نسخه اى نفیس در شرح دعاى عرفه

نسخه اى خطى از کتابى نفیس در شرح دعاى «عرفه» ابا عبدالله الحسین ـ ع ـ نزد این جانب محفوظ است که به «مظهر العجائب و منبع الغرائب فى شرح دعاء سیدنا الحسین بن على بن ابى طالب علیهما السلام» نامبردار مى باشد. از کتاب مزبور، که شرحى عرفانى و حکمى بر دعاى «عرفه» است و از بهترین، مهمترین و پرارزشترین کتابها در شرح و گزارش دعاى حضرت سیدالشهداست، با همه علاقه مندى و جستجو، نسخه دیگرى ندیده و نیافته ام و همچنان سخت مشتاقم که نسخه اى دیگر از آن به دست آورم و به تصحیح و چاپ آن، توفیق یابم (ان شاء الله!). چه، نسخه این جانب، آکنده از غلطها و لغزشهاى املایى است.
پدرم، مرحوم حجة الاسلام والمسلمین سید محمد حجّتى حسینى (اعلى الله مقامه الشریف)، به این کتاب، علاقه خاصى داشت و بارها به اهمیت و ارزش محتواى آن اشارت مى فرمود. این بنده نیز وقتى در جستجوىِ سِرّ دلبستگى پدر به این کتاب، مقدارى از آن را مورد مطالعه قرار دادم، آن را سرشار از مطالب بسیار مفید و سودمند در شرح دعاى «عرفه» حضرت سیدالشهدا ـ ع ـ یافتم و پس از تفحّص احوال مؤلّف، دریافتم که وى، از بزرگان علم و از عرفاى برجسته به شمار است.
مرحوم خوانسارى[1] (رضوان الله علیه) در معرّفى مؤلف کتاب مى نویسد:
«السید الأصیل والفاضل النّبیل، خلف بن السید عبدالمطّلب بن السید حیدر بن السید محسن بن السید محمد الملقّب بالمهدى بن فلاح الموسوى الحویزى المشعشعى...» و سپس اضافه مى کند که وى، از معاصران شیخ بهایى و میرزا محمد استرآبادى است و کتابهاى متعدّد و سودمندى در حدیث و کلام و منطق و نحو و امثال آن دارد و در این شمار، از کتابى با عنوان «مظهر العجائب» یا «مظهر الغرائب» در شرح دعاى «عرفه» یاد مى کند.
در کتاب «ریاض العلماء»[2]، در شرح احوال وى آمده است:
«سیّد خلف، زاهدى مرتاض بود که غذایش بس ساده و لباسش خشن، و از نظر عبادت نیز ضرب المثل بود. و تا وقتى که بینایى خود را از دست نداده بود، در تمام ایام سال روزه دار بود و نمازهاى نافله اش ترک نمى شد و در ایام هفته تا هر شب جمعه قرآن را ختم مى کرد، و مع هذا از شجاعترین و پرمهابت ترین مردم عصر خود به شمار مى رفت و داراى عزمى قاطع و قلبى نیرومند بود».

سید خلف در مقدمه این کتاب، درباره سبب تصنیف آن مى نویسد:
اطلاع یافتم که مولاى ما امام حسین (علیه السلام) را دعایى است که در عرفات خوانده مى شود؛ لذا در صدد به دست آوردن آن برآمدم و سعى و کوشش خود را براى یافتن آن به کار گرفتم تا آنکه خداوند متعال مرا به حج موفق ساخت و چنان موقفى را درک کردم و در زیر چادرى به سر مى بردم که در مقابل چادر عالم ربانى علامه عصر... میرزا محمد استرآبادى قرار داشت و با هم همین دعاى عرفه را زمزمه مى کردیم تا خواندن آن را به پایان رساندیم. آنگاه وى (استرآبادى) به من گفت: «بجاست این دعا، شرح و گزارش شود؛ پس تو آن را شرح کن.» و چون امتثال امر او را فرض و واجب برمى شمردم، به شرح آن آغاز کردم، و سرانجام به اتمام آن موفق شدم.
اینک، ترجمه بخشى از آن کتاب نفیس عرفانى:
________________________________________
قسمتى از دعاى «عرفه» و ترجمه شرح آن
بسم الله الّرحمن الّرحیم
اِلهى تَرَدُّددی فىِ الْآثارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمزَارِ، فَاْجْمَعْنى عَلَیکَ بِخِدمَةٍ تُوصِلُنى اِلَیْکَ. کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فى وُجُودِه مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ. أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّى یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَکَ؟ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحتاجَ اِلى دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ؟ وَمَتى یَعُدْتَ حَتّى تَکُونَ الْآثارُ هِىَ الَّتی تُوصِلُ اِلَیْکَ؟ عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقیباً، وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِکَ نَصیباً!
اِلهى اَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ اِلَى الْاثارِ، فَاْرجِعْنى الیک بِکِسوَةِ الْاَنْوارِ وَهِدایَةِ الْاِسْتبْصارِ حَتّى اَرْجعَ اِلَیْکَ مِنْها، کَما دَخَلْتُ اِلَیْکَ مِنْها مَصُونَ السِّرِّعَنِ النَّظَرِ اِلَیْها وَمَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الْاِعْتِمادِ عَلَیْها، اِنَّکَ عَلى کُلِّ شَىْ ءٍ قَدیرُ.
اِلهى! هذا ذُلّى ظاهِرٌ بَیْنَ یَدَیْکَ، وَهذا لایَخْفى عَلَیْکَ؛ مِنکَ اَطْلُب الْوُصُولَ اِلَیْکَ، وَبِکَ اَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ، فَاهْدِنى بُنُورِکَ اِلَیْکَ، وَاَقِمْنى بِصِدْقِ الْعُبوُدِیَّة بَیْنَ یَدَیْکَ.

