را با انتقاد شدید از ارسطو شروع مى‏کند و معتقد است که نظریه «زمین مرکزى» (Central Position Of the earth) و ثبات آن قرن‏ها یکى از عوامل رکود علم نجوم بود، و احتمال مى‏دهد که نظریه کپرنیکى از آکادمى افلاطون نشأت گرفته باشد، چرا که او به حرکت زمین اعتقاد داشت.
هم‏چنین به نظریات مخالف افلاطون و ارسطو در این که عضو اصلى بدن چیست، مى‏پردازد و نظر افلاطون را مبنى بر این که مغز اصلى است، بر نظر ارسطو که قلب را عضو اصلى مى‏دانست، ترجیح داده و دیدگاه فرانسیس بیکن را که قداست ارسطو را یکى از مهم‏ترین موانع پیش‏رفت علم طبیعى مى‏داند، مطرح کرد. (Taylor, 62)
به نظر مى‏رسد که دیویدراس با سکوتش در باب حرکت زمین از نظر ارسطو، با تیلور هم رأى باشد.
مؤلف براى تعیین حوزه فیزیک بهترین روش را تمایز آن از مصنوعات حوزه هنر مى‏داند، و سپس حقیقت بنیادى حاضر در طبیعت از نظر ارسطو، یعنى تغییر روند (جریان) و حرکت را توضیح مى‏دهد. از دیدگاه ارسطو، آنچه به وسیله طبیعت است، متولد مى شود و رشد مى‏کند و آنچه نتیجه صنعت است، ساخته مى‏شود.
تیلور بحث ارسطو را درباره مکان جدّا ضعیف دانسته و معتقد است که مسائلى مثل واقعى یا پدیدارى بودن مکان براى ارسطو مطرح نبوده‏اند، آن‏گاه تعریف ارسطو از مکان و مکان مطلق را بیان مى‏دارد، اما بحث ارسطو را در باب زمان اندیشمندانه مى‏داند، این در حالى است که دیویدراس بحث او را در باب مکان مى‏ستاید.
حرکت متداوم و افلاک
ارسطو در بحث حرکت «افلاک» (Sphers) بى‏همتایى خداوند را دلیل بر یگانگى حرکات کلى مى‏گیرد؛ یعنى چون منشأ حرکت و متعلّق آن واحد است، از این رو، حرکت به طور مکانیکى باید بسیط باشد.
تیلور، اعتقاد ارسطو به دو شکل حرکت بسیط، یعنى حرکت در طول خط مستقیم و حرکت دَوَرانى را به دور محور، نادرست دانسته، اما علت این تقسیم را اثبات حرکت مستقیم‏الخط مى‏داند. آن‏گاه به بیان نظریات ارسطو در باب حرکت «رفت و برگشت» (Toand Fro)، حرکت متحرک اول، پیدایش شب و روز به عنوان نتیجه حرکت انتقالى کل عالم به دور محورى که از مرکز زمین عبور مى‏کند، حرکت سیارات و تعداد افلاک مى‏پردازد و تشابهات و دو تفاوت عمده نجوم ارسطو را با نجوم قرون وسطا بیان مى‏کند. دو تفاوت عمده عبارت‏اند از:
1. تعداد «کُرات» در ارسطو و فلاسفه قرون وسطا متفاوت است.
2. قرون وسطاییان فلک‏هاى بیشترى بین زُحل و متحرک اول جاى دادند.
مؤلف، انتساب نظریه ارسطویى 55 فلک را به همه یونانیان نادرست دانسته است، زیرا آنها در آکادمى افلاطون صرفا فرض‏هاى جنبشى هستند، اما ارسطو با تبدیل این مفروضات به حقیقت فیزیکى، قهقرایى‏ترین گام را در تاریخ علم ماندگار کرد.
ماده آسمانى و ماده زمینى
ارسطو به دو نوع ماده قائل بود؛ ماده آسمانى یا اَثیر، که به طور مستدیر مى‏چرخد و ماده زمینى که در خط مستقیم حرکت مى‏کند. تغییرپذیرى منحصر به ماده زمینى است و افلاک تغییرناپذیرند. به نظر مؤلف، بخش عظیمى از زندگى گالیله براى ابطال و ردّ این نظریات صرف شد، و هیچ‏کس قبل از ارسطو مواد آسمانىِ متفاوت از ماده زمینى را فرض نکرده بود.
تیلور در ادامه نظر ارسطو را در باب خلأ و وزن بیان کرده و دیدگاه او را در مورد وزن یکى از موانعى مى‏داند که علم تجربىِ قرن هفدهم با آن به مقابله برخاست. تمایز مطلق بین حرکت به سوى بالا و حرکت به سوى پایین و مکان مخصوص عناصر از نظر ارسطو، نکات بعدى کتاب هستند.
