فرهنگ اسلامى و فرهنگ صلح (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در این مقاله ضمن اشاره اجمالى به رویکردهاى همگرایانه و آشتىجویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینههاى شکلگیرى و تداوم جریان واگرایى و صلح ستیز بررسى شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه فرهنگ و نصوص اسلامى؛ و در نتیجه نمىتوان اسلام را صلح ستیز دانست. مشکل واگرایى و عزلت گزینى از سویى مشکل نخبگان مسلمان است که با ذهنیتى منفى از واقعیات و روندهاى جهانى پیرامون خود به سراغ متون و نمادهاى مقدس مىروند و از سوى دیگر مشکل نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمىدهد و یا این که مسلمانان خود در آن فعالانه مشارکت نمىکنند و بلکه خود را هدف آن مىبینند.متن
«خداى عزوجل، رسول خود را چونان رحمتى مبعوث کرد تا به برکت او پراکندهها را گرد آورد و الفت را افزون سازد، و هدفش از بعثت رسولش پراکنده کردن شعار (کلمه) و برآشوباندن برخى از مردم بر برخى دیگر نبود».(ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلّم)
قاسم امین (1863 - 1908م) در مجلس اربعین امام محمّد عبده (1849 - 1905م) که در تاریخ 20 آگوست 1905م. برگزار شد، چنین گفت:
... ما امروزه در عصرى به سر مىبریم که شرایط فراوانى فراهم آمده که ما را در ارتقاى کشورهاىمان کمک مىکند. به شرط آن که ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و صلح و آزادى به سر مىبریم که جز در مرزهاى قانون باز نمىایستد... .3
این برداشت ایجابى از عصر جدید و دولت جدید تنها برداشت قاسم امین، مؤلف کتابهاى «تحریر المرأة» و «المرأة الجدیدة» نبود. این برداشت زود هنگام را نخستین بار، شاگرد دیگر محمد عبده، سید محمد رشیدرضا مدیر مجله المنار در سالهاى 1899 تا 1935م. در پاسخ به یکى از خوانندگانش ابراز کرد. خوانندهاش از وى خواسته بود در صورت تشابه حکومت مشروطه و دموکراتیک با نظام شورایى اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نماید. اما رشید رضا به او گوشزد مىکند که گمان نکند این نوع حکومت (مشروطه)، اصلى از اصول دین و مستفاد از قرآن و سیره خلفاى راشدین است، زیرا اگر آگاهى از احوال غربیان نمىبود کسى گمان نمىکرد چنین چیزى در اسلام وجود دارد.4
به نظر مىرسد این سازوارى مسالمتجو - که راه پیشرفت را در مسیرى مىدید که غربیان پیمودهاند - در میان اصلاحگرایان [عصر نوزایى عربى] عمومیت داشته است. در همان حال که محمد عبده و قاسم امین و کواکبى و سلیمان بستانى و رشید رضا در پیمودن راه غربى پیشرفت و ترقى، فرصت تجدد دینى، تمدنى و سیاسى مىدیدند، اصلاحگراى متقدم خیر الدین تونسى آن را ضرورتى گریزناپذیر براى نلغزیدن در پرتگاه پسماندگى و استعمار مىدانست. او مىگوید:
سیل تمدن اروپایى بر روى زمین به راه افتاده و چیزى بر سر راهش نمىایستد مگر آن که قدرت جریان سدشکنِ این تمدن، زمینگیرش مىکند. از این جریان بر ممالک مجاور اروپا بیم آسیب مىرود، مگر آن که پاى جاى پاى آن بگذارند و در ساماندهى امور دنیوى از پىاش روان شوند که این گونه نجاتشان از غرق شدن ممکن است... .5
به این ترتیب نظام جدید غربى و دولت نوپاى شرقىِ مطابق اصل غربى و شکل گرفته در زیر سیطره آن، محیطى با رشد و بالندگى هویت عربى و اسلامى متجدد، در سایه اصول صلح و عدالت و آزادى بود. این به معناى پنداشتن غربىها چونان فرشتگانى پاک نبود، بلکه مقصود از آن باور یافتن به تلاقى ضرورى ارزشهاى اصیل اسلامى - که در متن تمدن اروپایى اتفاق افتاده - و سازماندهىها و ضمانتهاى قانونى و مشروطهاى است که طى قرنها در تجارب غربى تکامل یافته است.6
اما این چشمانداز پیوندگرا و خوشبینانه در سطوح تمدنى و سیاسى، دستخوش تحولات دهه بیست سده بیستم، پس از سقوط امپراطورى عثمانى و الغاى نظام خلافت و سلطه دولتهاى پیروز در جنگ جهانى اول بر بیشترین مناطق شرق [اسلامى] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظامها و سیاستهاى غربى وجود دارد. شاهد نخست نزاعى است که درباره کتاب على عبدالرازق الاسلام و اصول الحکم در 1925 و کتاب طه حسین فى الشعر الجاهلى در سال 1926 شعلهور شد. در این جا نمىخواهم به جزئیات این نزاعها بپردازم. تنها مىخواهم از تصور جزمى نزاعکنندگان با این دو و مدافعان حریم خلافت و اسلام یاد کنم. برآیند تصور آنان این بود که رابطه بین دو تمدن اروپایى و اسلامى، دشوار و چه بسا به دلیل مبتنى بودن تمدن اروپایى بر جدایى بین دین و دولت و برپایى نظام سیاسى و اجتماعى آن بر پایه ناسیونالیسم ناممکن است.7 اما شاهد دوم بر دگرگونى چشمانداز دوره بین دو جنگ، مقالهاى است که ابو الاعلى مودودى، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال 1941م. با عنوان «خودکشى تمدن اروپایى» نوشت. این مقاله در سال 1943م. در مصر به عربى ترجمه و منتشر شد.8 مودودى در این مقاله مىگوید: «سنت خدا امروزه در برابر ما تکرار مىشود؛ زیرا وبال اعمال زشت - که امتهاى پیشین چشیده بودند - امروزه دامنگیر ملل غربى شده است... . آفات جنگ جهانى و مشکلات اقتصادى و فزونى بیکارى و شیوع بیمارىهاى بنیانکن و فروپاشى نظام خانواده همگى نشانههاى روشنى است که اگر نیک بنگرند درمىیابند که ثمره ستم و سرکشىشان است... .» مودودى در ادامه مىگوید که هلاکت تمدن غربى به سبب سیطره دو شیطان بر آن حتمى است: شیطانِ کاهش جمعیت و شیطانِ ناسیونالیسم.9
این شاخصهاى سلبى غرب، و تمدن و نظامات و قوانین غربى در دهه چهل و پنجاه، از سوى اسلامگرایان و مارکسیستها و برخى لیبرالها که زیر فشار هول و هراس جنگ جهانى دوم قرار گرفته بودند فراوان تکرار مىشد، تا این که به ایده «حاکمیت» مودودى و سید قطب رسید که جهان را به دو روش و نظام تقسیم مىکرد: روش جاهلیت که بر جهان، حاکم است و روش حاکمیت الهى که راه هدایت و نور است و بشریت، که غرب بر افکار و نظامات و سرزمینهایش سیطره یافته، از آن روىگردان است. سید قطب مىگوید: جوامع موجود کنونى همگى جوامعى جاهلى و غیر اسلامىاند... . و شایسته است بدون هراس تصریح کنیم که اسلام هیچ رابطهاى با آن چه امروزه در روى زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آنِ اسلام نیست. تنها جاىگزین اوضاع کاذب کنونى، نخست و پیش از هر چیز برپایى جامعه اسلامىاى است که اسلام را شریعت (قانون) خود قرار داده و هیچ شریعت دیگرى برنگزیده باشد... .10
این گونه نگرش به جهان و خویش دو هدف را در نظر داشت: یکى مبارزه با نظام حاکم جهانى با ابزارها و راههاى گوناگون و دیگرى توجه به طرح جاىگزینها و انگارههایى براى نظامى دیگر که امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامى به صلح در سال 1947 آن را «روش رحمت و صلح»11 نامید و شیخ یوسف قرضاوى در سال 1974 نام «حل اسلامى مشکلات بشرى» بر آن نهاد.12
در کنار چشمانداز نخست که مربوط به تمدن و نظام سیاسى بود، چشمانداز دیگرى از اسلامگرایان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتى شد. عنوان این چشمانداز این بار «جهاد» بود. شرح این چشمانداز را ابتدا از پایان یا اوج آن آغاز مىکنیم. دادستان کل مصر، جلسه محاکمه قاتلان انور سادات را که به تشکیلات جهاد اسلامى وابسته بودند، با ارائه مفهومى متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح کرد و گفت:
جهادِ حق، جهاد با خواستههاى نفس و مبارزه با شیطان است، که در فقر و بیمارى و جهل نمود یافته است. اما این گمان که جهاد به معناى کشتن دشمنان خداست، از اندیشه اسلامىِ درست بیگانه است!». یکى از متهمان پرونده چنین پاسخش داد که: چنین تفسیرى از جهاد را هیچ یک از علما و فقهاى مسلمان تا کنون ارائه نکردهاند. پس شک نیست که دادستان کل آن را از راه وحى مستقیم دریافته کرده است، البته نه از سوى خدا!.13
اما این موضع، تنها مقامات رسمى و فقهىشان را محاصره نکرد، بلکه حتى اسلامگرایان را در محاصره خود قرار داد. زیرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقریباً به طور همزمان، حرکتهایى ظهور یافت که نقش و اثر دفاعى جهاد را دستاویز خود قرار دادند: در هند، الجزایر و مصر. در هند با ورود بریتانیا به این کشور در اواخر سده هیجدهم و ضعف دولت مغول در آن کشور، نگرانى مسلمانان بر مسئله مشروعیت زندگى تحت حکومت کفار و بقا یا عدم بقاى عنوان «دار الاسلام» رو به فزونى نهاد. در منظومه اسلامى کلاسیک [فقه] معروف است که زمانى که غیر مسلمانان بر منطقهاى از دیار اسلام مستولى شوند دو ساز و کار وجود دارد: یا جهاد براى آزادسازى و بازیافت مشروعیت و یا هجرت در صورت ممکن نبودن جهاد. در اوضاع صقلیه واندلس نظر اکثر فقهاى مالکى به هجرت تعلق یافته بود.14 مسلمانان هندى به سبب غلبه بریتانیا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، یکى از این دو راه را برگزیدند و به تجربه ثابت شد که هر دو راهحل، مصیبتبار بود؛ زیرا کسانى که کوشیدند تا به افغانستان هجرت کنند، در بین راه بر اثر بیمارى و گرسنگى یکى پس از دیگرى از پاى درآمدند و یا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نیز در پایان کار شکستخورده و در معرض فنا و بردگى قرار گرفتند. کار به جایى رسید که مسلمانان نیروهاى خود را گرد آوردند و در سال 1857 شورشى گسترده علیه بریتانیایىها به راه انداختند، ولى به سختى شکست خوردند. این شکست به امکان هر گونه پایدارىاى پایان داد. در همان زمان جریانى صلحجو به رهبرى سید احمدخان ظهور یافت که پیکار و مبارزه در شرایط استضعاف را تحریم و حتى آیاتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأویل و یا منسوخ تلقى مىکرد.15
در الجزایر فقها متحیر مانده بودند که مردم را در برابر اشغالگرى فرانسوىها (1831م.) به چه چیزى سفارش کنند. فقهاى حنفى - که اقلیتى در دستگاه رسمى دولت بودند - چنین نظر دادند که مردم تا زمانى که مىتوانند شعائر دینىشان را آزادانه برپا دارند، مىتوانند در سرزمینهاى خود باقى بمانند، اما فقهاى مالکى به ضرورت هجرت براى تجمع قوا در مرزهاى مغرب و شکلدهى حرکتى جهادى از آن جا فتوا دادند. این حرکت که به رهبرى مرشد طریقت قادریه، امیر عبدالقادر الجزایرى به راه افتاد شکست خورد و اسارت وى به دست نیروهاى فرانسوى او را به ابراز فتاوایى شبیه آراى سید احمدخان وا داشت.16
در مصر نیز سید جمال و شیخ محمد عبده - که در تبعیدگاهشان در پاریس به سر مىبردند - ادعاهاى هانوتو و ارنست رنان را چنین پاسخ گفتند که جهاد، امرى دفاعى است و مسلمانان در سودان و مصر یا در الجزایر از وطن خود در برابر استعمار دفاع مىکنند و به بهانه این که جنگى دینى به راه انداختهاند و یا این که دین اسلام به دلیل رواج یافتن با شمشیر، دینى متجاوز است، نباید مسلمانان را تحقیر کرد.17
در همان حال که تحولات پیش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بین دو جنگ - که پس از جنگ دوم جهانى فزونى گرفت - دستاویز دفاعى [جهاد] را از کار انداخت و اوضاع را به تدریج به شرایطى مشابه نیمه اول سده نوزدهم در هند و الجزایر باز گرداند، استاد ابوالکلام آزاد در سال 1920 مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال 1928 ابوالاعلى مودودى در رد ادعاى برخى اطرافیان مهماتما گاندى درباره خوى تجاوزطلبى اسلام، رسالهاى در باب «جهاد» نوشت.18 سپس در سال 1939 رسالهاى در باب «جهاد در راه خدا» نوشت که در آن ایده دفاعى بودن جهاد را رد کرد و گفت که جهاد براى باز داشتن از تجاوز، دفاعى و در همان حال براى اعتلاى کلمةاللَّه در روى زمین، هجومى است.19 در سال 1947 حسن البنا رسالهاى در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنین اعلام کرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین و تأمین آزادى دین و عقیده، در صورتى که مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نیز حمایت از ترویج دعوت و تأدیب عهد بستگانى که عهد خود را مىشکنند و یارىرسانى به مظلومان مؤمن.20 اما با ظهور سید قطب روشن شد که وى بار دیگر مسئله مشروعیت را به کانون بحث و مناقشه تبدیل کرده است. جهاد در نظر سید قطب، فعالیتى در برابر بیگانه متجاوز یا غیر متجاوز نبود، بلکه همچنین ابزارى براى باز گرداندن مشروعیت اسلامى به جوامعى بود که به لحاظ سنتى «مسلمان» شناخته شدهاند. وى این جوامع را به سبب سیطره جاهلیتِ حاکم بر آن حقیقتاً مسلمان نمىشناخت. اهداف جهاد از دیدگاه سید قطب عبارت بود از: «حمایت از مؤمنان، تا این که فریب نخورند و از دینشان برنگردند، تضمین آزادى دعوت و از بین بردن هر قدرت طاغوتىاى که در برابر آن بایستد و برپایى عدالت بزرگ در جهان...». بنابراین جهاد در راه خدا، جهادى است با هدف تحقق ربوبیت خدا براى بندگان، تا کلمةاللَّه، کلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اکراه مردم بر اسلام آوردن. بلکه با فراهم آوردن فرصت رهایى از بندگى طاغوت براى آنان.21 تشکلات معروف به خشم اسلامى در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رویکرد سید قطب، در نشریات و رسالههاى خود، جهاد را واجب عینى شمردند، نه تنها بدان سبب که دیار مسلمانان از سوى بیگانگان اشغال شده است، بلکه براى آن که دولت، دیگر دولت اسلامى نیست؛ زیرا جاهلیت بر آن استیلا یافته و یا در نتیجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه یک جا سایه افکنده است.