مرورى بر پاره اى از لغات:
مَزار، عبارت از مکانى است که از آن دیدار به عمل مى آید.
خدمة، کارى است که خادم در مقام طاعت از مولى و سرور خود انجام مى دهد.
صَفقه: [«الصفقة الخاسرة»، معامله اى است که فرد از رهگذر چنین معامله اى از لحاظ خرید و فروش، زیان مى بیند.] هر معامله اى را ـ که به عنوان خرید و فروش انجام مى گیرد ـ «صفقه: کف زدن و دست به هم کوبیدن» مى نامند؛ چون خریدار دست خود را به دست فروشنده مى زند و یا دستها را به یکدیگر مى کوبند. و اصولاً هر چیزى که نواخته مى شود و صدایى از آن به گوش مى رسد از آن به «صفْقَه» تعبیر مى شود...
المصون، یعنى محفوظ از نقص و تغیّر.

اَسْرارى از احوال اهل سلوک
در مطاوى این بند از دعاى «عَرَفه» نکات سودمندى دیده مى شود که بیانگر اسرارى از احوال اهل سلوک و مردمى است که طریق حق را در مى نوردند و راه وصول به مقام قرب را مى پویند. و نیز متضمن بارزترین نکاتى است که هرگونه شک و تردید و ابهام را از قلب و درون مى سترد؛ نکاتى که باید آنها را قانون و ضابطه ادب و نزاکت در پیشگاه الهى، و رهنمودى براى رسیدن به منتهاى هدفِ مطلوب برشمرد:
الف ـ باید آثار و کثرات را براى رسیدن به مؤثر، پشت سر نهاد:
«الهى ترددى فى الآثار یوجب بعد المزار» ... خدایا اگر توجه خود را بر بررسى آثار قدرت و دست آوردهاى توانایى تو معطوف سازم و یک به یک آنها را تحت مطالعه قرار دهم تا تو را شناسایى کنم، همین امر موجب مى گردد که راه وصال و دیدارِ تو دور و دراز گردد.
سید الشهدا (علیه السلام) به خدا عرض مى کند: اى محبوب و مطلوب من، اگر خویشتن را ـ براى شناخت تو ـ در آثار و آفریده هاى متکثّر و آیات متنوّع تو سرگرم سازم، و در لابلاى شاخه هاى به هر سو سر کشیده آثارِ صنعِ تو، به این سو و آن سو کشانده شوم، موجب مى گردد که از مؤثر، یعنى از تویى که این همه آثار را پدید آورده اى، به گونه اى ناخوش آیند، دور و بیگانه شوم. و این کار بِدان مى ماند که واقعیت مشهود را رها سازم و براى یافتن آن به جستجوى نشان و اثرش برآیم، و یا چنان است که از یقین روى گردانم و به دنبال خبر و گزارشِ از یقین تلاش کنم؛ و در نتیجه در پایگاهى از خیالِ محض به سربرم که به هیچ وجه مرا به دلیلى قاطع رهنمون نخواهد بود، و در میان فضایى از گمانها و احتمالات قرار گیرم که راه را فراسویم در رسیدن به محبوب مسدود سازد؛ زیرا اگر فرآورده اى جالب و شگفت انگیز، در دسترس احساس و تفکر کسى قرار گیرد، سزا نیست که نردبان احساس و اندیشه را هدف قرار دهد و بر آن بالا و پایین رود تا فقط درباره نظم و ترتیب و کیفیت ترکیب این فرآورده، نیروى فکر خود را به کار بگمارد، و در ماهیت این فرآورده، اندیشه خود را ایستا نگه دارد؛ بلکه باید بپوید و از این نردبان فکر و استدلال بگذرد تا آورنده و سازنده آن را شناسایى کند و دل به محبت کسى ببندد که آن را آفریده و لباس هستى را بر قامتش پوشانده است؛ و به گونه اى این حقیقت را دریابد که چهره حق را با گستره اى فراگیر در تمام آفاق ـ على رغم همه کثرات و اختلاف صور و نگاره هاى آثار ـ کشف و شهود نماید.

ب ـ حال جمع و توحید:
چون سید الشهدا (علیه السلام) مى دانست که تفکرِ ایستا در آثار صنع الهى موجب بُعْد مسافت در وصول، و راهزنى سالک در پیمودن طریق به سوى مطلوب و مأمول مى گردد، از خدا درخواست مى کند که قواى حسى و عقلى او را همبستگى بخشیده و در توجه و اهتمامش تمرکزى بیافریند تا پریشان خاطر نماند و از تفرق و تشتت اندیشه برهد؛ لذا از پایگاهى بعید براى تحقق قربِ جوار، بانگ برمى آورد که:
«فَاجْمَعْنى عَلَیْکَ بِخَدْمَةٍ تُوصِلُنى اِلَیْکَ»... مرا در حضور خویش به خدمتى فرمان ده؛ خدمتى که راه وصول به تو را بر من هموار و نزدیک سازد.
یعنى خدایا، توجه و التفات مرا آنچنان به سوى خویش معطوف ساز که از آن پس به غیر تو ننگرم، و جز رضاى تو، رضاى هیچ کسى، حتى رضاى خود را هم نپویم.
مقامِ «جمع» و همبستگى با خداوند (تبارک و تعالى) از شریفترین حالات است و خود این حالات از شکوهمندترین مقامات در سیر و سلوک بوده و در طریقه وصول، از نهایات به شمار است که نمى توان حالى برتر از آن یافت. لذا آن حضرت، حال و مقام «جمع» را از خداوند متعال درخواست کرده است.