زیست‏شناسى
مؤلف در بخش زیست‏شناسى که مختصرترین موضوع کتاب است، تنها به نظریه ارسطو در تمایز بین حیوانات کامل و ناقص و نقش والدین در موجود جدید مى‏پردازد، اما دیویدراس نسبتا به طور مفصّل به زیست‏شناسى ارسطو که از دیدگاه او بعضى نظریاتش براى محققان بعدى تحسین برانگیز بوده، مى‏پردازد. (Ibid , 113)
روان‏شناسى
در بحث روان‏شناسى، مؤلف پس از توجیه دلیل این که روان‏شناسى از نظر ارسطو، جزء فیزیک است، دو نکته را ذکر مى‏کند که براى فهم نظریات ارسطو لازم است:
1. معناى روح یا روان [Psyche] در فلسفه یونان.
2. توجه به تعریف «نفس» و نسبت آن با بدن در بیان ارسطو.
آن‏گاه در باب درجات حیات روانى، سه مرحله حیات تغذیه‏اى، حسى و هوشیارانه را ذکر کرده که از دیدگاه ارسطوى به ترتیب آنها را در گیاهان، حیوانات و انسان بروز مى‏کنند.
احساس
درک حسى از نظر ارسطو و فرایند ادراک براساس آن در حواس پنج‏گانه، نکته بعدى است که مؤلف بیان مى‏کند.
در بخش محسوسات مشترک و عضو حسى مشترک، تیلور، نظر ارسطو را در باب چگونگى عمل قلب به عنوان عضو حسى مشترک، و دستگاه حسى مشترک که در قلب جاى دارد، و حس مشترک براى آگاهى از گذر زمان بیان کرده، و تخیّل را وظیفه دستگاه حسى مشترک مى‏داند.
در بحث اندیشه [فکر]، مؤلف نظر ارسطو را در باب معناى فکر، تفاوتش با صُورَ خیال، نسبت فهم با پنداشت‏هاى ذهنى، جایگاه فاهمه و نقش آن در تفکّر بیان کرده و ارسطو را به دلیل این دیدگاهش که کلیات حقیقتا در اشیا وجود دارند، از تجربى مسلکان متمایز مى‏کند، اما از آن جهت که شناختِ ناشى از ترکیب حقایق و قوانین بنیادى، کارکرد ذهن نیست، او را با تجربه‏گرایان موافق مى‏داند.
عقل فعال
تیلور در بخش عقل فعّال، ادعا مى‏کند که به شگفت‏آورترین تناقضات این طبیعت‏گرا (natrualistic) و روح‏گرا (spiritualist) برمى‏خوریم. به نظر ارسطو، معناى دیگرى از کلمه «اندیشه» وجود دارد که در آن اندیشه حقایق مُدْرَکش را مى‏آفریند و منظور او عقل فعّال است، که غیر منفعل و منفکّ از ماده و سرمدى است و در مقابل آن، عقل منفعل فناپذیر است. از آنجا که خود ارسطو تعبیر «عقل فعّال» را به کار نبرد، بعدها تفسیرهاى متفاوتى از آن به عمل آمد.
در تفسیر عقل فعّال ارسطویى، تیلور سه دیدگاه از اسکندر افرودیسى، ابن رشد و تومیست‏ها را نقل مى‏کند. (Taylor, p.87)
حکمت عملى
در بحث حکمت عملى، ارسطو متذکر مى‏شود که نباید احکام قطعى حکمت نظرى را در اینجا هم انتظار داشته باشید، زیرا علم عملى با «چیزهایى که ممکن است به نحو دیگرى باشند»، (who may be otherwise) مرتبط است و اگر بتوانیم قواعدى حاوى خیر وضع کنیم، کافى است.
از دید ارسطو، هنر عملىِ برتر، سیاست است، و هرگز خیر فردى جداى از خیر جامعه، یعنى سیاست نیست، و خیر در زندگى سعادت‏مندانه است.
در این که زندگى سعادتمندانه چیست؟ مؤلف سه شرط آن را از دیدگاه افلاطون بیان کرده و تعریف آن را به «زندگى مطابق با بهترین و کامل‏ترین کمال» واجد شرایط افلاطونى مى‏داند. آن‏گاه تعریف ارسطو را از زندگى سعادت‏مندانه، یعنى پیروى از قانون بیان کرده و لازمه آن را دانستن «قاعده صواب» (right rule) و پیروى از آن مى‏داند.