به این ترتیب سیماى جهان در نگاه بیشتر اسلامگرایان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپایدار است. دیگر، بحثى از دولتها و تمدنها نبود، تنها مسئله ایمان و کفر مطرح بود و در حالى که کفر بر تمام جهان سایه افکنده بود، ایمان رو به فرومردگى و بىاثرى مىرفت، چندان که تنها به جماعتى اندک محدود مىشد که به نام ایمان پیکار مىکرد و در عین مسلح بودن به آهن و آتش، به آیاتى از قرآن کریم یا فقراتى از نوشتههاى ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودى و سید قطب مجهز بود.22 طبعاً منظور از این سخن آن نیست که همه فقهاى مسلمان و اندیشوران اسلامى معتدل با این گونه فهم از جهاد موافق بودهاند.23 بلکه حتى در میان شیوخ اخوان المسلمین کسانى بودند که مسئله تکفیر مسلمانان و یا اعتقاد به وجوب جهاد داخلى را رد و محکوم مىکردند.24 این اسلامگرایان میانهرو از باقى بودن جوامع اسلامى بر ایمان خود دفاع مىکردند و خواهان دگرگونىهاى قهرآمیز نبودند، اما نتوانستند نگرشى متفاوت از نگرش اسلامگرایان تندرو به جهان عرضه کنند.
چشمانداز سوم و آخر به موضع اسلامگرایان در برابر منشور ملل متحد (1945م) و اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948م) مرتبط است. این دو سند در زمانى صادر شد که احیاگرایى اسلامى، طرحهاى کلان خود را شفاف و عرضه مىکرد و تأثیر آن رفته رفته از حدود احزابى که شعارهاى راهحلّ اسلامى و دولت اسلامى یا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر مىرفت. به این ترتیب، فرهنگ هویت و تمایز در حال حاکم شدن بود. اسلامگرایان میانهرو با اتکا به این فرهنگ، منشور ملل و اعلامیه حقوق بشر را تحصیل حاصلى دانستند که اسلام با اصول و رویکردهاى کلان خویش بر آن دو پیشى دارد. اما اسلامگرایان تندرو، اعلامیه حقوق بشر را به لحاظ اصولى به دلیل مبتنى بودن بر «حق طبیعى» رد کردند و آن را مخالف اسلام دانستند که حقوق و وظایف در آن، تکالیفى ربانى است. گروه چهارمى - که امروزه اکثریت را تشکیل مىدهد - دوگانگى معیارها در اجراى اصول منشور و اعلامیه را سرزنش کردند.25 سه سند از دوره «1945 - 1958» در دست است که نوع نگاه به اعلامیه و منشور را نشان مىدهد. این سه سند به خوبى، نوع نگاه به جهان و ارزشهاى آن را باز مىتاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فى الاسلام» (1947م) است و سند دوم، کتاب «السلام العالمى و الاسلام» (1956م) سید قطب و سند سوم، کتاب شیخ محمد غزالى با عنوان «حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده» (1958) است.
حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشکستگى غربِ دموکراتیک و فاشیست و نازیست و مارکسیست کمونیست، آغاز مىکند. سپس به این نتیجه مىرسد که اسلام در اعلام برادرى بشرى و بشارت دادن به ایدهاى جهانى از راه تثبیتِ وحدت جنس و نسب و دین و رسالت و شعائر و نیز تثبیت مفاهیم رحمت و ایثار و احسان بر همگان پیشى دارد. وى در ادامه مىگوید در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر، بیانیهاى بشرى و پر از خطاها و مرزشکنىها است، اعلامیه اسلام، اعلام برادرى بشرى است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر کسانى که رواج آن را مدیون شمشیر مىدانند، مىپردازد و بهرهگیرى از شمشیر را براى حمایت از حق ضرورى مىخواند و آن گاه در اثبات اصول انسانى صلح در اسلام به آیاتى از قرآن و احادیثى از سنت و داستانهایى از تاریخ اسلام استشهاد مىکند. وى رساله خود را با سخن از فروپاشى عصبیت ملتها و برپایى سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پایان مىدهد. وى به روشنفکران و اهل نظر سفارش مىکند تا به اسلام تکیه کنند و اصول و نهادههایى را که بىفایدهگىاشان اثبات شده، رها کنند.
سید قطب از نقطه دیگرى آغاز مىکند. در نگاه وى عقیده سالم، پایه دیگر امور است. از این رو اعلامیهها و منشورها هر چه آراستهرو باشند چیزى را پایهگذارى نمىکنند؛ زیرا مبتنى بر عقیده سالمى نیستند، بلکه ریشه در گرایشها و خواستههاى بشرى دارند که هر چه هم که پاکیزه باشند، نسبىاند. سپس، سید قطب گامهایى به پیش برمىدارد و پایهها و مقدمات صلح را در وجدان آدمیان جست و جو مىکند. وى از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز مىکند و در پایان به صلح جهانى مىرسد.
مىتوان گفت شیخ محمد غزالى پس از على عبدالواحد وافى،26 در پیشاپیش کسانى است که به تفصیل اعلامیه جهانى حقوق بشر و اصول اسلامى را با هم مقایسه کردند. چکیده نظر وى این است: تطبیق و مقایسه این دو، اعلامیه جهانى را تحصیل حاصل مىنمایاند، اما در نقاط اختلافى شک نیست که اصول اسلامى شایسته حاکمیت یافتن است.
به این ترتیب هر سه نفر در باور به این که اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مکتب خاصى دارد که برتر از دیگر معاهدات و منشورها و بیانیهها و معاهدههاى بینالمللى و غیر قابل مقایسه با آنان است، اشتراک نظر دارند. دهههاى گذشته - به ویژه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران - دهها قانون اسلامى و اعلامیه اسلامى حقوق بشرى به خود دیده که چندان تفاوتى با منشورها و بیانیههاى بینالمللى ندارد، ولى قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بیانیههاى بینالمللى با قرآن و سنت در برخى جزئیات مربوط به حقوق و آزادىهاى زنان تأکید مىورزد. این جزئیات، اختلافى چندان بزرگ نبود که نیاز به بیانیههاى مستقل داشته باشند، اما اسلامگرایان براى پافشارى بر استقلال ارزشى و تمایز خویش و رقابت با دیگران چنین کارى را کرده و مىکنند. بنابراین، مسئله بیش از آن که به مفاهیم و درکهاى متفاوت از صلح و عدالت و برابرى و آزادى مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهدید هویت ذاتى مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانى و مشارکت بىشرط در آن مربوط است. افزون بر این، دوگانگى در معیارها و تبعیضى که اینان در نهادهاى بین المللى مىبینند، اعتماد آنها را به سازمانها و اعلامیههاى بین المللى از بین مىبرد؛ زیرا دولتهاى بزرگ و به ویژه امریکا بر سازمان ملل متحد و دیگر سازمانهاى بین المللى سیطره دارند و تصمیمات صادر از این نهادها مبتنى بر ارزشهاى عدالت و صلح نیست، بلکه مبتنى بر رعایت منافع و استراتژىهاى جهانى ایالات متحده است.
در این جا در مقابل چشماندازهاى سهگانه یاد شده که نگرشى آشفته و بحرانزده به جهان داشتهاند - به طور سریع سه چشمانداز میانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با ادیان و فرهنگهاى دیگر و چالش بر سر مفهوم دولت و کارکردهاى آن و نهایتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضیه و مجال و رابطه آن با نظم عمومى - عرضه مىکنم.
در عرصه رابطه با ادیان دیگر، نگرش اکثر فقها مبتنى بر قرار یافتن دین واحد و شرایع متعدد - به ویژه در حوزه ادیان ابراهیمى - مبتنى است. ابو حنیفه مىگوید: پیامبران خدا، ادیان مختلف نداشتهاند و هیچ پیامبرى قوم خویش را به رها کردن دین پیامبر پیشین دستور نداد؛ زیرا دین آنان یکى بود... دین تغییر و تحول نمىیابد، تنها شرایع تغییر و تحول مىیابند... و اگر خدا مىخواست انسانها را امتى واحد - در شریعت - قرار مىداد.
بنابراین از نظر ابو حنیفه رسالت اسلام این است که رحمت باشد و پیامبرش را فرستاد تا به برکت او پراکندهها فرا گرد آیند و الفتها فزونى گیرد و او را نفرستاد تا شعار (کلمه) را پراکنده کرده و مردم را بر یکدیگر بشوراند... .27 تا وقتى اسلام چنین است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دینى واحد به مدد حکمت و موعظه نیکو است.28 آیه سیزده سوره شورى مىگوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى وَ عِیسى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ...»؛ از دین آن چه را که به نوح سفارش کرد براى شما تشریع کرد و آن چه را که به تو وحى کردیم و آن چه را که ابراهیم و موسى و عیسى را بدان سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه میفکنید.
و پیامبران همگى به رحمت مبعوث شدهاند،29 پس تمام جهان امتِ دعوت الهى هستند، خاصه این که خداى سبحان انسانها را متفاوت آفریده تا به سبب تفاوتشان و نه به رغم اختلافشان با هم تلاقى و آشنایى بیابند.30 بنابراین اختلاف در نوع تعامل با اهل کتاب و دیگران، اختلاف در درجه و شیوه است. زیرا همه اهل کتاب دین واحدى دارند و اختلاف آنها تنها در شریعتهاىشان است. در حالى که اختلاف با غیر اهل کتاب با وجود بقاى آنان در متن امت یا ملتهاى کتابى گستردهتر است. بنابراین نگرش، دولتها و فقها، به بهانههاى مختلف، عرصه مسالمت با غیر اهل کتاب را گسترش دادند. براى مثال درباره زرتشتىها (مجوسىها) گفتند که رسول خدا(ص) از آنان جزیه پذیرفت و به اهل کتاب ملحقشان ساخت. درباره بربرها و بودایىها - که فقها آنها را شمنیه مىنامیدند - گفتند ممکن است که از صائبان باشند که قرآن از آنها یاد کرده است. درباره یونانیان و دیگر ملل قدیمى که از میراث فکرىشان استفاده کردند و مشتاق مشروعسازى این اقتباس شدند، گفتند که شاید آنان پیروان پیامبرانى هستند که قرآن داستان آنان را باز نگفته است؛ زیرا خداى بزرگ در سوره غافر، آیه 78 مىگوید: «مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ»؛31 از ایشان کسانى هستند که داستانشان را بر تو باز گفتهایم و از ایشان کسانى هستند که داستانشان را بر تو باز نگفتهایم.