مراحل وصول به حال «جمع»
«جمع»، مقامى است محمود و اولین مرحله آن ـ که باید آن را مبدأ و مرحله آغازین استقرارِ حالِ «جمع» دانست ـ «جمع العلم» مى باشد که همزمان با وصول انسان به چنین مرحله اى همه علوم و آگاهیهایى که بر اساس حس به هم رسیده اند و یقین را به ثمر رسانده اند، ذوب مى گردند، و علم لدنّى، طومار همه این معلومات و معارف را درهم مى پیچید. در چنین پایگاهى از آگاهى است که انسان مى تواند عنوان «عارف» نه «عالم» را براى خویشتن احراز کند؛ زیرا در طریق علم موانعى پدید مى آید، و عالم و دانشمند به گاه اقامه دلیل، دستخوش تزلزل و تردید مى گردد؛ اما اگر رشحه اى از علم لدنّى بر قلب سالک ببارد، به مرحله «جمع الوجود»، تعالى مى یابد و دیواره هاى مرزِ پایانىِ اتصالِ به حقایق ـ که این مرز، میان سالک و معبود و مطلوب او جدایى مى افکند ـ فرو مى ریزد؛ بدان گونه که از رهگذر شهود، فناى در حق را به معاینه مى بیند، و آمادگى براى رسیدن به مرحله «جمع العین» براى او فراهم مى آید، که هرگونه اشاره و ارائه اى اعم از اشاره محسوس و اشاره معقول از میان برمى خیزد؛ زیرا در چنین مرحله اى، حکم و داورى اشاره باطل مى شود و ارزش خود را از دست مى نهد... «ولیس وراء عبادان مزار». چنین حالى را باید همان مقصد و مقصود والا، و فناى در آن را مطلوبِ برین برشمرد که حضرت سیّد الشهدا (علیه السلام) با تعبیر «فاجمعى علیک» آن را از حضرت بارى تعالى درخواست کرد.
و اینکه آن حضرت چنین حالى را با بیانِ «بالخدمة التى توصل الیک» براى خود تقاضا کرد ـ با اینکه «خدمت» از حالات اکتسابى است؛ لکن حالِ «جمع» حالى است وَهْبى و خدادادى ـ براى آن است که حضرت سید الشهدا (علیه السلام) مى خواست انکسار و تواضع خویش را به خدا عرضه و از خدا توفیق چنین خدمتى را ـ که او را تا مقام وصول پیش مى برد ـ استدعا نماید؛ به این معنى که خودِ این خدمت و کوشش را به عنوان توفیقى از سوى خدا معرفى نماید و اعلام کند که محرک او در این سعى و خدمت، همان عنایت الهى است؛ زیرا خود براى خویشتن و در جهت دلخواه، آهنگ سعى و خدمت ننمود؛ چون چنین کوشش و تحرکى را صرفاً براى وصول و رسیدن به وى از او مطالبه مى کرد.

ج ـ وصول:
«وصول»، همان حالى است که مجراى عبور و گذر در جهت فراهم آمدن حال «جمع» و بلکه رأس و سرآغاز سلوک مى باشد که در نهایت، به تحققِ حالِ «جمع» مى پیوندد. بنابراین نباید «وصول» را ـ به خاطر آنکه در مضمون دعا، متأخر مى باشد ـ در مرتبتى پیشتر از حالِ «جمع» تلقى کرد؛ زیرا وصول، مقدمه به هم رسیدن حال جمع و توحید است.
در بیان فرق میان «جمع» و «وصول» باید گفت: قبلاً یادآور شدیم که با «جمع الوجود» ـ یعنى همان مرحله میانینِ مراحلِ «جمع» ـ مقاطع و موانعِ پایانى اتصال از میان برمى خیزد و اتصال به هم مى رسد. و درباره مراحل وصول نیز مى توان گفت: وصول، داراى لوازمى است که باید آنها را از احوال مهم و شکوهمند دانست، و همین احوال است که فرد را به حال «معرفت» مى رساند؛ معرفتى که سرانجام آن «جمع و توحید» است.
لوازم حال وصول عبارت اند از: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، انفصال، و اتصال.و هر یک از این احوال، داراى درجات و مراحلى است که همگى آنها را در جاى خود گزارش کردیم.

اتصالِ اعتصام، اتصال شهود، اتصال وجود
اما حالِ «اتصال» و پیوستن به حق، معنایش چنان نیست که میان دو چیز آن چنان قرب و نزدیکى به وجود آید که هیچ مسافت و فاصله اى در مرتبتِ بین آن دو باقى نماند؛ بلکه هدف این است که آن اتصالى که براى مقربین فراهم مى آید متحقق گردد؛ مانند حال اتصالى که براى حضرت مصطفویه (علیه و آله اشرف التحیة) به هم رسید، آنجا که خداوند متعال از چنین اتصالى بدین گونه بازگویه مى کند:
«ثمَّ دَنا فَتَدَلّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ اَوْأدنى»[3]... آنگاه جبرائیل آنچنان اوج گرفت، و دورى و فاصله خود را با حضرت ختمى مرتبت (صلوات الله و سلامه علیه و آله) تقلیل داد و آنچنان بر قرب خود افزود که فاصله میان آن دو به اندازه پهناى دو کمان و یا مسافتى کمتر از آن رسید.
درباره «مسافتِ کمتر از پهناى دو کمان: اَواَدنى» عقل را یاراى سخن نیست که آن را بیان و یا اندازه گیرى کند. بنابراین، «اتصالِ به حق و پیوستن به او» داراى درجات و مراحلى متساوى و یکسان نیست؛ بلکه داراى مراتب متفاوتى مى باشد که پایین ترین آن، عبارت از «اتصالِ اعتصام» است که به میزان قصد و اراده، موانع را از میان برمى دارد و راه را براى انتقالِ به «اتصالِ شهود» مى گشاید. و اتصال شهود، عبارت از اتصالى است که اگر فردى بخواهد بدان برسد باید از هرگونه علل و عوارض و بیماریهاى دل رهیده بوده و از هرگونه استدلال و مطالبه دلیل در جهت اثبات مطلوب، بى نیاز باشد. وقتى سالک به این مرحله رسید، این امید وجود دارد که بر نردبان «اتصال وجود» بالا رود و به حال «جمع» واصل گردد. آفتاب آمد دلیل آفتاب... یا من دلّ على ذاته بذاته!
امام حسین (علیه السلام) به دنبال درخواستِ حالِ «جمع» از پى حالِ وصول، به خداى متعال عرض مى کند:
«کَیْفَ یُسْتدًلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ»
چگونه مى توان به چیزى، [یعنى اثرى] که در وجود خود به تو نیازمند است بر وجود تو استدلال کرد؟!
درباره این سخنِ سیدالشهدا (علیه السلام) دو توجیه را مى توان اظهار کرد:

توجیه اول ـ وجود حضرت بارى (تعالى) پدیدارترین وجود در عالم هستى است. و عبارتى که آن حضرت به دنبال آن مى آورد، یعنى «اَیَکُون لِغَیْرِکَ مِنَ الظّهورِ ما لَیْسَ لَکَ...» همین توجیه را تأیید مى کند؛ چنانکه آن را بیان خواهیم کرد.

توجیه دوم ـ کُنْه و حقیقت حضرت احدیّت، مخفى ترین چیزهاست؛ زیرا هر مقدمات علمى که فرد در طریق وصول به حق از آن بهره مى گیرد، صرفاً به مدد هدایت الهى است و این مقدمات به یارى نیرویى به نام عقل، که حق (تعالى) آن را در انسان به ودیعت نهاده است. براى وصول به نتیجه مرتب مى گردد و عقل، خود مخلوقى از آفریده هاى بارى (تعالى) است و در وجود خود به خدا نیازمند مى باشد، و عقلى که از دستاوردهاى الهى است، او را نمى رسد که مستقلاً در اثبات ذات حق و یا ادعاى احاطه به کُنْه و حقیقت صفات او اِعْمال قدرت کند.
میان عقل و خیال و وهم ـ حتى با کمک دقیقترین استدلال ـ از یک سو، و سرادق ذات حضرت ذوالجلال از سوى دیگر، دیوارى از خفا و ابهام کشیده شده است که فتح بابِ آن از محالات به شمار مى آید؛ اما على رغم چنین بُعْد و دورى و خفا و ابهام، وجود او در نظر اهل عرفان از هر موجودى آشکارتر مى باشد و از نظر اهل یقین و ایمان، از آفتاب در بهترین و روشن ترین لحظات روز پدیدارتر است.
دلیل و قرینه توجیه اخیر، عبارت از این سخن حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) است که عرض مى کند:
«اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّى یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَکَ؟»
آیا غیر تو (یعنى آثار تو) داراى آنچنان ظهورى است که تو را نباشد تا بخواهد ظهور تو را وانمود سازد؟
بر این جمله تابناک، بارقه اى از نور نبوت تابیده، و شبنمى از پرتو افشانى هاى مشکات ولایت، آن را شاداب ساخته است. چه، به ما هشدار مى دهد که تمام اشیا، آنچنان به او وابسته اند و وجود آنها و حیات آنها و قالبهاى آنها آنچنان از فیض عنایت حق مدد مى گیرد که اگر لحظه اى از نظر رحمتِ او محروم و تهى گردند نابود شده و درهم فرو مى ریزند:
وگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها
پس آنکه خود، اساس وجود هر چیزى است، خود داراى برهانى آشکارتر، و دلیلى استوارتر بوده و بالاتر از آن است که معلول او وى را اثبات کند، و ساخته دست قدرت او هستى او را ارزیابى نماید؛ زیرا وقتى ثابت شد که این مصنوع و فرآورده قدرت الهى در هر حال وشرایطى به صانع و آفریدگار خود از نظر وجود و دوام و بقا نیازمند است و در خود او چیزى فزون از هستىِ حق وجود ندارد که او را از مؤثر و هستى آفرین بى نیاز سازد، آیا این امکان براى او وجود دارد که واجب الوجود را ظاهر سازد و در مقام اثبات وجود او برآید؟
آرى اگر طبع انسان، سلیم بوده، و از کدورات و تیرگیهاى حس و خیال، زلال و پاکیزه باشد، در خور آن است که در مقام اثبات وجود ممکنات و تصدیق به نیاز آنها و تغیّر و شدن و دگرگونى آنها، از طریق وجود صانع و آفریدگار آنها استدلال کند و از سوى حق در سوى خلق ره در نوردد؛ نه آنکه اثر و آفریده را پلى در سیر به سوى حق قرار دهد.