سپس مؤلف انواع خیر را از نظر ارسطو، یعنى خیر اخلاقى و عقلانى و راه‏هاى وصول به آنها، راه‏هاى تمییز بین عادات صحیح و غیرصحیح، و معناى حدّ وسط را بیان کرده است. حدّ وسط ارسطویى براى همه موارد یکسان نیست، بلکه حدّ وسط نسبت به خودمان است و با سرشت‏هاى متفاوت و افراد متفاوت فرق مى‏کند. به نظر ارسطو، خیراخلاقى شرط مقدماتى خیر عقلانى است؛ یعنى با تحلیل خیر اخلاقى به خیر عقلانى مى‏رسیم. هدف نهایى آموزش خیر، ایجاد قضاوتى سازگار با روح قانون عقل در ماست.
از دیدگاه او، عمل اختیارى انسان، علت فاعلى رفتار اوست و تنها در دو مورد ممکن است که انسان مسئولیّت نداشته باشد: یکى جبر فیزیکى بالفعل نیروى قاهر و دیگرى جهل نسبت به شرایط مادى موضوع که ناشى از سهل‏انگارى قبلى انسان نباشد.
از نظر ارسطو، حکمت عملى همان عقل است که به نوعى در هدایت انسان براى ایجاد زندگى سعادت‏مندانه به کار گرفته شود. کمال عقلانى براى سیاست‏مدار ضرورى است؛ یعنى این که نه تنها باید قاعده خوب را بداند، بلکه قدرت تطبیق آن بر مصادیق متفاوت را داشته باشد، از این رو، روش حکمت عملى مثل حکمت نظرى قیاسى است.
در نهایت، ارسطو بهترین حیات را زندگى در دولتشهر، غایت همه آموزش‏هاى اخلاقى را پرورش شهروند خوب و زندگى عالمانه و حیات حکیم و دانشجو را لذّت بخش‏ترین نوع حیات مى‏داند. مسیحیت قرون وسطا از این بیان ارسطو ضدّیت میان حیات نظرى و حیات عملى و تقدیم حیات نظرى بر عملى را برداشت کردند، که از نظر مؤلف، حیات نظرى قرون وسطایى با روح ارسطو نامأنوس است.
نظریه دولت
نظریه دولت ارسطو جزئى از حکمت عملى است، چرا که او اخلاق عمومى را جداى از اخلاق فردى نمى‏داند. دولت محصول قرارداد صرف نیست، بلکه سازمانى است که به وسیله پیمان میان افراد در جهت اهداف خاص به وجود مى‏آید.
تیلور، سه مرحله خانواده، جامعه روستایى و دولت‏شهر (the city state) و نحوه شکل‏گیرى دولت شهر، طبقات اجتماعى و اخلاق بردگى را از نظر ارسطو بیان مى‏کند.
ارسطو بربریّت را شأن ذاتى غیریونانیان مى‏داند و آنها را واجد استعدادى نمى‏داند که ارباب خویش باشند.
آن‏گاه مؤلّف، انواع حکومت، دولت مطلوب و مقبول را از نظر ارسطو، که اجتماعِ کوچک با فراغت، با حکومتِ اریستوکراسى، با سطح پرورشى عالى و بدون ثروت زیاد است، شرح داده است.
تیلور در مورد کتاب سیاست ارسطو، دولت قانونى و نظام حکومتى از دیدگاه او بحث کرده و حکمت عملى ارسطو را مى‏ستاید، اما در موضوعات «خصیصه کمال اخلاقى» و «سعادت فرد» او را غلام صفتانه (slavishly) دنباله‏رو افلاطون مى‏داند. سپس، بخشى از آراى تربیتى ارسطو را در باب نوع تربیت و روش آن، مراقبت از روح قانون اساسى، آموزش ابتدایى، آموزش دوره نوجوانى، تعلیم آزاد، آموزش عمومى، آموزش موسیقى به کودکان و فواید آن بیان مى‏کند.
تیلور ضمن مقایسه نظر ارسطو و افلاطون در باب موسیقى مى‏گوید: هر دو در این که موسیقى بر شخصیت کودک تأثیر زیاد دارد، متّفق‏اند، اما در باب آموزش موسیقىِ هیجان‏آمیز و غم‏انگیز اختلاف نظر دارند. ارسطو براى احساسى‏ترین موسیقى ارزش پاک کننده براى نفس قائل است و افلاطون در جمهورى پیشنهاد مى‏کند که باید از اَشکال تندیابى جهت هیجان‏آمیز موسیقى و نمایش‏نامه‏هاى غم‏انگیز اجتناب شود.
کتاب‏نامه
1. Taylor, A.E , Aristotle , Edinburgh , 1974.
2. Ross, sir David , Aristotle , London , 1974.