معناى این سخن آن نیست که اهل کتاب و دیگرانى که قدرت و سیطره حکومتهاى اسلامى بر سرزمینهاىشان گسترده شد، از فشارها و برخى شکلهاى تبعیض از جانب دولتهاى اسلامى و نیز از جانب فقها در منظومههاى حقوقىشان، رنج نبردهاند، اما این فشارها و تبعیضها سیاست رسمى نبوده است، بلکه سیاست رسمى و تثبیت شده، ضرورت تعامل آشتىجویانه با آنان براى جلب تمایل آنان به اسلام بوده است. در آیه 8 سوره ممتحنه مىخوانیم: «لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ خدا شما را از [آشتى با] کسانى که با شما بر سر دینتان پیکار نکرده و شما را از سرزمینتان بیرون نکردهاند، نهى نمىکند که با آنان نیکى کنید و با ایشان به عدالت رفتار کنید که خدا دادگران را دوست مىدارد. مقصود از نیکى و قسط، ایجاد ضمانتهاى حقوقى براى آزادىهاى دینى و اجتماعى و حق دادخواهى آنان نزد همکیشان [و طبق قوانین مذهبىشان] است. بنابراین تمامى ادیان قدیمى در قلمرو فتوحات مسلمانان باقى ماندند، به استثناى دین مانى که مسلمانان آن را دینى سرى و خطرآفرین براى آرامش بلاد مىدانستند. به این ترتیب منظومه مصالح (منافع) ضرورى از سده دوازدهم میلادى و چه بسا پیش از آن در نزد فقهاى مسلمان شکل گرفت. این مصالح عبارتند از: حق نفس (جان)، حق دین، حق عقل، حق نسل و حق مالکیت. شاطبى - که فقیهى مالکى در سده پانزدهم میلادى است - مىگوید که این اصول یا حقوق و یا التزامات چه بسا ویژه شریعت اسلام نباشد؛ زیرا گفته شده که در همه ملتها و آیینها مراعات مىشده است!32
اما درباره ایده قدرت، ملاحظه مىکنیم که چهارچوب قهرى و امپراطورانه آن تا پس از صد و پنجاه سال از برپایى دولت خلافت همچنان موضوع بحث و مناقشه بوده است. در متن مکتوبى که ترجیحاً به حدود سال دویست هجرى برمىگردد، نویسنده مىگوید که معتزله دو صنفاند: صنفى که امامت را واجب مىشمارند و صنفى که وجوب آن را منکرند. اما منکران گمان بردهاند که حکومت اسلام، متفاوت از دیگر حکومتهاى ملتهاست که نظام مَلِکى (پادشاهى) برپا مىکنند و مملکت (حوزه مالکیت پادشاه) برقرار مىکنند؛ زیرا پیامبر(ص) نه پادشاه بود و نه کسى را پادشاه امتش قرار داد. آنان معتقدند که پادشاهى در پى غلبه و انحصار است و این دو موجب تباهى دین و ابطال احکام آن و رضامندى به حکم پادشاهان مخالف حکم کتاب و سنت است...»33 در حالى که طبرى (310ه ) حکایت مىکند که صحابه در صدر اسلام، براى دورى از تشبه به سنتهاى امپراطورى ایرانى و بیزانسى (سنتهاى کسرى و قیصر)، دولت و قدرت خود را خلافت نام نهادند. در سده هشتم میلادى این سخن منسوب به پیامبر اسلام(ص) رواج یافت که: «تکون الخلافة ثلاثین عاماً ثم یکون مُلکٌ عضوض»؛ خلافت [حقیقى] سى سال خواهد بود و پس از آن پادشاهىِ ستمگر). به این ترتیب مقصود متصوفان معتزله که ماهیت پادشاهى را با صرف نظر از نام و عنوان نظام «غلبه و انحصار» مىدانستند، قابل فهم است. هواداران خلافت یا قدرت اسلامى کوشیدند تا به دو شیوه از آن دفاع کنند: 1. با پیوند دادن آن با دین و طرح این استدلال که نظام خلافت، وظایف و کارکردهاى دینىاى دارد که رسالت اسلام جز بدان تحقق نمىیابد و طرح این که خدا ما را برانگیخت و پدید آورد تا مردم را از بندگى بندگان به بندگى پروردگار و از تنگى دنیا به فراخناى آن و از ستم ادیان به عدالت اسلام بیرون کشیم؛ 2. با طرح این سخن که قدرت و سلطه براى پیشگیرى از فتنه (نزاعهاى داخلى) و از بین بردن خصومت بین افراد و دفاع از جماعت [مسلمانان] در برابر بیگانه ضرورى است و نیز طرح این سخن امام على(ع) که در جدال با خوارج گفت: «لابد للناس من امیر بَرٍ او فاجر، یجمع اللَّه به الکلمة ویقسم الفئى ویجاهد العدوّ ویأخذ للضعیف من القوى»؛ مردم ناگزیر از امیر نیکوکار یا بدکارى هستند که خدا به وسیله او همآهنگى (وحدت) اجتماعى برقرار کند و او غنایم را تقسیم و با دشمن جهاد کند و حق ضعیف را از قوى بستاند.
گروه سومى کوشیدند تا با تأکید و تمرکز بر شورا - یعنى سر برآوردن قدرت از اراده مردم، که حنفىها براى پیشرفته کردن نظریه اهل حل و عقد، «سواد اعظم»اش نام نهادند - وجود و مشروعیت قدرت را تجویز کنند. با این ساز و کار، خشونتِ چنین قدرتى محدود به مصالح ضرورى مردمى خواهد بود که وظایف سازمانى را به آن واگذار کردهاند تا در حیطه مصالح اقدام نماید.34
درست است که این افکار و اجتهادها تأثیر فراوانى در تداوم قدرت و فعالیتهاى آن در حوزه عربى - اسلامى ننهاد، اما مشروعیت آن را به دلایلى همچنان در موضع شبهه قرار داد. هم به دلیل حدیث نبوى درباره پادشاهى ستمگر، و نیز به دلیل تقابلى که در کتابهاى «احکام السلطانیه» یا فقه مشروطه بین اطاعت و یارى از سویى و ناروایى اطاعت از مخلوق در معصیت خالق، وجود داشت؛ زیرا قدرت حقیقى با دو امر تحقق مىیابد: اطاعت و یارى. و قدرت مشروع همین است. اما قدرتهاى دیگر، قدرتهاى «ضرورت»اند. یعنى اگر اطاعت از آنها براى پیشگیرى از فتنه و خونریزى جایز باشد از سرِ ناچارى و ضرورت است، ولى یارى رساندن به آنها، یعنى ایستادن در کنار آنها و در برابر کسانى که به سبب ستم یا مشروعیت نداشتن بر آنها شوریدهاند، جایز نیست.35
گروههایى که چهارچوب قهرى و جبرى حکومت و نیز نشان خونین مبارزان مخالف را خوش نمىداشتند، سنتها و میراث مسالمتجویى را پروردند که به قرآن و رفتار صحابهاى مستند مىشد که در نزاعهاى نخست بین عثمان بن عفان و دشمنانش و در نزاع بین على بن ابىطالب و دشمنانش و سپس در نزاع بین اموىها و دشمنانشان مشارکت نداشتند. یکى از صحابه به فرزند خود که از او درباره حکم مشارکت در جنگ و یارى رساندن به گروهى که بر حق مىشمارد پرسید، او در پاسخ گفت: مثل فرزند آدم باش: منظور وى از فرزند آدم، همان است که قرآن یاد مىکند، به برادرش که قصد جان او را کرده بود گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ»(مائده / 28)؛ اگر تو دست به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى من دست به سوى تو دراز نمىکنم تا تو را بکشم؛ زیرا من از خدا، پروردگار جهانیان مىترسم. و دیگرى از رسول خدا(ص) چنین روایت مىکند که: «کن عبداللَّه المقتول ولا تکن عبداللَّه القاتل»؛ (بنده مقتول خدا باش و بنده قاتل خدا مباش) یا «اذا التقى المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول فى النار»؛ (هر گاه دو مسلمان با شمشیر رویاروى هم قرار گرفتند، قاتل و مقتول هر دو در آتشاند) و یا «اتخذ فى الفتنة سیفاً من خشب»؛ (در فتنه شمشیرى چوبین برگیر) و یا «کن حلس بیتک... حتى یأتیک الموت وانت على ذلک»؛ (مقیم خانهات باش... تا مرگت فرا برسد و تو در این حال باشى). این میراث آشتىجو تبدیل به بخشى از عقیده اهل سنت شد که تا سده هیجدهم میلادى در کتابهایشان فراوان تکرار مىشد. در بیانیهاى عقیدتى منسوب به امام احمد بن حنبل (241ه ) آمده است:
والیان امر خویش را مطیع و از فتنهها برکنار مىداریم و با دست و زبان خود در ریختن خونى شریک نمىشویم.36
به نظر مىرسد که این رویکرد صلحطلبانه، تنها رویکردى فرمانبردارانه یا بدبینانه به سبب اقدامات خشونتآمیز قدرت و حوادث دو سده نخست تاریخ دولت اسلامى نبوده است، بلکه نمادِ نگره معین به اسلام و نقش آن در جهان است. این نگره در ادبیات اولیهاى که درباره مفهوم جهاد شکل گرفت آشکار است؛ زیرا چنان که مىدانیم در نگاه خلافت اسلامى و فقها، جهان به دو بخش دار الاسلام و دار الحرب تقسیم مىشد. از زمان امام شافعى (204ه .) گفته مىشد که علت یا مجوز پیکار، کفر است و جهاد فریضهاى مىباشد که تا قیامت باقى است و سلطان مطلوب، سلطانى است که سالى حج بگذارد و سالى بجنگد.37 در حالى که دلایلى در دست است که نشان مىدهد این ایدئولوژى در دو سده نخست اسلام - یعنى سدههاى هفتم و هشتم میلادى - حاکم نبوده است، مثلاً ابو حنیفه (150ه ) بر آن است که مجوز پیکار یا جهاد، دفع تجاوز است و مالک بن انس با کسانى که شبیخون مىزدند و یا شبانه هجوم مىبردند مخالفت مىورزد؛ زیرا بر آن است که پیش از هجوم باید مردم را به اسلام دعوت کرد. وى همچنین مخالف هجوم و حمله انتحارى به دشمن بود؛ زیرا معتقد بود که هدف اسلام، هدایت و زنده کردن مردم است، پس چگونه مىتوان قتل مسلمان و کافر را یک جا تأیید کرد؟! سفیان ثورى (161ه .) و نیز فضیل بن عیاض (187ه .) حج را بر جهاد برترى دادند و فقهاى مکى سده هشتم میلادى مانند عطاء بن ابى رباح و عمرو بن دینار و ابن جریح به وجوب جهاد معتقد نبودند. البته تعلیلهایشان متفاوت است، اما اکثر آنان به عدم مشروعیت جهاد هجومى معتقدند و دلیلشان این آیه قرآن است که: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا»؛ (بقره / 190) در راه خدا با کسانى که با شما پیکار مىکنند، پیکار کنید و تجاوز نکنید.
اینان رسالت اسلام را رسالت دعوت به سوى خدا با حکمت و موعظه نیکو مىدانند که در این آیه هم آمده است: «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل / 125)38 براى من روشن نیست که چرا شافعى بر خلاف فقهاى سلف خود و از جمله امام مالک، به این تمییز قاطع بین مؤمنان و کفار روى آورده است؛ زیرا دولت اسلامى در زمان او - یعنى اوایل سده نهم میلادى - قوىترین دولت جهان بود و مسلمانان نیز از هجوم ملتهاى دیگر در امان بودند و حتى اسلام تداومى مستمر داشت. اما شافعى نه تنها در ایدئولوژى دولت - که هیچ گاه سر سازش با آن را نداشت - بلکه در نزد محدثان و فقها و در منظومههاى فقهىشان شاخص تحول است. در همین دوره کتابهاى سیره و جهاد و نیز کتابهاى ناسخ و منسوخ ظهور یافت که معتقد به نسخ آیات صلحجویى و دعوت به نیکى به نفع آیاتى که ظاهراً سخن از جهاد مطلق مىگوید (آیات شمشیر) شدند. ادبیات جهاد زمانى که دار الاسلام در سدههاى دوازده و سیزده میلادى در معرض هجومهاى صلیبى و مغول قرار گرفت رو به فزونى نهاد. در اوایل سده چهاردهم میلادى جدالى با واسطه بین فقیه بزرگ حنفى ابن تیمیه (728ه .) و رشیدالدین فضل اللَّه (718ه .) وزیر ایلخان مغول بر سر مفهوم جهاد درگرفت. ابن تیمیه در اطلاق جهاد بر ضد کفار و حتى ضد تاتارهایى که به اسلام تظاهر مىکردند با شافعى همنظر بود، در حالى که رشیدالدین فضل اللَّه معتقد بود که نسخى در قرآن روى نداده و آیات شمشیر، ناسخ آیات مسالمتجو و دعوت به نیکى نیست.39
فقیه و مورخ پرآوازه محمد بن جریر طبرى (310ه .) در کتاب جهاد از موسوعه (دایرة المعارف)اش، یعنى «اختلاف الفقها» سه آیه را ذکر مىکند که نگره فقهاى اوایل سده چهارم هجرى را به جهان و نقش مسلمانان در آن روشن مىسازد. یکى از آن سه آیه، آیه 105 سوره انبیا است: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»؛ در زبور پس از تورات نوشتیم که بندگان صالح من وارث زمین خواهند بود. آیه دیگر، آیه 104 سوره آل عمران است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ باید از میان شما گروهى باشند که به خیر فرا خوانند و به نیکى وا دارند و از زشتى باز دارند و اینان رستگارانند.
آیه سوم، آیه 33 سوره توبه است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»؛40 او است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر هر دینى پیروز گرداند هر چند مشرکان را خوش نیاید. طبرى و فقهاى معاصرش بر آن بودند که امت اسلامى به حکم مسلمان بودنش مکلف است که شاهد و مسلط بر روى زمین باشد که خداوند او را وارث آن گردانیده است.
در مقابل این نگره امپراطورانه طبرى، نگره متضادى از سوى دکتر عز الدین العراقى دبیر کل سازمان کنفرانس اسلامى ارائه شد. وى در سال 1999 در کنفرانس اسلامى با عنوان گفت و گوى بین تمدنها چنین گفت: صلح، تحیت بزرگ اسلام است که نثار شما کرده و از طریق شما به امت اسلامى و از پس آنان به همه ملل جهان - با تفاوت وابستگىهاى تمدنى و گستردگى جایگاههاى جغرافیایىشان - تقدیم کرده است؛ زیرا جنس بشر همگى برابرند و فرزندان آدم و حوا همانانند که خداى بزرگ در کتابش درباره آنان گفته است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»؛ اى مردم ما شما را از نر و ماده آفریدیم و شما را [در قالب ]ملتها و قبیلهها قرار دادیم تا شناسایى متقابل حاصل کنید. و هم او گفته است: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»41؛ براى هر یک از شما شریعت و راه روشنى قرار دادیم و اگر خدا مىخواست شما را امتى واحد قرار مىداد، اما [خواست] تا شما را در آن چه به شما داده بیازماید، پس در کارهاى نیک بر یکدیگر پیشى بگیرید.