پاسخ به یک ایراد
آنگاه که ابراهیم (علیه السلام) به ملکوت آسمانها نگریست و از راه افول و غروب و ناپدید شدن ستاره و ماه و خورشید استدلال کرد که اینها حادث هستند و به «مُحْدِث» نیازمند مى باشند، رو به سوى خدایى آورد که صاحب عظمت و جبروت است و گفت:
«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَما اَنَا مِنَ الْمُشرِکینَ»[4]...
به سوى خدایى روى مى آورم که به خلقت آسمانها و زمین آغاز کرد؛ آن هم با روح یکتاپرستى و در حالى که از مشرکین نیستم.
باید یادآور شد که این سخن ابراهیم پس از آنکه در مورد ستاره و ماه و خورشید، جمله «هذا رَبّى» را بر زبان آورد، به علت جهل و عدم آگاهى او نسبت به صانع و مُحْدِثِ این پدیده ها نبوده است؛ بلکه هدف ابراهیم (علیه السلام) مماشات و همزبانى با خصم، یعنى هماهنگى با بت پرستان و کسانى بوده است که این عناصر را پرستش مى کردند تا از این راه، افکار آنها را وادارد که در برابر حق و توحید تسلیم گردند؛ چون آن حضرت احساس مى کرد که خصم و طرف مقابلِ او از لحاظ معرفت دچار نارسایى و ضعف مى باشد، لذا او را به تدریج با حق و توحید مأنوس مى ساخت؛ چنانکه نمرود را با بهره گیرى از روش تدریج و مماشات به تسلیم در برابر حق واداشت.
ابراهیم (علیه السلام) در مقام احتجاج با نمرود گفت:
«رَبّىَ الّذى یُحْیى وَیُمیتُ»...
پروردگارم زنده مى کند و مى میراند.
نمرود گفت:
«اَنَاْ اُحْیى وَاُمیت»...
من نیز زنده مى کنم و مى میرانم.
ابراهیم پس از مماشات با نمرود، به وى گفت:
«فَاِنَّ اللهَ یَأْتى بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأتِ بِها مِنَ الْمَغْرِب»...
«فَبُهِتَ الَّذى کَفَرَ...»[5]...
خداوند متعال آفتاب را از مشرق برمى آورد، اگر تو راست مى گویى، آن را از مغرب برآور؛
که از آن پس نمرود کافر دستش از دلیل تهى شد و مبهوت ماند.
ابراهیم (علیه السلام) اگر مى خواست مماشات نکند، مى توانست همین دلیل اخیر را پیش از دلیل نخست مطرح سازد.
اگر کسى این سؤال را به میان آورد: طبق برداشتى که از سخن سید الشهدا به عمل آمد، آیا این تصور به وجود نمى آید که نباید ما به قانون استدلال و راه بردن از آثار به مؤثر پاى بند باشیم، بلکه شایسته است از آن برحذر بمانیم؟ با اینکه استدلال کردن در مسائل مربوط به توحید و خداشناسى بر همه مردم ضرورى است؟
مى توان به این توهم و تصور پاسخ داد: مراد و منظور این نیست که نباید از قانون استدلال مطلقاً بهره جست؛ تکالیف دینى، همه مردم را در مسئله توحید، به استدلال ـ در حد وسع و توانایى شان ـ موظف مى داند؛ یک کودک، آنگاه که به مرحله تمیز و تشخیص مى رسد، به معرفت استدلال موظف مى گردد، و ولى و سرپرستِ او مکلف است که او را بر طاعت از اوامر الهى تمرین دهد؛ و وقتى به سن بلوغ رسید، به طاعت مزبور، مکلف مى شود و بدینسان همان اندازه که در معرفت و شناخت نیرومندتر مى شود، وظیفه اش در طاعت سنگین تر مى گردد.
و یا آنکه در این باره مى توان گفت: طفل، قبل از آنکه نیروى استدلال در او به هم رسد، از راه تقلید، به طاعت از اوامر الهى مى پردازد؛ و آنگاه که از قدرت کافى براى استدلال برخوردار شد موظف به استدلال و در نتیجه، مکلف به طاعتى مبتنى بر استدلال مى گردد. و بدینسان در معارف و آگاهیها از مرتبه عوام مؤمنین، تعالی مى یابد و به مرتبه «خواص» و از آنجا به «خواص الخواص» جابجا گشته و از ترقى و والایى برخوردار مى شود.
وقتى انسان به این مرحله رسید و به مرتبت «اهل نهایات» در عرفان نایل آمد، استدلال او در ظهور وجود حق از راه ظهور وجود ممکنات ـ یعنى پدیده هایى که در وجود خود به وجودِ حق نیازمندند ـ نوعى از هذیان به شمار مى آید که ظهورِ آثار را پلى براى ظهور وجود مؤثر قرار دهد، و به اصطلاح در امر توحید به استدلال روى آوَرَد.
یکى از ارباب قلوب، حالِ اهلِ دلیل و برهان را چنین توصیف مى کند:
پاى استدلالیان چوبین بود پاى چوبین، سخت بى تمکین بود[6]
دلیل بى تمکین بودن استدلال و ضعف روش راه بردن از اثر به مؤثر، این گفتار سیدالشهدا (علیه السلام) است که از پى سخن پیشین ـ بلافاصله ـ مى فرماید:
«مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ؟ وَمَتى بَعُدْتَ حَتّى تَکُونَ الْآثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَیکَ؟»
اگر به مضمون این سخن توجه نماییم به روشنى درک مى کنیم که مقصود سیدالشهدا (علیه السلام) آن است که ظهور وجودِ حق به گونه اى است که به هیچگونه دلیلى ـ که او را اثبات کند ـ نیازى ندارد؛ زیرا دلیل، عبارت از ترتیب مقدمات معلوم و عناصر شناخته شده ذهنى براى رسیدن به مجهولاتى تصورى و یا تصدیقى است که نتیجه آن معلوم گشتنِ یک امر مجهول مى باشد. امّا اگر چیزى به سبب کمالِ ظهور و پدیدار بودن و آشکار بودن، طورى باشد که هیچ چیزى روشن تر از آن قابل تصور نباشد ـ و حتى روشن تر از آن که بگوییم «آسمانْ بالاى سَرِ ما، و زمینْ زیر پاى ماست» تلقى گردد ـ قطعاً در چنین جایگاهى، بر اثبات وى به هیچگونه دلیلى نیاز نداریم و استدلال ما زیانى بیش نخواهد بود.
و همچنین در مسئله قرب حق (تعالى) نسبت به همه چیز، به هیچ دلیلى نیاز نیست.
على هذا ما براى رسیدن به معرفت حق، به استدلالى از رهگذر آثار نیازمند نیستیم.
این دو فقره از عبارت دعا، بر روى هر دو روشِ دلیل و برهان ـ که اهل استدلال آن دو را سامان مى دهند ـ خط بطلان مى کشد. این دو روش عبارتند از: یکم) اقامه دلیل بر وجود صانع، آن هم به گونه اى که دلیل، خود، موجبِ تام و واجب فى نفسه باشد. بطلان این روش از آن روست که همان اهل استدلال معتقدند «ممکن» نمى تواند حتى ممکنات دیگرى مانند خود را ایجاد کند. دوم) عبارت از استدلال بر وجود مؤثر به وسیله وجود اثر مى باشد. حتى خود آنها چنین گونه استدلالى را به «دلیل العجائز» نامبردار ساخته اند و آن همان استدلال بسیط و ساده اى است که در روایت زیر انعکاس یافته است:
«اَلْبَعْرَةُ تَدُلُّ عَلىَ الْبَعیرِ، وَاَثُر الْاَقْدامِ تَدُلُّ عَلَى المسیر. اَفَسَماءٌ ذاتُ ابْراجٍ وَاَرْضٌ ذاتُ فجاجٍ کَیْفَ لا تَدُلّانِ عَلَى اللطیف الْخَبیرٍ؟»[7]