بدین گونه ما در برابر دو نوع برداشت از چند آیه قرآن هستیم. برداشت نخست از شافعى تا طبرى و از او تا مودودى و حسن البنا و سید قطب امتداد دارد و برداشت دوم از ابو حنیفه و مالک تا شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره و محمدمهدى شمس الدین و محمد سعید رمضان البوطى و اخیراً عز الدین العراقى در دهه نود سده بیستم امتداد یافته است. اگر گامى پیشتر نهیم، مىتوانیم بگوییم که این دو نوع برداشت در حقیقت نمایه دو نوع نگرش به جهان است: نگرش نخست بر آن است که رابطه بین مسلمانان و جهان رابطه خود نمودن و شاهد بودن و سلطه گستردن است و نگرش دیگر رابطه بین مسلمانان و جهان را رابطه آگاهسازى و اقتباس و مهرورزى دو طرفه و رقابت به هدف دستیابى به خیر و پیشرفت بشر مىداند.42
اما پرسشى که باقى مىماند این است که آیا درست است که مسئله، منحصر به دو برداشت متفاوت از برخى آیات قرآنى شود؟ گذشته از این، آیا دو نوع برداشت، مبنایى است؟ به تعبیر دیگر آیا این دو برداشت متفاوت از آیات قرآن در دو خط ممتد قرار دارند که از سده پنجم تا سده پانزدهم هجرى امتداد یافته است؟ پرسش تکمیلى این است که آیا یکى از این دو فرهنگ جنگ و خشونت، و دیگرى فرهنگ صلح و نرمخویى است؟ به تعبیر دیگر چه رابطهاى بین طبرى و مودودى، مالک و العراقى و فقهاى سده چهارم هجرى و قرآن از یک سو و جهان از سویى دیگر وجود دارد؟ و چه رابطهاى بین مودودى و قرآن از یک سو و جهان سده بیستم از دیگر سو برقرار است؟
این پرسشها را تا بىنهایت مىتوان ادامه داد، اما تناقض این است که فرهنگ «سلطه» - اگر چنین تعبیرى درست باشد - چنان که از نوشتههاى محمد بن حسن شیبانى و طبرى آشکار است، برنامهاى فراگیر بود که جهان چه به آن روى مىآورد و آن را مىپذیرفت و یا با آن به مبارزه برمىخاست در هر حال مىتوانست چنان که هودگسون مىگوید، در حوزه آن به سر برد.43 در حالى که مودودى و سید قطب و دیگر تندروان، آیات قرآن و ایدئولوژى جهاد را نه براى تحت شمول گرفتن و همسازى که براى اجتناب و عقبنشینى در صورت امکان به کار گرفتند. با توجه به این که فرهنگ هر دو گروه فرهنگ اسلامى و قرآنى است، تعلیل این اختلاف دشوار مىنماید، مگر آن که در مفاهیم و تعابیر و سیاق و استفادههاى اوضاع و شرایط از نصوص دقت کنیم.
دقت در نصوص و مفاهیم و سیاقها ما را در افق دیگرى قرار مىدهد و آن افق اندیشه و آگاهى است و نه فرهنگ؛ زیرا شافعى و طبرى در دل فرهنگ حاکم جهانى که فرهنگ اسلامى بود مىزیستند. از این رو شباهتى نسبى در احساس و اندیشه آن دو همراه با فرهنگ و به وسیله فرهنگ و نظم و نسقى در نگرش آنان به جهان دیده مىشود.
در همان حال اندیشه انتقادى در دل این فرهنگ - که در ابو حنیفه و سفیان ثورى تجسم یافته بود - به رغم اختلاف ظاهرى با اندیشه شافعى و طبرى همان نظم و نسق را دارد؛ زیرا شافعى و شیبانى و طبرى توصیف و تعبیر از واقعیت مىکنند و اساتید و معاصران مخالفشان نیز بُعد دیگرى از ابعاد آگاهى به واقعیت چند بعدى را تشکیل مىدهند.
اما مودودى و سید قطب و اسامه بن لادن و طالبان، کسانى هستند که نمىتوان تطابقى بین فرهنگ و آگاهىشان یافت؛ زیرا نه تنها بین نص و واقعیت، بلکه حتى بین منابع و آگاهىشان تناقضى قطعى وجود دارد. از این رو نصوص در دست آنان تبدیل به رموز مىشود، همان گونه که در دست العراقى نیز - البته به سببى متفاوت - چنین سرنوشتى مىیابد؛ زیرا منبع و مرجع وى در حقیقت، ارزشهاى معاصر حاکم و رایج است و او به نام مسلمانى مسئول و دلسوز براى چهره اسلام و اوضاع مسلمانان در نصوص قرآن تأمل مىکند و رمزهایى از آن بیرون مىکشد تا در رویارویى دوگانه با مخالفان مسلمان خود از سویى و جست و جوى همپایگى با دیگران در جهان معاصر از دیگر سو به آن مجهز شود.
من در این مقایسه شتابان بین گفتمانها و تناقضاتشان قصد تحلیل نصوص و یا گفتمانها را نداشتهام، بلکه مىخواستم به این نقطه برسم که بگویم بحران پدید آمده در جهان اسلام در حقیقت ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه در فرهنگ اسلامى.
معتقدم که مشکل ما در فرهنگ نیست، بلکه در آگاهى نخبگان اسلامى به واقعیت و نیز در قرائت نصوص با اتکا به این آگاهى است، چه براى رسیدن به این نتیجه که اسلام با جهان امروز سر ستیز و مقابله دارد و چه براى رسیدن به این نتیجه که فهم درست اسلام، همسازى آن را با ارزشهاى امروزین آشکار مىکند؛ زیرا آگاهى و در نتیجه گفت و گویى درونى بین نصوص و مقدسات و نمادها و تاریخ آن نظم و تداوم و تجدد نمىیابد، بلکه زمانى نظم و تداوم و تجدد مىیابد که عناصر متنوع و متکثر از خارج به گفت و گو با این آگاهى مجهز به عناصر یاد شده - یعنى فرهنگ - روى آورند.
مشکل امروز در این نیست که مسلمانان - چنان که ابزارهاى تبلیغاتى جهانى گمان مىبرند - داراى فرهنگ صلح نیستند، مشکل، نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمىدهد یا خود مسلمانان به طور فعال در آن مشارکت نمىورزند و حتى خود را هدفِ آن مىبینند یا مىپندارند.
پىنوشتها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى از دانشگاه باقرالعلومعلیه السلام.
2. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر اندیشههاى اسلامى معاصر.
3. قاسم امین، الاعمال الکامله، تحقیق دکتر محمد عماره، (المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1976)، ج 1، ص 255 - 256.
4. مقایسه کنید با وجیه کوثرانى، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، (بیروت: دار الطلیعة، 1980)، ص 97 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بیروت: دارالکتاب العربى، 1997)، ص 247 - 248.
5. خیرالدین التونسى، اقوم المسالک الى معرفة احوال الممالک، تحقیق المنصف الشنوفى، (الدار التونسیة، 1972)، ص 50. و بنگرید به قرائتى انتقادى از اندیشه خیرالدین تونسى به قلم مصطفى النیفر، خیرالدین التونسى، حسن الادارة ام دولة حدیثة، مجله اجتهاد، بیروت، شماره 16 / 17، ص 11 - 62.
6. ر.ک به: على عبدالرازق، الاسلام واصول الحکم، (مطبعة مصر، 1925)، ص 39 و 80 و طه حسین، مستقبل الثقافة فى مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، 1937)، ص 16 - 19 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص 243 - 247.
7. کتابى بنیادى در این موضوع وجود دارد که ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلى مودودى است، به نام نحن والحضارة الغربیة، (قاهره: 1955)؛ اسلامگراى هندى دیگر، ابوالحسن ندوى، نیز کتابى دارد با نام الصراع بین الفکرة الاسلامیة والفکرة الغربیة فى الاقطار الاسلامیة، (بیروت: 1954، بىنا)؛ سید قطب نیز کتاب الاسلام ومشکلات الحضارة را نوشت که براى بار نخست در سال 1955 منتشر شد. نیز ر.ک: رضوان السید، الاسلامیون والعولمه، العالم فى مرآة الهویة (مقاله)، مجله آفاق، بیروت، ش 19، 1997م، ص 34 - 41.
8. این مقاله بار دیگر در مجموعه مقالاتش در سال 1955 با عنوان، «نحن والحضارة الغربیة»، (منبع پیشین) چاپ شد.
9. همان، ص 52 و 242.
10. سید قطب، معالم فى الطریق، (قاهره: دارالشروق، 1980)، ص 190 - 191. این کتاب نخستین بار در سال 1964 منتشر شد.
11. حسن البنا، السلام فى الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا که در سال 1947م منتشر شد)، (بیروت: منشورات العصر الحدیث، 1971م)، ص 82.
12. یوسف القرضاوى، الحل الاسلامى فریضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، 1981)، ص 9 - 10. مقایسه کنید با احمد الموصللى، الاصولیة الاسلامیة والنظام العالمى، (بیروت: مرکز دراسات الاستراتیجیة، 1992)، ص 11 - 53.
13. مقایسه کنید با نعمةاللَّه جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامى فى مصر؟، (قاهره: 1988)، ص 110.
14. مقایسه کنید با رساله الونشریشى، اسنى المتاجر فیمن غلب على وطنه النصارى ولم یهاجر، تحقیق حسین مؤنس، مجله المعهد المصرى للدراسات الاسلامیة، مادرید، شماره 5، ص 175 - 198.
15. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (1967), pp. 19 - 86; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (1979), PP. 45 - 47.
16. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris 1968, Vol. II 1079 - 1092; Peters; op. cit. 61 - 64.
17. محمد عبده، الاسلام والرد على منتقدیه، (قاهره: 1928)، و از همین مؤلف، الاسلام والنصرانیة مع العلم والمدنیة، (قاهره: منشورات الهلال، 1960). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشریه المؤید 29 ربیع الاول 1318ه . چاپ شد که بعدها در این کتاب گنجانده شد: تاریخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، 1931ه .)، ج 2، ص 311 - 314.
18. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of 1920 M W 20 (1930), PP. 164 - 168.
19. المودودى، البنا، سید قطب، الجهاد فى سبیل اللَّه، رسالهاى است که تشکیلات جهاد مصر به همراه مقدمهاى طولانى به قلم یکى از اعضایش منتشر کرد.
20. همان، ص 68 - 72. و نیز حسن البنا، السلام فى الاسلام، (منبع پیشین)، ص 51 - 52. مقایسه کنید با ابراهیم البیومى غانم، مفهوم الدولة فى فکر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بیروت، ش 14، سال چهاردهم، 1992، ص 162 - 166.
21. سید قطب، السلام العالمى والاسلام، (دار الشروق، 1983)، ص 168 - 171 و احمد الموصللى، دراسة فى الخطاب الایدیولوجى والسیاسى عند سید قطب، (بیروت: الناشر للطباعة، 1993)، ص 206 - 215.
22. رفعت سید احمد، النبى المسلح (1): الرافضون، (بیروت: نشر ریاض الرئیس، 1991). سند رسالة الایمان صالح سریه که در سال 1973 صادر شد در ص 31 - 52. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامى که عبود الزمر تهیه کرد. از ص 110 به بعد و سند چهارم: الفریضة الغائبه که محمد عبدالسلام فرج در سال 1979 نوشته است، ص 127 - 149.
23. بسیارى از فقها در مشروعیت جنگ تهاجمى مناقشه کردهاند، از شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شیخ محمد سعید رمضان البوطى [و محمد مهدى شمس الدین].
24. براى توضیح بیشتر رجوع کنید به دعاة لاقضاة، (بىنا، 1977).
25. ر.ک: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، (منبع پیشین)، مقاله حقوق الانسان فى الفکر الاسلامى المعاصر، ص 243 - 261.
26. على عبدالواحد وافى، حقوق الانسان فى الاسلام، (بىنا، 1955)، و نیز محمد الغزالى، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، 1993).
27. ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الکوثرى، 1368ه .)، ص 9.
28. نحل (16)، آیه 125: «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ».
29. اعراف (7)، آیه 158: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»
30. حجرات (49)، آیه 13: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (11)، آیه 119: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ(31) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ».
32. Guy Mohnot Islamet religions, 1968 . و رضوان السید، التفکر الاسلامى فى المسیحیة (مقاله) از کتاب فى المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابله، (مرکز الدراسات المسیحیة الاسلامیة، جامعة البلمند، 1988)، ص 7 - 61. و از همین مؤلف، المسیحیون فى الفقه الاسلامى (مقاله) از کتاب مفاهیم الجماعات فى الاسلام (رضوان السید)، (بیروت: 1985)، ص 115 - 140.
33. مقایسه کنید با احمد الریسونى، نظریة المقاصد عند الشاطبى، المعهد العالمى للفکر الاسلامى والمؤسسة الجامعیة، (بیروت: 1981)، ونیز نور الدین بوثورى، مقاصد الشریعة، (بیروت: دار الطبیعه، 2000).
34. اصول النحل ومسائل فى الامامة، تحقیق و نشر یوسف فان إس، (بیروت: 1967)، ص 49 - 50. درباره نویسنده این کتاب اختلاف وجود دارد که آیا نویسنده ناشئ الاکبر (در اواخر قرن سوم هجرى) است یا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجرى). در میراث کلامى اسلامى، رویکردهایى وجود دارد که به دلیل مخالفتشان با ایده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده مىشود. این موضوع نیاز به بررسى و مطالعه دارد. این موضوع را به اختصار در کتاب الامة والجماعة والسلطه، (بیروت: 1985)، ص 166 - 171 آوردهام.
35. براى توضیح بیشتر ر.ک: رضوان السید، روایة الخلافة وبنیة الدولة فى الاسلام (مقاله) در کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 59 - 122 و مسألة الشورى والنزوع الامپراطورى فى ضوء التجربة التاریخیة للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره 25، ص 29 - 48.
36. ر.ک: الفضل شلق، الفقیه والدولة الاسلامیة (مقاله) از کتاب وى: الوعى بالعالم، (بیروت: دارالکتاب العربى، 2000)، ص 11 - 57.
37. ر.ک: رضوان السید، اهل السنة والجماعة، دراسة فى التکون العقدى والسیاسى، (مقاله) از کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 231 - 268.
38. مجید خدورى، الحرب والسلم فى شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بیروت: 1971)، و از همین مؤلف، القانون الدولى الاسلامى، کتاب السیر للشیبانى، (بیروت: 1975)، وعبداللطیف حسنى، التصور الاسلامى للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 89 - 108.
39. دوروتیاکرا فلسکى این حالات را در مقالهاش آورده است: نظرة فى الحرکیة التاریخیة لایدیولوجیا الجهاد فى لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 109 - 141 و مقایسه کنید با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحیاة الطیبة، شماره 4، سال دوم، 2000م، ص 133 - 141.
40. ابن تیمیة، السیاسة الشرعیة فى اصلاح الراعى والرعیة، (دمشق: نشر محمد المبارک، 1961)، ص33-38. و از همین مؤلف، رساله الى السلطان الملک الناصر فى شأن التتار، (بیروت: نشر صلاح الدین المنجد، 1968) و مقایسه شود با دوروتیاکرا فلسکى، الاسلام والاصلاح، الوزیر رشیدالدین والتجدید الاسلامى بایران فى القرن الرابع عشر المیلادى، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره 8، 1990، ص 118 - 155.
41. الطبرى، اختلاف الفقها، (بخش کتاب الجهاد والجزیة والمحاربین)، چاپ جوزف شاخت، (لایدن، 1933)، ص 1 - 2.
42. جزوه چاپ نشدهاى که در ضمن دیگر جزوات همایش اسلامى گفت و گوى تمدنها در تهران (5 - 3 مه 1999) توزیع شد.
43. مارشال هودجسون، تصور تاریخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره 26 - 27، 1995، ص 19 - 60. و در همین شماره مقاله دیگرى از ریتشار دایتون با عنوان الحضارة الاسلامیة والتاریخ العالمى، ص 183 - 215.
قاسم امین (1863 - 1908م) در مجلس اربعین امام محمّد عبده (1849 - 1905م) که در تاریخ 20 آگوست 1905م. برگزار شد، چنین گفت:
... ما امروزه در عصرى به سر مىبریم که شرایط فراوانى فراهم آمده که ما را در ارتقاى کشورهاىمان کمک مىکند. به شرط آن که ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و صلح و آزادى به سر مىبریم که جز در مرزهاى قانون باز نمىایستد... .3
این برداشت ایجابى از عصر جدید و دولت جدید تنها برداشت قاسم امین، مؤلف کتابهاى «تحریر المرأة» و «المرأة الجدیدة» نبود. این برداشت زود هنگام را نخستین بار، شاگرد دیگر محمد عبده، سید محمد رشیدرضا مدیر مجله المنار در سالهاى 1899 تا 1935م. در پاسخ به یکى از خوانندگانش ابراز کرد. خوانندهاش از وى خواسته بود در صورت تشابه حکومت مشروطه و دموکراتیک با نظام شورایى اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نماید. اما رشید رضا به او گوشزد مىکند که گمان نکند این نوع حکومت (مشروطه)، اصلى از اصول دین و مستفاد از قرآن و سیره خلفاى راشدین است، زیرا اگر آگاهى از احوال غربیان نمىبود کسى گمان نمىکرد چنین چیزى در اسلام وجود دارد.4
به نظر مىرسد این سازوارى مسالمتجو - که راه پیشرفت را در مسیرى مىدید که غربیان پیمودهاند - در میان اصلاحگرایان [عصر نوزایى عربى] عمومیت داشته است. در همان حال که محمد عبده و قاسم امین و کواکبى و سلیمان بستانى و رشید رضا در پیمودن راه غربى پیشرفت و ترقى، فرصت تجدد دینى، تمدنى و سیاسى مىدیدند، اصلاحگراى متقدم خیر الدین تونسى آن را ضرورتى گریزناپذیر براى نلغزیدن در پرتگاه پسماندگى و استعمار مىدانست. او مىگوید:
سیل تمدن اروپایى بر روى زمین به راه افتاده و چیزى بر سر راهش نمىایستد مگر آن که قدرت جریان سدشکنِ این تمدن، زمینگیرش مىکند. از این جریان بر ممالک مجاور اروپا بیم آسیب مىرود، مگر آن که پاى جاى پاى آن بگذارند و در ساماندهى امور دنیوى از پىاش روان شوند که این گونه نجاتشان از غرق شدن ممکن است... .5
به این ترتیب نظام جدید غربى و دولت نوپاى شرقىِ مطابق اصل غربى و شکل گرفته در زیر سیطره آن، محیطى با رشد و بالندگى هویت عربى و اسلامى متجدد، در سایه اصول صلح و عدالت و آزادى بود. این به معناى پنداشتن غربىها چونان فرشتگانى پاک نبود، بلکه مقصود از آن باور یافتن به تلاقى ضرورى ارزشهاى اصیل اسلامى - که در متن تمدن اروپایى اتفاق افتاده - و سازماندهىها و ضمانتهاى قانونى و مشروطهاى است که طى قرنها در تجارب غربى تکامل یافته است.6
اما این چشمانداز پیوندگرا و خوشبینانه در سطوح تمدنى و سیاسى، دستخوش تحولات دهه بیست سده بیستم، پس از سقوط امپراطورى عثمانى و الغاى نظام خلافت و سلطه دولتهاى پیروز در جنگ جهانى اول بر بیشترین مناطق شرق [اسلامى] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظامها و سیاستهاى غربى وجود دارد. شاهد نخست نزاعى است که درباره کتاب على عبدالرازق الاسلام و اصول الحکم در 1925 و کتاب طه حسین فى الشعر الجاهلى در سال 1926 شعلهور شد. در این جا نمىخواهم به جزئیات این نزاعها بپردازم. تنها مىخواهم از تصور جزمى نزاعکنندگان با این دو و مدافعان حریم خلافت و اسلام یاد کنم. برآیند تصور آنان این بود که رابطه بین دو تمدن اروپایى و اسلامى، دشوار و چه بسا به دلیل مبتنى بودن تمدن اروپایى بر جدایى بین دین و دولت و برپایى نظام سیاسى و اجتماعى آن بر پایه ناسیونالیسم ناممکن است.7 اما شاهد دوم بر دگرگونى چشمانداز دوره بین دو جنگ، مقالهاى است که ابو الاعلى مودودى، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال 1941م. با عنوان «خودکشى تمدن اروپایى» نوشت. این مقاله در سال 1943م. در مصر به عربى ترجمه و منتشر شد.8 مودودى در این مقاله مىگوید: «سنت خدا امروزه در برابر ما تکرار مىشود؛ زیرا وبال اعمال زشت - که امتهاى پیشین چشیده بودند - امروزه دامنگیر ملل غربى شده است... . آفات جنگ جهانى و مشکلات اقتصادى و فزونى بیکارى و شیوع بیمارىهاى بنیانکن و فروپاشى نظام خانواده همگى نشانههاى روشنى است که اگر نیک بنگرند درمىیابند که ثمره ستم و سرکشىشان است... .» مودودى در ادامه مىگوید که هلاکت تمدن غربى به سبب سیطره دو شیطان بر آن حتمى است: شیطانِ کاهش جمعیت و شیطانِ ناسیونالیسم.9
این شاخصهاى سلبى غرب، و تمدن و نظامات و قوانین غربى در دهه چهل و پنجاه، از سوى اسلامگرایان و مارکسیستها و برخى لیبرالها که زیر فشار هول و هراس جنگ جهانى دوم قرار گرفته بودند فراوان تکرار مىشد، تا این که به ایده «حاکمیت» مودودى و سید قطب رسید که جهان را به دو روش و نظام تقسیم مىکرد: روش جاهلیت که بر جهان، حاکم است و روش حاکمیت الهى که راه هدایت و نور است و بشریت، که غرب بر افکار و نظامات و سرزمینهایش سیطره یافته، از آن روىگردان است. سید قطب مىگوید: جوامع موجود کنونى همگى جوامعى جاهلى و غیر اسلامىاند... . و شایسته است بدون هراس تصریح کنیم که اسلام هیچ رابطهاى با آن چه امروزه در روى زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آنِ اسلام نیست. تنها جاىگزین اوضاع کاذب کنونى، نخست و پیش از هر چیز برپایى جامعه اسلامىاى است که اسلام را شریعت (قانون) خود قرار داده و هیچ شریعت دیگرى برنگزیده باشد... .10
این گونه نگرش به جهان و خویش دو هدف را در نظر داشت: یکى مبارزه با نظام حاکم جهانى با ابزارها و راههاى گوناگون و دیگرى توجه به طرح جاىگزینها و انگارههایى براى نظامى دیگر که امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامى به صلح در سال 1947 آن را «روش رحمت و صلح»11 نامید و شیخ یوسف قرضاوى در سال 1974 نام «حل اسلامى مشکلات بشرى» بر آن نهاد.12
در کنار چشمانداز نخست که مربوط به تمدن و نظام سیاسى بود، چشمانداز دیگرى از اسلامگرایان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتى شد. عنوان این چشمانداز این بار «جهاد» بود. شرح این چشمانداز را ابتدا از پایان یا اوج آن آغاز مىکنیم. دادستان کل مصر، جلسه محاکمه قاتلان انور سادات را که به تشکیلات جهاد اسلامى وابسته بودند، با ارائه مفهومى متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح کرد و گفت:
جهادِ حق، جهاد با خواستههاى نفس و مبارزه با شیطان است، که در فقر و بیمارى و جهل نمود یافته است. اما این گمان که جهاد به معناى کشتن دشمنان خداست، از اندیشه اسلامىِ درست بیگانه است!». یکى از متهمان پرونده چنین پاسخش داد که: چنین تفسیرى از جهاد را هیچ یک از علما و فقهاى مسلمان تا کنون ارائه نکردهاند. پس شک نیست که دادستان کل آن را از راه وحى مستقیم دریافته کرده است، البته نه از سوى خدا!.13
اما این موضع، تنها مقامات رسمى و فقهىشان را محاصره نکرد، بلکه حتى اسلامگرایان را در محاصره خود قرار داد. زیرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقریباً به طور همزمان، حرکتهایى ظهور یافت که نقش و اثر دفاعى جهاد را دستاویز خود قرار دادند: در هند، الجزایر و مصر. در هند با ورود بریتانیا به این کشور در اواخر سده هیجدهم و ضعف دولت مغول در آن کشور، نگرانى مسلمانان بر مسئله مشروعیت زندگى تحت حکومت کفار و بقا یا عدم بقاى عنوان «دار الاسلام» رو به فزونى نهاد. در منظومه اسلامى کلاسیک [فقه] معروف است که زمانى که غیر مسلمانان بر منطقهاى از دیار اسلام مستولى شوند دو ساز و کار وجود دارد: یا جهاد براى آزادسازى و بازیافت مشروعیت و یا هجرت در صورت ممکن نبودن جهاد. در اوضاع صقلیه واندلس نظر اکثر فقهاى مالکى به هجرت تعلق یافته بود.14 مسلمانان هندى به سبب غلبه بریتانیا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، یکى از این دو راه را برگزیدند و به تجربه ثابت شد که هر دو راهحل، مصیبتبار بود؛ زیرا کسانى که کوشیدند تا به افغانستان هجرت کنند، در بین راه بر اثر بیمارى و گرسنگى یکى پس از دیگرى از پاى درآمدند و یا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نیز در پایان کار شکستخورده و در معرض فنا و بردگى قرار گرفتند. کار به جایى رسید که مسلمانان نیروهاى خود را گرد آوردند و در سال 1857 شورشى گسترده علیه بریتانیایىها به راه انداختند، ولى به سختى شکست خوردند. این شکست به امکان هر گونه پایدارىاى پایان داد. در همان زمان جریانى صلحجو به رهبرى سید احمدخان ظهور یافت که پیکار و مبارزه در شرایط استضعاف را تحریم و حتى آیاتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأویل و یا منسوخ تلقى مىکرد.15
در الجزایر فقها متحیر مانده بودند که مردم را در برابر اشغالگرى فرانسوىها (1831م.) به چه چیزى سفارش کنند. فقهاى حنفى - که اقلیتى در دستگاه رسمى دولت بودند - چنین نظر دادند که مردم تا زمانى که مىتوانند شعائر دینىشان را آزادانه برپا دارند، مىتوانند در سرزمینهاى خود باقى بمانند، اما فقهاى مالکى به ضرورت هجرت براى تجمع قوا در مرزهاى مغرب و شکلدهى حرکتى جهادى از آن جا فتوا دادند. این حرکت که به رهبرى مرشد طریقت قادریه، امیر عبدالقادر الجزایرى به راه افتاد شکست خورد و اسارت وى به دست نیروهاى فرانسوى او را به ابراز فتاوایى شبیه آراى سید احمدخان وا داشت.16
در مصر نیز سید جمال و شیخ محمد عبده - که در تبعیدگاهشان در پاریس به سر مىبردند - ادعاهاى هانوتو و ارنست رنان را چنین پاسخ گفتند که جهاد، امرى دفاعى است و مسلمانان در سودان و مصر یا در الجزایر از وطن خود در برابر استعمار دفاع مىکنند و به بهانه این که جنگى دینى به راه انداختهاند و یا این که دین اسلام به دلیل رواج یافتن با شمشیر، دینى متجاوز است، نباید مسلمانان را تحقیر کرد.17
در همان حال که تحولات پیش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بین دو جنگ - که پس از جنگ دوم جهانى فزونى گرفت - دستاویز دفاعى [جهاد] را از کار انداخت و اوضاع را به تدریج به شرایطى مشابه نیمه اول سده نوزدهم در هند و الجزایر باز گرداند، استاد ابوالکلام آزاد در سال 1920 مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال 1928 ابوالاعلى مودودى در رد ادعاى برخى اطرافیان مهماتما گاندى درباره خوى تجاوزطلبى اسلام، رسالهاى در باب «جهاد» نوشت.18 سپس در سال 1939 رسالهاى در باب «جهاد در راه خدا» نوشت که در آن ایده دفاعى بودن جهاد را رد کرد و گفت که جهاد براى باز داشتن از تجاوز، دفاعى و در همان حال براى اعتلاى کلمةاللَّه در روى زمین، هجومى است.19 در سال 1947 حسن البنا رسالهاى در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنین اعلام کرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین و تأمین آزادى دین و عقیده، در صورتى که مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نیز حمایت از ترویج دعوت و تأدیب عهد بستگانى که عهد خود را مىشکنند و یارىرسانى به مظلومان مؤمن.20 اما با ظهور سید قطب روشن شد که وى بار دیگر مسئله مشروعیت را به کانون بحث و مناقشه تبدیل کرده است. جهاد در نظر سید قطب، فعالیتى در برابر بیگانه متجاوز یا غیر متجاوز نبود، بلکه همچنین ابزارى براى باز گرداندن مشروعیت اسلامى به جوامعى بود که به لحاظ سنتى «مسلمان» شناخته شدهاند. وى این جوامع را به سبب سیطره جاهلیتِ حاکم بر آن حقیقتاً مسلمان نمىشناخت. اهداف جهاد از دیدگاه سید قطب عبارت بود از: «حمایت از مؤمنان، تا این که فریب نخورند و از دینشان برنگردند، تضمین آزادى دعوت و از بین بردن هر قدرت طاغوتىاى که در برابر آن بایستد و برپایى عدالت بزرگ در جهان...». بنابراین جهاد در راه خدا، جهادى است با هدف تحقق ربوبیت خدا براى بندگان، تا کلمةاللَّه، کلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اکراه مردم بر اسلام آوردن. بلکه با فراهم آوردن فرصت رهایى از بندگى طاغوت براى آنان.21 تشکلات معروف به خشم اسلامى در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رویکرد سید قطب، در نشریات و رسالههاى خود، جهاد را واجب عینى شمردند، نه تنها بدان سبب که دیار مسلمانان از سوى بیگانگان اشغال شده است، بلکه براى آن که دولت، دیگر دولت اسلامى نیست؛ زیرا جاهلیت بر آن استیلا یافته و یا در نتیجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه یک جا سایه افکنده است.