بطلان این دو نحوه استدلال فقط در مکتب اهل عرفان در نظر است؛ چون مانعى نیست که مؤمنین تازه کارِ در استدلال، بدین دو روش در معرفت حق و توحید او روى آورند.
آرى اگر فرد به مرحله اى از عرفان نایل گردد، و چشم بصیرت او به سوى برهانِ واحِدِدیّان گشوده شود، در چنین پایگاه، تکلفات دلیل و برهان ساقط شده و ارزش و اعتبار خود را از دست مى دهد؛ به ویژه اگر دیدگان بینش و بصیرتش به چنین گوهرهاى درخشانى از کانِ عصمت و طهارت ـ که سرشار از حکمت و فصل الخطاب است ـ تازه گردد و مضمون این دعا را با اِمعان مورد مطالعه قرار دهد؛ چنانکه دیدیم سیدالشهدا (علیه السلام) روى این مسئله، یعنى بطلان روش استدلال و برهان در طى عبارات گهربار خود، پى هم تأکید مى کند تا سالک را در تصدیق به چنین حقیقتى از رسوخ و پایدارى برخوردار سازد. و سرانجام به خدا عرض مى کند:
«عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْهَا رقیباً»...
کور است، (و یا کور باد) دیدگانى که تو را بر خویشتن مراقب نبیند!
امام حسین (علیه السلام) از این گفتار یکى از دو معنى زیر را اراده کرده است:

1 ـ این جمله به صورت خبر (نه انشا و دعا و نفرین)، آن هم بر سبیل مجاز تلقى گردد، به این معنى که: کسى که تو را بر خویشتن مراقب نمى بیند و حضور و ظهور وجود تو را در همه جا و همه حال احساس نمى کند کوردل است؛ یعنى دیدگان بصیرتش از کار افتاده است. قرآن کریم راجع به مردمى که ذکر را با گوش دل نمى شنوند و اندیشه خود را به کار نمى گیرند و به حقایق با دیده بصیرت نمى نگرند چنین تعبیر مى کند:
«صُمٌّ، بُکْمٌ، عُمْىٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ»[8]...
اینان کران، لالان، و کوران هستند که راهى فراسوى خود در رجعتِ به حق و حقیقت نمى یابند.
خداى (تبارک و تعالى) اینگونه افراد را در قرآن به «عَمى» و کور توصیف مى کند و آن را بدین صورت توضیح مى دهد:
«فَاِنَّها لا تَعْمَى ألاَبْصارُ وَلکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فىِ الصُّدُورِ»[9]...
این دیدگانِ سَرْ نیست که از کار مى افتد و نابینا مى شود، بلکه این دلهاست که نمى تواند انجام وظیفه کند و گرفتار کورى مى گردد.
با چنین توجیهى، سخن حضرت سیدالشهدا را باید بر این وجه حمل نمود که مى خواهد کوردلى مردمى را که حضور خدا را در همه جا احساس نمى کنند و وجود او را نمى بینند بازگو فرماید.

2 ـ و یا منظور آن حضرت، دعا، یعنى نفرین است تا اهل غفلت را از خوابشان برانگیزد و آنان را به سرعتِ در سیرِ به سوى حق وادارد، و سرانجام آنها را به مرتبت شهود و عیان رفعت دهد. به عبارت دیگر، گویا آن حضرت مردم را مخاطب قرار مى دهد و به آنها مى گوید: شما چگونه در درون و افکار و احساس خود به غیر حق، حقى که واضح و آشکار و پیداست، توجه مى کنید و به خودِ حق نمى نگرید؟ لذا بر سبیل نفرین مى فرماید این چشم سر و یا این دیدگان دل ـ که تو را حاضر و ناظر و مراقب خود نمى بیند ـ سزاست که کور شود و در خور آن است که از کار افتد.