به این ترتیب سیماى جهان در نگاه بیشتر اسلامگرایان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپایدار است. دیگر، بحثى از دولتها و تمدنها نبود، تنها مسئله ایمان و کفر مطرح بود و در حالى که کفر بر تمام جهان سایه افکنده بود، ایمان رو به فرومردگى و بىاثرى مىرفت، چندان که تنها به جماعتى اندک محدود مىشد که به نام ایمان پیکار مىکرد و در عین مسلح بودن به آهن و آتش، به آیاتى از قرآن کریم یا فقراتى از نوشتههاى ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودى و سید قطب مجهز بود.22 طبعاً منظور از این سخن آن نیست که همه فقهاى مسلمان و اندیشوران اسلامى معتدل با این گونه فهم از جهاد موافق بودهاند.23 بلکه حتى در میان شیوخ اخوان المسلمین کسانى بودند که مسئله تکفیر مسلمانان و یا اعتقاد به وجوب جهاد داخلى را رد و محکوم مىکردند.24 این اسلامگرایان میانهرو از باقى بودن جوامع اسلامى بر ایمان خود دفاع مىکردند و خواهان دگرگونىهاى قهرآمیز نبودند، اما نتوانستند نگرشى متفاوت از نگرش اسلامگرایان تندرو به جهان عرضه کنند.
چشمانداز سوم و آخر به موضع اسلامگرایان در برابر منشور ملل متحد (1945م) و اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948م) مرتبط است. این دو سند در زمانى صادر شد که احیاگرایى اسلامى، طرحهاى کلان خود را شفاف و عرضه مىکرد و تأثیر آن رفته رفته از حدود احزابى که شعارهاى راهحلّ اسلامى و دولت اسلامى یا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر مىرفت. به این ترتیب، فرهنگ هویت و تمایز در حال حاکم شدن بود. اسلامگرایان میانهرو با اتکا به این فرهنگ، منشور ملل و اعلامیه حقوق بشر را تحصیل حاصلى دانستند که اسلام با اصول و رویکردهاى کلان خویش بر آن دو پیشى دارد. اما اسلامگرایان تندرو، اعلامیه حقوق بشر را به لحاظ اصولى به دلیل مبتنى بودن بر «حق طبیعى» رد کردند و آن را مخالف اسلام دانستند که حقوق و وظایف در آن، تکالیفى ربانى است. گروه چهارمى - که امروزه اکثریت را تشکیل مىدهد - دوگانگى معیارها در اجراى اصول منشور و اعلامیه را سرزنش کردند.25 سه سند از دوره «1945 - 1958» در دست است که نوع نگاه به اعلامیه و منشور را نشان مىدهد. این سه سند به خوبى، نوع نگاه به جهان و ارزشهاى آن را باز مىتاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فى الاسلام» (1947م) است و سند دوم، کتاب «السلام العالمى و الاسلام» (1956م) سید قطب و سند سوم، کتاب شیخ محمد غزالى با عنوان «حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده» (1958) است.
حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشکستگى غربِ دموکراتیک و فاشیست و نازیست و مارکسیست کمونیست، آغاز مىکند. سپس به این نتیجه مىرسد که اسلام در اعلام برادرى بشرى و بشارت دادن به ایدهاى جهانى از راه تثبیتِ وحدت جنس و نسب و دین و رسالت و شعائر و نیز تثبیت مفاهیم رحمت و ایثار و احسان بر همگان پیشى دارد. وى در ادامه مىگوید در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر، بیانیهاى بشرى و پر از خطاها و مرزشکنىها است، اعلامیه اسلام، اعلام برادرى بشرى است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر کسانى که رواج آن را مدیون شمشیر مىدانند، مىپردازد و بهرهگیرى از شمشیر را براى حمایت از حق ضرورى مىخواند و آن گاه در اثبات اصول انسانى صلح در اسلام به آیاتى از قرآن و احادیثى از سنت و داستانهایى از تاریخ اسلام استشهاد مىکند. وى رساله خود را با سخن از فروپاشى عصبیت ملتها و برپایى سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پایان مىدهد. وى به روشنفکران و اهل نظر سفارش مىکند تا به اسلام تکیه کنند و اصول و نهادههایى را که بىفایدهگىاشان اثبات شده، رها کنند.
سید قطب از نقطه دیگرى آغاز مىکند. در نگاه وى عقیده سالم، پایه دیگر امور است. از این رو اعلامیهها و منشورها هر چه آراستهرو باشند چیزى را پایهگذارى نمىکنند؛ زیرا مبتنى بر عقیده سالمى نیستند، بلکه ریشه در گرایشها و خواستههاى بشرى دارند که هر چه هم که پاکیزه باشند، نسبىاند. سپس، سید قطب گامهایى به پیش برمىدارد و پایهها و مقدمات صلح را در وجدان آدمیان جست و جو مىکند. وى از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز مىکند و در پایان به صلح جهانى مىرسد.
مىتوان گفت شیخ محمد غزالى پس از على عبدالواحد وافى،26 در پیشاپیش کسانى است که به تفصیل اعلامیه جهانى حقوق بشر و اصول اسلامى را با هم مقایسه کردند. چکیده نظر وى این است: تطبیق و مقایسه این دو، اعلامیه جهانى را تحصیل حاصل مىنمایاند، اما در نقاط اختلافى شک نیست که اصول اسلامى شایسته حاکمیت یافتن است.
به این ترتیب هر سه نفر در باور به این که اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مکتب خاصى دارد که برتر از دیگر معاهدات و منشورها و بیانیهها و معاهدههاى بینالمللى و غیر قابل مقایسه با آنان است، اشتراک نظر دارند. دهههاى گذشته - به ویژه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران - دهها قانون اسلامى و اعلامیه اسلامى حقوق بشرى به خود دیده که چندان تفاوتى با منشورها و بیانیههاى بینالمللى ندارد، ولى قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بیانیههاى بینالمللى با قرآن و سنت در برخى جزئیات مربوط به حقوق و آزادىهاى زنان تأکید مىورزد. این جزئیات، اختلافى چندان بزرگ نبود که نیاز به بیانیههاى مستقل داشته باشند، اما اسلامگرایان براى پافشارى بر استقلال ارزشى و تمایز خویش و رقابت با دیگران چنین کارى را کرده و مىکنند. بنابراین، مسئله بیش از آن که به مفاهیم و درکهاى متفاوت از صلح و عدالت و برابرى و آزادى مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهدید هویت ذاتى مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانى و مشارکت بىشرط در آن مربوط است. افزون بر این، دوگانگى در معیارها و تبعیضى که اینان در نهادهاى بین المللى مىبینند، اعتماد آنها را به سازمانها و اعلامیههاى بین المللى از بین مىبرد؛ زیرا دولتهاى بزرگ و به ویژه امریکا بر سازمان ملل متحد و دیگر سازمانهاى بین المللى سیطره دارند و تصمیمات صادر از این نهادها مبتنى بر ارزشهاى عدالت و صلح نیست، بلکه مبتنى بر رعایت منافع و استراتژىهاى جهانى ایالات متحده است.
در این جا در مقابل چشماندازهاى سهگانه یاد شده که نگرشى آشفته و بحرانزده به جهان داشتهاند - به طور سریع سه چشمانداز میانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با ادیان و فرهنگهاى دیگر و چالش بر سر مفهوم دولت و کارکردهاى آن و نهایتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضیه و مجال و رابطه آن با نظم عمومى - عرضه مىکنم.
در عرصه رابطه با ادیان دیگر، نگرش اکثر فقها مبتنى بر قرار یافتن دین واحد و شرایع متعدد - به ویژه در حوزه ادیان ابراهیمى - مبتنى است. ابو حنیفه مىگوید: پیامبران خدا، ادیان مختلف نداشتهاند و هیچ پیامبرى قوم خویش را به رها کردن دین پیامبر پیشین دستور نداد؛ زیرا دین آنان یکى بود... دین تغییر و تحول نمىیابد، تنها شرایع تغییر و تحول مىیابند... و اگر خدا مىخواست انسانها را امتى واحد - در شریعت - قرار مىداد.
بنابراین از نظر ابو حنیفه رسالت اسلام این است که رحمت باشد و پیامبرش را فرستاد تا به برکت او پراکندهها فرا گرد آیند و الفتها فزونى گیرد و او را نفرستاد تا شعار (کلمه) را پراکنده کرده و مردم را بر یکدیگر بشوراند... .27 تا وقتى اسلام چنین است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دینى واحد به مدد حکمت و موعظه نیکو است.28 آیه سیزده سوره شورى مىگوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى وَ عِیسى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ...»؛ از دین آن چه را که به نوح سفارش کرد براى شما تشریع کرد و آن چه را که به تو وحى کردیم و آن چه را که ابراهیم و موسى و عیسى را بدان سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه میفکنید.
و پیامبران همگى به رحمت مبعوث شدهاند،29 پس تمام جهان امتِ دعوت الهى هستند، خاصه این که خداى سبحان انسانها را متفاوت آفریده تا به سبب تفاوتشان و نه به رغم اختلافشان با هم تلاقى و آشنایى بیابند.30 بنابراین اختلاف در نوع تعامل با اهل کتاب و دیگران، اختلاف در درجه و شیوه است. زیرا همه اهل کتاب دین واحدى دارند و اختلاف آنها تنها در شریعتهاىشان است. در حالى که اختلاف با غیر اهل کتاب با وجود بقاى آنان در متن امت یا ملتهاى کتابى گستردهتر است. بنابراین نگرش، دولتها و فقها، به بهانههاى مختلف، عرصه مسالمت با غیر اهل کتاب را گسترش دادند. براى مثال درباره زرتشتىها (مجوسىها) گفتند که رسول خدا(ص) از آنان جزیه پذیرفت و به اهل کتاب ملحقشان ساخت. درباره بربرها و بودایىها - که فقها آنها را شمنیه مىنامیدند - گفتند ممکن است که از صائبان باشند که قرآن از آنها یاد کرده است. درباره یونانیان و دیگر ملل قدیمى که از میراث فکرىشان استفاده کردند و مشتاق مشروعسازى این اقتباس شدند، گفتند که شاید آنان پیروان پیامبرانى هستند که قرآن داستان آنان را باز نگفته است؛ زیرا خداى بزرگ در سوره غافر، آیه 78 مىگوید: «مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ»؛31 از ایشان کسانى هستند که داستانشان را بر تو باز گفتهایم و از ایشان کسانى هستند که داستانشان را بر تو باز نگفتهایم.
معناى این سخن آن نیست که اهل کتاب و دیگرانى که قدرت و سیطره حکومتهاى اسلامى بر سرزمینهاىشان گسترده شد، از فشارها و برخى شکلهاى تبعیض از جانب دولتهاى اسلامى و نیز از جانب فقها در منظومههاى حقوقىشان، رنج نبردهاند، اما این فشارها و تبعیضها سیاست رسمى نبوده است، بلکه سیاست رسمى و تثبیت شده، ضرورت تعامل آشتىجویانه با آنان براى جلب تمایل آنان به اسلام بوده است. در آیه 8 سوره ممتحنه مىخوانیم: «لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ خدا شما را از [آشتى با] کسانى که با شما بر سر دینتان پیکار نکرده و شما را از سرزمینتان بیرون نکردهاند، نهى نمىکند که با آنان نیکى کنید و با ایشان به عدالت رفتار کنید که خدا دادگران را دوست مىدارد. مقصود از نیکى و قسط، ایجاد ضمانتهاى حقوقى براى آزادىهاى دینى و اجتماعى و حق دادخواهى آنان نزد همکیشان [و طبق قوانین مذهبىشان] است. بنابراین تمامى ادیان قدیمى در قلمرو فتوحات مسلمانان باقى ماندند، به استثناى دین مانى که مسلمانان آن را دینى سرى و خطرآفرین براى آرامش بلاد مىدانستند. به این ترتیب منظومه مصالح (منافع) ضرورى از سده دوازدهم میلادى و چه بسا پیش از آن در نزد فقهاى مسلمان شکل گرفت. این مصالح عبارتند از: حق نفس (جان)، حق دین، حق عقل، حق نسل و حق مالکیت. شاطبى - که فقیهى مالکى در سده پانزدهم میلادى است - مىگوید که این اصول یا حقوق و یا التزامات چه بسا ویژه شریعت اسلام نباشد؛ زیرا گفته شده که در همه ملتها و آیینها مراعات مىشده است!32
اما درباره ایده قدرت، ملاحظه مىکنیم که چهارچوب قهرى و امپراطورانه آن تا پس از صد و پنجاه سال از برپایى دولت خلافت همچنان موضوع بحث و مناقشه بوده است. در متن مکتوبى که ترجیحاً به حدود سال دویست هجرى برمىگردد، نویسنده مىگوید که معتزله دو صنفاند: صنفى که امامت را واجب مىشمارند و صنفى که وجوب آن را منکرند. اما منکران گمان بردهاند که حکومت اسلام، متفاوت از دیگر حکومتهاى ملتهاست که نظام مَلِکى (پادشاهى) برپا مىکنند و مملکت (حوزه مالکیت پادشاه) برقرار مىکنند؛ زیرا پیامبر(ص) نه پادشاه بود و نه کسى را پادشاه امتش قرار داد. آنان معتقدند که پادشاهى در پى غلبه و انحصار است و این دو موجب تباهى دین و ابطال احکام آن و رضامندى به حکم پادشاهان مخالف حکم کتاب و سنت است...»33 در حالى که طبرى (310ه ) حکایت مىکند که صحابه در صدر اسلام، براى دورى از تشبه به سنتهاى امپراطورى ایرانى و بیزانسى (سنتهاى کسرى و قیصر)، دولت و قدرت خود را خلافت نام نهادند. در سده هشتم میلادى این سخن منسوب به پیامبر اسلام(ص) رواج یافت که: «تکون الخلافة ثلاثین عاماً ثم یکون مُلکٌ عضوض»؛ خلافت [حقیقى] سى سال خواهد بود و پس از آن پادشاهىِ ستمگر). به این ترتیب مقصود متصوفان معتزله که ماهیت پادشاهى را با صرف نظر از نام و عنوان نظام «غلبه و انحصار» مىدانستند، قابل فهم است. هواداران خلافت یا قدرت اسلامى کوشیدند تا به دو شیوه از آن دفاع کنند: 1. با پیوند دادن آن با دین و طرح این استدلال که نظام خلافت، وظایف و کارکردهاى دینىاى دارد که رسالت اسلام جز بدان تحقق نمىیابد و طرح این که خدا ما را برانگیخت و پدید آورد تا مردم را از بندگى بندگان به بندگى پروردگار و از تنگى دنیا به فراخناى آن و از ستم ادیان به عدالت اسلام بیرون کشیم؛ 2. با طرح این سخن که قدرت و سلطه براى پیشگیرى از فتنه (نزاعهاى داخلى) و از بین بردن خصومت بین افراد و دفاع از جماعت [مسلمانان] در برابر بیگانه ضرورى است و نیز طرح این سخن امام على(ع) که در جدال با خوارج گفت: «لابد للناس من امیر بَرٍ او فاجر، یجمع اللَّه به الکلمة ویقسم الفئى ویجاهد العدوّ ویأخذ للضعیف من القوى»؛ مردم ناگزیر از امیر نیکوکار یا بدکارى هستند که خدا به وسیله او همآهنگى (وحدت) اجتماعى برقرار کند و او غنایم را تقسیم و با دشمن جهاد کند و حق ضعیف را از قوى بستاند.