د ـ مشاهده، شهود حق:
این گفتار اخیر سیدالشهدا («عمیت عین لا تراک علیها رقیباً») در واقع به مسئله «مراقبت» که در عرفان مطرح است مربوط نیست؛ بلکه در سوى احوال «مشاهده» اوج مى گیرد، و کلمه «تَراک» به معنى «تُشاهِدک» نیز بیانگر همین نکته است. اما کسى که با «مراقبت» سر و کار دارد، از لحاظ مرتبت، فروتر از کسى است که از شهود بهره اى دارد؛ چنانکه در پایان همین بخش از دعاى سیدالشهدا ـ که دست اندر کار گزارش آن هستیم ـ نکته مزبور را بیان خواهیم کرد که مقام «مراقبت» پایین تر از حال «شهود» مى باشد. اگر چه خود «مراقبت» از شکوهمندترین مقامات به شمار است؛ لکن نمى تواند با مرتبت احوال، همپا و هم منزلت باشد؛ به ویژه احوالى که از لوازم وصول است؛ وصولى که اطراف و پیرامونش به نهایات منجر مى گردد.
«مشاهده» از مهمترین درجات وصول به حق و برتر از «مکاشفه» مى باشد، و صرفاً به مدد رشحات حضرت حق (تعالى) به هم مى رسد.
اما باید دانست که از دیدگاه ارباب عرفان، «مشاهده» بدان معنى نیست که عین ذات حق (تعالى) به مدد نیروى باطن و یا ظاهر، قابل شهود و رؤیت باشد؛ چنین مشاهده اى محال است. مراد از مشاهده، «شهود» مى باشد، و آن عبارت از اخفاى معانى و رسوم و مهیا ساختن نفس به گونه اى است که به حال تسلیم در برابر حق بایستد، و در چنان پایگاهى وَراى کشف، اسرار فیض الهى را شهود نماید.
مشاهده داراى مراحل و درجاتى است. پایین ترین درجه آن این است که فرد از طریق معرفت ـ به خاطر آنکه انوار وجود بر او تجلى مى کند ـ از مرحله علم فراتر رود و وارد ریاضِ حریمِ «جمع» گردد. آنگاه است که با در نوردیدن گردنه هاى شواهد و آثار به پیش مى راند و حقایق جالب و دل انگیز و گوهرهاى یکتا را در دسترس شهود خود مى بیند که جز اهل ذوق هیچ کسى نمى تواند حلاوت آنها را بازیابد و اهمیت و عظمت آنها را جز کسى که آنها را شهود مى کند نمى تواند درک نماید، و فقط کسانى مى توانند آنها را شناسایى کنند که داراى قلبى زنده و بیدار و گوشى شنوا براى پذیرفتن حق باشند:
«اِنَّ فى ذلِکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ اَوْ اَلْقى السَّمْعَ وَهُوَ شَهیدٌ»[10]...
در این سخنى که براى تو آوردم عبرتى است براى کسانى که داراى قلبى بیدار و زنده هستند و یا بدان سخن، گوش فرا داده و شنیده هاى خود را گواهى و تأیید مى کنند.