گروه سومى کوشیدند تا با تأکید و تمرکز بر شورا - یعنى سر برآوردن قدرت از اراده مردم، که حنفىها براى پیشرفته کردن نظریه اهل حل و عقد، «سواد اعظم»اش نام نهادند - وجود و مشروعیت قدرت را تجویز کنند. با این ساز و کار، خشونتِ چنین قدرتى محدود به مصالح ضرورى مردمى خواهد بود که وظایف سازمانى را به آن واگذار کردهاند تا در حیطه مصالح اقدام نماید.34
درست است که این افکار و اجتهادها تأثیر فراوانى در تداوم قدرت و فعالیتهاى آن در حوزه عربى - اسلامى ننهاد، اما مشروعیت آن را به دلایلى همچنان در موضع شبهه قرار داد. هم به دلیل حدیث نبوى درباره پادشاهى ستمگر، و نیز به دلیل تقابلى که در کتابهاى «احکام السلطانیه» یا فقه مشروطه بین اطاعت و یارى از سویى و ناروایى اطاعت از مخلوق در معصیت خالق، وجود داشت؛ زیرا قدرت حقیقى با دو امر تحقق مىیابد: اطاعت و یارى. و قدرت مشروع همین است. اما قدرتهاى دیگر، قدرتهاى «ضرورت»اند. یعنى اگر اطاعت از آنها براى پیشگیرى از فتنه و خونریزى جایز باشد از سرِ ناچارى و ضرورت است، ولى یارى رساندن به آنها، یعنى ایستادن در کنار آنها و در برابر کسانى که به سبب ستم یا مشروعیت نداشتن بر آنها شوریدهاند، جایز نیست.35
گروههایى که چهارچوب قهرى و جبرى حکومت و نیز نشان خونین مبارزان مخالف را خوش نمىداشتند، سنتها و میراث مسالمتجویى را پروردند که به قرآن و رفتار صحابهاى مستند مىشد که در نزاعهاى نخست بین عثمان بن عفان و دشمنانش و در نزاع بین على بن ابىطالب و دشمنانش و سپس در نزاع بین اموىها و دشمنانشان مشارکت نداشتند. یکى از صحابه به فرزند خود که از او درباره حکم مشارکت در جنگ و یارى رساندن به گروهى که بر حق مىشمارد پرسید، او در پاسخ گفت: مثل فرزند آدم باش: منظور وى از فرزند آدم، همان است که قرآن یاد مىکند، به برادرش که قصد جان او را کرده بود گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ»(مائده / 28)؛ اگر تو دست به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى من دست به سوى تو دراز نمىکنم تا تو را بکشم؛ زیرا من از خدا، پروردگار جهانیان مىترسم. و دیگرى از رسول خدا(ص) چنین روایت مىکند که: «کن عبداللَّه المقتول ولا تکن عبداللَّه القاتل»؛ (بنده مقتول خدا باش و بنده قاتل خدا مباش) یا «اذا التقى المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول فى النار»؛ (هر گاه دو مسلمان با شمشیر رویاروى هم قرار گرفتند، قاتل و مقتول هر دو در آتشاند) و یا «اتخذ فى الفتنة سیفاً من خشب»؛ (در فتنه شمشیرى چوبین برگیر) و یا «کن حلس بیتک... حتى یأتیک الموت وانت على ذلک»؛ (مقیم خانهات باش... تا مرگت فرا برسد و تو در این حال باشى). این میراث آشتىجو تبدیل به بخشى از عقیده اهل سنت شد که تا سده هیجدهم میلادى در کتابهایشان فراوان تکرار مىشد. در بیانیهاى عقیدتى منسوب به امام احمد بن حنبل (241ه ) آمده است:
والیان امر خویش را مطیع و از فتنهها برکنار مىداریم و با دست و زبان خود در ریختن خونى شریک نمىشویم.36
به نظر مىرسد که این رویکرد صلحطلبانه، تنها رویکردى فرمانبردارانه یا بدبینانه به سبب اقدامات خشونتآمیز قدرت و حوادث دو سده نخست تاریخ دولت اسلامى نبوده است، بلکه نمادِ نگره معین به اسلام و نقش آن در جهان است. این نگره در ادبیات اولیهاى که درباره مفهوم جهاد شکل گرفت آشکار است؛ زیرا چنان که مىدانیم در نگاه خلافت اسلامى و فقها، جهان به دو بخش دار الاسلام و دار الحرب تقسیم مىشد. از زمان امام شافعى (204ه .) گفته مىشد که علت یا مجوز پیکار، کفر است و جهاد فریضهاى مىباشد که تا قیامت باقى است و سلطان مطلوب، سلطانى است که سالى حج بگذارد و سالى بجنگد.37 در حالى که دلایلى در دست است که نشان مىدهد این ایدئولوژى در دو سده نخست اسلام - یعنى سدههاى هفتم و هشتم میلادى - حاکم نبوده است، مثلاً ابو حنیفه (150ه ) بر آن است که مجوز پیکار یا جهاد، دفع تجاوز است و مالک بن انس با کسانى که شبیخون مىزدند و یا شبانه هجوم مىبردند مخالفت مىورزد؛ زیرا بر آن است که پیش از هجوم باید مردم را به اسلام دعوت کرد. وى همچنین مخالف هجوم و حمله انتحارى به دشمن بود؛ زیرا معتقد بود که هدف اسلام، هدایت و زنده کردن مردم است، پس چگونه مىتوان قتل مسلمان و کافر را یک جا تأیید کرد؟! سفیان ثورى (161ه .) و نیز فضیل بن عیاض (187ه .) حج را بر جهاد برترى دادند و فقهاى مکى سده هشتم میلادى مانند عطاء بن ابى رباح و عمرو بن دینار و ابن جریح به وجوب جهاد معتقد نبودند. البته تعلیلهایشان متفاوت است، اما اکثر آنان به عدم مشروعیت جهاد هجومى معتقدند و دلیلشان این آیه قرآن است که: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا»؛ (بقره / 190) در راه خدا با کسانى که با شما پیکار مىکنند، پیکار کنید و تجاوز نکنید.
اینان رسالت اسلام را رسالت دعوت به سوى خدا با حکمت و موعظه نیکو مىدانند که در این آیه هم آمده است: «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل / 125)38 براى من روشن نیست که چرا شافعى بر خلاف فقهاى سلف خود و از جمله امام مالک، به این تمییز قاطع بین مؤمنان و کفار روى آورده است؛ زیرا دولت اسلامى در زمان او - یعنى اوایل سده نهم میلادى - قوىترین دولت جهان بود و مسلمانان نیز از هجوم ملتهاى دیگر در امان بودند و حتى اسلام تداومى مستمر داشت. اما شافعى نه تنها در ایدئولوژى دولت - که هیچ گاه سر سازش با آن را نداشت - بلکه در نزد محدثان و فقها و در منظومههاى فقهىشان شاخص تحول است. در همین دوره کتابهاى سیره و جهاد و نیز کتابهاى ناسخ و منسوخ ظهور یافت که معتقد به نسخ آیات صلحجویى و دعوت به نیکى به نفع آیاتى که ظاهراً سخن از جهاد مطلق مىگوید (آیات شمشیر) شدند. ادبیات جهاد زمانى که دار الاسلام در سدههاى دوازده و سیزده میلادى در معرض هجومهاى صلیبى و مغول قرار گرفت رو به فزونى نهاد. در اوایل سده چهاردهم میلادى جدالى با واسطه بین فقیه بزرگ حنفى ابن تیمیه (728ه .) و رشیدالدین فضل اللَّه (718ه .) وزیر ایلخان مغول بر سر مفهوم جهاد درگرفت. ابن تیمیه در اطلاق جهاد بر ضد کفار و حتى ضد تاتارهایى که به اسلام تظاهر مىکردند با شافعى همنظر بود، در حالى که رشیدالدین فضل اللَّه معتقد بود که نسخى در قرآن روى نداده و آیات شمشیر، ناسخ آیات مسالمتجو و دعوت به نیکى نیست.39
فقیه و مورخ پرآوازه محمد بن جریر طبرى (310ه .) در کتاب جهاد از موسوعه (دایرة المعارف)اش، یعنى «اختلاف الفقها» سه آیه را ذکر مىکند که نگره فقهاى اوایل سده چهارم هجرى را به جهان و نقش مسلمانان در آن روشن مىسازد. یکى از آن سه آیه، آیه 105 سوره انبیا است: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»؛ در زبور پس از تورات نوشتیم که بندگان صالح من وارث زمین خواهند بود. آیه دیگر، آیه 104 سوره آل عمران است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ باید از میان شما گروهى باشند که به خیر فرا خوانند و به نیکى وا دارند و از زشتى باز دارند و اینان رستگارانند.
آیه سوم، آیه 33 سوره توبه است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»؛40 او است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر هر دینى پیروز گرداند هر چند مشرکان را خوش نیاید. طبرى و فقهاى معاصرش بر آن بودند که امت اسلامى به حکم مسلمان بودنش مکلف است که شاهد و مسلط بر روى زمین باشد که خداوند او را وارث آن گردانیده است.
در مقابل این نگره امپراطورانه طبرى، نگره متضادى از سوى دکتر عز الدین العراقى دبیر کل سازمان کنفرانس اسلامى ارائه شد. وى در سال 1999 در کنفرانس اسلامى با عنوان گفت و گوى بین تمدنها چنین گفت: صلح، تحیت بزرگ اسلام است که نثار شما کرده و از طریق شما به امت اسلامى و از پس آنان به همه ملل جهان - با تفاوت وابستگىهاى تمدنى و گستردگى جایگاههاى جغرافیایىشان - تقدیم کرده است؛ زیرا جنس بشر همگى برابرند و فرزندان آدم و حوا همانانند که خداى بزرگ در کتابش درباره آنان گفته است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»؛ اى مردم ما شما را از نر و ماده آفریدیم و شما را [در قالب ]ملتها و قبیلهها قرار دادیم تا شناسایى متقابل حاصل کنید. و هم او گفته است: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»41؛ براى هر یک از شما شریعت و راه روشنى قرار دادیم و اگر خدا مىخواست شما را امتى واحد قرار مىداد، اما [خواست] تا شما را در آن چه به شما داده بیازماید، پس در کارهاى نیک بر یکدیگر پیشى بگیرید.
بدین گونه ما در برابر دو نوع برداشت از چند آیه قرآن هستیم. برداشت نخست از شافعى تا طبرى و از او تا مودودى و حسن البنا و سید قطب امتداد دارد و برداشت دوم از ابو حنیفه و مالک تا شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره و محمدمهدى شمس الدین و محمد سعید رمضان البوطى و اخیراً عز الدین العراقى در دهه نود سده بیستم امتداد یافته است. اگر گامى پیشتر نهیم، مىتوانیم بگوییم که این دو نوع برداشت در حقیقت نمایه دو نوع نگرش به جهان است: نگرش نخست بر آن است که رابطه بین مسلمانان و جهان رابطه خود نمودن و شاهد بودن و سلطه گستردن است و نگرش دیگر رابطه بین مسلمانان و جهان را رابطه آگاهسازى و اقتباس و مهرورزى دو طرفه و رقابت به هدف دستیابى به خیر و پیشرفت بشر مىداند.42
اما پرسشى که باقى مىماند این است که آیا درست است که مسئله، منحصر به دو برداشت متفاوت از برخى آیات قرآنى شود؟ گذشته از این، آیا دو نوع برداشت، مبنایى است؟ به تعبیر دیگر آیا این دو برداشت متفاوت از آیات قرآن در دو خط ممتد قرار دارند که از سده پنجم تا سده پانزدهم هجرى امتداد یافته است؟ پرسش تکمیلى این است که آیا یکى از این دو فرهنگ جنگ و خشونت، و دیگرى فرهنگ صلح و نرمخویى است؟ به تعبیر دیگر چه رابطهاى بین طبرى و مودودى، مالک و العراقى و فقهاى سده چهارم هجرى و قرآن از یک سو و جهان از سویى دیگر وجود دارد؟ و چه رابطهاى بین مودودى و قرآن از یک سو و جهان سده بیستم از دیگر سو برقرار است؟
این پرسشها را تا بىنهایت مىتوان ادامه داد، اما تناقض این است که فرهنگ «سلطه» - اگر چنین تعبیرى درست باشد - چنان که از نوشتههاى محمد بن حسن شیبانى و طبرى آشکار است، برنامهاى فراگیر بود که جهان چه به آن روى مىآورد و آن را مىپذیرفت و یا با آن به مبارزه برمىخاست در هر حال مىتوانست چنان که هودگسون مىگوید، در حوزه آن به سر برد.43 در حالى که مودودى و سید قطب و دیگر تندروان، آیات قرآن و ایدئولوژى جهاد را نه براى تحت شمول گرفتن و همسازى که براى اجتناب و عقبنشینى در صورت امکان به کار گرفتند. با توجه به این که فرهنگ هر دو گروه فرهنگ اسلامى و قرآنى است، تعلیل این اختلاف دشوار مىنماید، مگر آن که در مفاهیم و تعابیر و سیاق و استفادههاى اوضاع و شرایط از نصوص دقت کنیم.
دقت در نصوص و مفاهیم و سیاقها ما را در افق دیگرى قرار مىدهد و آن افق اندیشه و آگاهى است و نه فرهنگ؛ زیرا شافعى و طبرى در دل فرهنگ حاکم جهانى که فرهنگ اسلامى بود مىزیستند. از این رو شباهتى نسبى در احساس و اندیشه آن دو همراه با فرهنگ و به وسیله فرهنگ و نظم و نسقى در نگرش آنان به جهان دیده مىشود.
در همان حال اندیشه انتقادى در دل این فرهنگ - که در ابو حنیفه و سفیان ثورى تجسم یافته بود - به رغم اختلاف ظاهرى با اندیشه شافعى و طبرى همان نظم و نسق را دارد؛ زیرا شافعى و شیبانى و طبرى توصیف و تعبیر از واقعیت مىکنند و اساتید و معاصران مخالفشان نیز بُعد دیگرى از ابعاد آگاهى به واقعیت چند بعدى را تشکیل مىدهند.
اما مودودى و سید قطب و اسامه بن لادن و طالبان، کسانى هستند که نمىتوان تطابقى بین فرهنگ و آگاهىشان یافت؛ زیرا نه تنها بین نص و واقعیت، بلکه حتى بین منابع و آگاهىشان تناقضى قطعى وجود دارد. از این رو نصوص در دست آنان تبدیل به رموز مىشود، همان گونه که در دست العراقى نیز - البته به سببى متفاوت - چنین سرنوشتى مىیابد؛ زیرا منبع و مرجع وى در حقیقت، ارزشهاى معاصر حاکم و رایج است و او به نام مسلمانى مسئول و دلسوز براى چهره اسلام و اوضاع مسلمانان در نصوص قرآن تأمل مىکند و رمزهایى از آن بیرون مىکشد تا در رویارویى دوگانه با مخالفان مسلمان خود از سویى و جست و جوى همپایگى با دیگران در جهان معاصر از دیگر سو به آن مجهز شود.
من در این مقایسه شتابان بین گفتمانها و تناقضاتشان قصد تحلیل نصوص و یا گفتمانها را نداشتهام، بلکه مىخواستم به این نقطه برسم که بگویم بحران پدید آمده در جهان اسلام در حقیقت ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه در فرهنگ اسلامى.
معتقدم که مشکل ما در فرهنگ نیست، بلکه در آگاهى نخبگان اسلامى به واقعیت و نیز در قرائت نصوص با اتکا به این آگاهى است، چه براى رسیدن به این نتیجه که اسلام با جهان امروز سر ستیز و مقابله دارد و چه براى رسیدن به این نتیجه که فهم درست اسلام، همسازى آن را با ارزشهاى امروزین آشکار مىکند؛ زیرا آگاهى و در نتیجه گفت و گویى درونى بین نصوص و مقدسات و نمادها و تاریخ آن نظم و تداوم و تجدد نمىیابد، بلکه زمانى نظم و تداوم و تجدد مىیابد که عناصر متنوع و متکثر از خارج به گفت و گو با این آگاهى مجهز به عناصر یاد شده - یعنى فرهنگ - روى آورند.
مشکل امروز در این نیست که مسلمانان - چنان که ابزارهاى تبلیغاتى جهانى گمان مىبرند - داراى فرهنگ صلح نیستند، مشکل، نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمىدهد یا خود مسلمانان به طور فعال در آن مشارکت نمىورزند و حتى خود را هدفِ آن مىبینند یا مىپندارند.
پىنوشتها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى از دانشگاه باقرالعلومعلیه السلام.
2. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر اندیشههاى اسلامى معاصر.
3. قاسم امین، الاعمال الکامله، تحقیق دکتر محمد عماره، (المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1976)، ج 1، ص 255 - 256.
4. مقایسه کنید با وجیه کوثرانى، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، (بیروت: دار الطلیعة، 1980)، ص 97 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بیروت: دارالکتاب العربى، 1997)، ص 247 - 248.
5. خیرالدین التونسى، اقوم المسالک الى معرفة احوال الممالک، تحقیق المنصف الشنوفى، (الدار التونسیة، 1972)، ص 50. و بنگرید به قرائتى انتقادى از اندیشه خیرالدین تونسى به قلم مصطفى النیفر، خیرالدین التونسى، حسن الادارة ام دولة حدیثة، مجله اجتهاد، بیروت، شماره 16 / 17، ص 11 - 62.
6. ر.ک به: على عبدالرازق، الاسلام واصول الحکم، (مطبعة مصر، 1925)، ص 39 و 80 و طه حسین، مستقبل الثقافة فى مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، 1937)، ص 16 - 19 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص 243 - 247.
7. کتابى بنیادى در این موضوع وجود دارد که ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلى مودودى است، به نام نحن والحضارة الغربیة، (قاهره: 1955)؛ اسلامگراى هندى دیگر، ابوالحسن ندوى، نیز کتابى دارد با نام الصراع بین الفکرة الاسلامیة والفکرة الغربیة فى الاقطار الاسلامیة، (بیروت: 1954، بىنا)؛ سید قطب نیز کتاب الاسلام ومشکلات الحضارة را نوشت که براى بار نخست در سال 1955 منتشر شد. نیز ر.ک: رضوان السید، الاسلامیون والعولمه، العالم فى مرآة الهویة (مقاله)، مجله آفاق، بیروت، ش 19، 1997م، ص 34 - 41.
8. این مقاله بار دیگر در مجموعه مقالاتش در سال 1955 با عنوان، «نحن والحضارة الغربیة»، (منبع پیشین) چاپ شد.
9. همان، ص 52 و 242.
10. سید قطب، معالم فى الطریق، (قاهره: دارالشروق، 1980)، ص 190 - 191. این کتاب نخستین بار در سال 1964 منتشر شد.
11. حسن البنا، السلام فى الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا که در سال 1947م منتشر شد)، (بیروت: منشورات العصر الحدیث، 1971م)، ص 82.
12. یوسف القرضاوى، الحل الاسلامى فریضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، 1981)، ص 9 - 10. مقایسه کنید با احمد الموصللى، الاصولیة الاسلامیة والنظام العالمى، (بیروت: مرکز دراسات الاستراتیجیة، 1992)، ص 11 - 53.
13. مقایسه کنید با نعمةاللَّه جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامى فى مصر؟، (قاهره: 1988)، ص 110.
14. مقایسه کنید با رساله الونشریشى، اسنى المتاجر فیمن غلب على وطنه النصارى ولم یهاجر، تحقیق حسین مؤنس، مجله المعهد المصرى للدراسات الاسلامیة، مادرید، شماره 5، ص 175 - 198.
15. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (1967), pp. 19 - 86; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (1979), PP. 45 - 47.
16. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris 1968, Vol. II 1079 - 1092; Peters; op. cit. 61 - 64.
17. محمد عبده، الاسلام والرد على منتقدیه، (قاهره: 1928)، و از همین مؤلف، الاسلام والنصرانیة مع العلم والمدنیة، (قاهره: منشورات الهلال، 1960). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشریه المؤید 29 ربیع الاول 1318ه . چاپ شد که بعدها در این کتاب گنجانده شد: تاریخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، 1931ه .)، ج 2، ص 311 - 314.
18. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of 1920 M W 20 (1930), PP. 164 - 168.
19. المودودى، البنا، سید قطب، الجهاد فى سبیل اللَّه، رسالهاى است که تشکیلات جهاد مصر به همراه مقدمهاى طولانى به قلم یکى از اعضایش منتشر کرد.
20. همان، ص 68 - 72. و نیز حسن البنا، السلام فى الاسلام، (منبع پیشین)، ص 51 - 52. مقایسه کنید با ابراهیم البیومى غانم، مفهوم الدولة فى فکر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بیروت، ش 14، سال چهاردهم، 1992، ص 162 - 166.
21. سید قطب، السلام العالمى والاسلام، (دار الشروق، 1983)، ص 168 - 171 و احمد الموصللى، دراسة فى الخطاب الایدیولوجى والسیاسى عند سید قطب، (بیروت: الناشر للطباعة، 1993)، ص 206 - 215.
22. رفعت سید احمد، النبى المسلح (1): الرافضون، (بیروت: نشر ریاض الرئیس، 1991). سند رسالة الایمان صالح سریه که در سال 1973 صادر شد در ص 31 - 52. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامى که عبود الزمر تهیه کرد. از ص 110 به بعد و سند چهارم: الفریضة الغائبه که محمد عبدالسلام فرج در سال 1979 نوشته است، ص 127 - 149.
23. بسیارى از فقها در مشروعیت جنگ تهاجمى مناقشه کردهاند، از شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شیخ محمد سعید رمضان البوطى [و محمد مهدى شمس الدین].
24. براى توضیح بیشتر رجوع کنید به دعاة لاقضاة، (بىنا، 1977).
25. ر.ک: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، (منبع پیشین)، مقاله حقوق الانسان فى الفکر الاسلامى المعاصر، ص 243 - 261.
26. على عبدالواحد وافى، حقوق الانسان فى الاسلام، (بىنا، 1955)، و نیز محمد الغزالى، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، 1993).
27. ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الکوثرى، 1368ه .)، ص 9.
28. نحل (16)، آیه 125: «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ».
29. اعراف (7)، آیه 158: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»
30. حجرات (49)، آیه 13: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (11)، آیه 119: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ(31) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ».
32. Guy Mohnot Islamet religions, 1968 . و رضوان السید، التفکر الاسلامى فى المسیحیة (مقاله) از کتاب فى المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابله، (مرکز الدراسات المسیحیة الاسلامیة، جامعة البلمند، 1988)، ص 7 - 61. و از همین مؤلف، المسیحیون فى الفقه الاسلامى (مقاله) از کتاب مفاهیم الجماعات فى الاسلام (رضوان السید)، (بیروت: 1985)، ص 115 - 140.
33. مقایسه کنید با احمد الریسونى، نظریة المقاصد عند الشاطبى، المعهد العالمى للفکر الاسلامى والمؤسسة الجامعیة، (بیروت: 1981)، ونیز نور الدین بوثورى، مقاصد الشریعة، (بیروت: دار الطبیعه، 2000).
34. اصول النحل ومسائل فى الامامة، تحقیق و نشر یوسف فان إس، (بیروت: 1967)، ص 49 - 50. درباره نویسنده این کتاب اختلاف وجود دارد که آیا نویسنده ناشئ الاکبر (در اواخر قرن سوم هجرى) است یا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجرى). در میراث کلامى اسلامى، رویکردهایى وجود دارد که به دلیل مخالفتشان با ایده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده مىشود. این موضوع نیاز به بررسى و مطالعه دارد. این موضوع را به اختصار در کتاب الامة والجماعة والسلطه، (بیروت: 1985)، ص 166 - 171 آوردهام.
35. براى توضیح بیشتر ر.ک: رضوان السید، روایة الخلافة وبنیة الدولة فى الاسلام (مقاله) در کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 59 - 122 و مسألة الشورى والنزوع الامپراطورى فى ضوء التجربة التاریخیة للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره 25، ص 29 - 48.
36. ر.ک: الفضل شلق، الفقیه والدولة الاسلامیة (مقاله) از کتاب وى: الوعى بالعالم، (بیروت: دارالکتاب العربى، 2000)، ص 11 - 57.
37. ر.ک: رضوان السید، اهل السنة والجماعة، دراسة فى التکون العقدى والسیاسى، (مقاله) از کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 231 - 268.
38. مجید خدورى، الحرب والسلم فى شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بیروت: 1971)، و از همین مؤلف، القانون الدولى الاسلامى، کتاب السیر للشیبانى، (بیروت: 1975)، وعبداللطیف حسنى، التصور الاسلامى للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 89 - 108.
39. دوروتیاکرا فلسکى این حالات را در مقالهاش آورده است: نظرة فى الحرکیة التاریخیة لایدیولوجیا الجهاد فى لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 109 - 141 و مقایسه کنید با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحیاة الطیبة، شماره 4، سال دوم، 2000م، ص 133 - 141.
40. ابن تیمیة، السیاسة الشرعیة فى اصلاح الراعى والرعیة، (دمشق: نشر محمد المبارک، 1961)، ص33-38. و از همین مؤلف، رساله الى السلطان الملک الناصر فى شأن التتار، (بیروت: نشر صلاح الدین المنجد، 1968) و مقایسه شود با دوروتیاکرا فلسکى، الاسلام والاصلاح، الوزیر رشیدالدین والتجدید الاسلامى بایران فى القرن الرابع عشر المیلادى، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره 8، 1990، ص 118 - 155.
41. الطبرى، اختلاف الفقها، (بخش کتاب الجهاد والجزیة والمحاربین)، چاپ جوزف شاخت، (لایدن، 1933)، ص 1 - 2.
42. جزوه چاپ نشدهاى که در ضمن دیگر جزوات همایش اسلامى گفت و گوى تمدنها در تهران (5 - 3 مه 1999) توزیع شد.
43. مارشال هودجسون، تصور تاریخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره 26 - 27، 1995، ص 19 - 60. و در همین شماره مقاله دیگرى از ریتشار دایتون با عنوان الحضارة الاسلامیة والتاریخ العالمى، ص 183 - 215.
تبلیغات