مقام محبت
آنگاه حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) فقره دیگرى بر همین بخش افزوده است و مى خواهد در ضمن آن، خود و دیگران را براى عروج به شکوهمندترین و رفیع ترین مقامات تحریض کند و اعلام نماید که خسران ابدى از آنِ کسانى است که از این باده، یعنى محبت، محروم و بى نصیب مى باشند؛ فقره مزبور این است:
«وَخَسِرَت صَفْقَة عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصیبَاً»...
زیانبار باد (و یا زیانبار است) معامله و داد و ستد فردى که تو از حب خویش براى او نصیبى مقرر نفرمودى!
امام (علیه السلام) در طى این فقره از دعاى خود، نکته عمیقى را بیان کرده است، و آن این است که خداى را بیعت و قرار و پیمان و داد و ستدى است که در عهده بندگان خود نهاده و با آنان بیعتى منعقد ساخته است مبنى بر اینکه خداوندگارى و ربوبیت او را پذیرا باشند. آن کسى که به این بیعت وفادار بماند و در مقام «محبت»، مُقام و پایگاهى را احراز کند مى توان او را از اولیاى الهى دانست که تجارت و سوداگرى و معامله آنها با خداوند متعال، سرشار از سود و بهره است. اما کسى که از محبت به حق محروم است باید او را از زمره کسانى برشمرد که در بیعت و داد و ستد خویش، دچار خسران و زیان مى باشند.
حکم این بیعت و یا قرار و عهد الهى در ازل ـ از همان روزِ «اخذ میثاق» در عالم «ذَرّ» ـ با ارواح ثبت و ضبط شده است، و خداوند متعال چنین بیعتى را در قرآن کریم بازگو کرده است:
«وَاِذْ اَخَذَ رَبّکُ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِم ذرّیّتَهُمْ وَاَشْهَدَهُم عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبّکُمْ، قالوُا بَلى، شَهِدنا...»[11]...
اى پیامبر، به یادآر، آن هنگام را که پروردگار تو نژاد آدمى را از صلب آدم ابوالبشر (علیه السلام) به صورت «ذَرّ» بیرون کشید و به آدم ابوالبشر فرمود: من با نژاد و فرزندان تو بیعت و پیمانى مى بندم مبنى بر اینکه فقط مرا پرستش کنند و شریک و انبازى برایم نگیرند. سپس از آنها گواهى خواست که در تأیید این بیعت سخن گویند و اقرار نمایند، لذا، فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ آنها در مقام گواهى و تأیید گفتند: آرى، تو پروردگار ما هستى و ما آن را گواهى و تأیید مى کنیم.
آنگاه این بیعت و میثاق، به وسیله رسولان خدا با بشر تجدید شد. و خداوند متعال این تجدید عهد و بیعت را چنین یاد مى کند:
«اِن الّذینَ یُبایِعُونکَ اِنما یبایعون الله یَدُ اللهِ فوقَ اَیْدیهم، فَمَنْ نَکَثَ فَاِنَّما یَنْکُثُ عَلى نَفْسِه وَمَنْ اَوْفى بما عاهَدَ عَلَیْهُ اللهَ فَسَیُونیهِ اجراً عَظیماً»[12]...
آنها که با تو بیعت مى کنند، در حقیقت با خدا پیمان مى بندند. و دست خدا بالاى دست آنهاست. بنا بر این اگر کسى پیمان شکنى کند این کار به زیان خود او منجر خواهد شد؛ چون به ضرر خود، پیمان شکسته است. اما آنکه در عهد و پیمان و بیعت خود وفادار بماند، خداوند متعال، مزد و پاداشى عظیم بدو ارمغان خواهد داد.
وفادارى نسبت به بیعت وقتى است که انسان به داعیه و انگیزه محبت خدا در قراردادش با او، راسخ و پایدار بماند؛ زیرا یک مُحِبّ و دوستدار، در برابر کسى که او را دوست مى دارد مطیع است؛ یعنى در برابر محبوب، ذلیل و رام است، و دلخواه محبوب را بر دلخواه خویش ترجیح مى دهد و قهراً به کارهایى گرایش مى یابد که رضاى محبوب او را فراهم مى آورد. اما اگر از محبت، نصیبى نبرده باشد، سزاست که در سراشیب پیمان شکنى و خُلْف وعده بلغزد، و همانگونه که سیدالشهدا (علیه السلام) اشاره فرمود، باید زیان و خسران را به جان خریدارى کند.
سیدالشهدا (علیه السلام) پس از آنکه احوال و مقاماتِ شکوهمند و با ارزش را یادآور شد، خواست علت بلامانع بودن مطالعه در عالم ملکوت و عالم پایین تر از آن، یعنى عالم غیب و شهادت را ـ که در جهت عبرت اندوزى و کسب بینش نسبت به حقایق انجام مى گیرد ـ بیان کند؛ زیرا اقامت و خوش نشین شدن بر حالتِ نخست، یعنى مداومت بر مطالعه در آثار و توقف در آن، خصوصاً بر کسانى که موظف به تبلیغ و هدایت هستند، خود به خود غیر ممکن مى باشد. علاوه بر این، سنت و راه و رسم و قوانینى که اینگونه افراد ارائه مى کنند باید خط مشى بیرون آنها را سامان دهد. لذا به خدا عرض مى کند:
«اِلهى اَمَرْتَنى بِالرُّجُوع اِلَى الْآثارِ فَاْرجِعْنى اِلَیْکَ بِکِسْوَةِ الْاَنْوار وَهِدایَةِ الْاسْتِبْصارِ»...
خدایا! تو مرا فرمان دادى که براى کسب عبرت، به آثار تو باز گردم و آنها را مورد مطالعه قرار دهم، پس مرا با جامه اى از انوار و همراه با هدایتى که به عبرت و استبصار بارور است، به خود بازگردان.
هدف حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) از این سخن در آیات زیر نیز منعکس است که خداوند مردم را به مطالعه آثار دعوت مى کند. آنجا که مى فرماید:
«فَاعْتَبِرُوا ىا اُولىِ الْاَبْصارِ»[13]...
اى اهل بصیرت و خداوندگاران عقل و بینش، عبرت آموزید و پند گیرید!
«اِنَّ فى خَلْقِ السّمواتِ وَالْاَرْضِ وَاْختِلافِ الَّلیْلِ وَالنَّهارِ لآىاتٌ لِاُولىِ الْاَلْبابِ»[14]...
تحقیقاً در آفرینش آسمانها و زمین و گردش و پى آمدنِ شب و روز، آیات و نشانه هایى بیانگر حق، براى صاحبان فکر و اندیشه وجود دارد.
و آیاتى از این قبیل که مردم را به مطالعه در آثار ـ به منظور راه بردن به مؤثر ـ دعوت مى کند. حتى رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم) آنگاه که آیه اخیر تلاوت مى شد مى فرمود:
«وَیْلٌ لِمَنْ لا کَها بَیْنَ لَحْیَیْهِ وَلَمْ یَتَدَبَّرْها»...
واى بر کسى که این سخن را میان دو فک خود بجود و این گفتار را بشنود، لکن در آن تدبر نکند.
حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) با این جمله «الهى اَمَرتَنى...» مى خواهد حالت امتثال و اطاعت خود را در برابر اَوامر الهى اظهار کند که... تو مرا به رجوع در آثار فرمان دادى و من نیز سر به فرمان تو مى نهم و در بدایع و شگفتیهاى این آثار مى اندیشم و از رهگذر فکر و اندیشیدن، به عظمت صانع و پدید آورنده آنها پى مى برم. به همین جهت در روایات آمده است:
«تَفَکُّرُ ساعَةٍ خَیْر مِنْ عِبادَةِ الْعابِدِ سَبْعینَ عامَاً»...
یک لحظه تفکر بهتر از عبادت عابد به مدت هفتاد سال است.
زیرا فکر و تدبر، داراى ارزش و مزایایى است که از جمله آنها یقین و اطمینان، و افزایش علم و معرفت در انسان است.
اما امام حسین (علیه السلام) نمى خواست در این پایگاه درنگ یابد و در این جایگاه اقامت اختیار کند، بلکه هدف او گذر از این مرحله بوده است. و اگر هم در چنین موضعى اقامت گزید، از آن رو بود که مى خواست فرمان خدا را در مطالعه آثار گردن نهد.
و چون توقف در آثار و رجوع به آنها تشکیل دهنده هدف نبوده، بلکه داراى جنبه آلى و ابزارى بوده است؛ سیدالشهدا به خداوند متعال عرض مى کند:
«فَاْرجِعْنى اِلیْکَ بِکِسْوَةِ الْاَنْوارْ»...
خدایا مرا به وسیله پوششى از انوار به سوى خود باز گردان، آنگونه که نفوس مطمئنه ـ در حالى که شادمان و مورد رضایت مى باشند ـ در میان بندگان راستین تو، به تو باز مى گردند.
آنگاه آن حضرت، «کسوه انوار»، یعنى جامه نورانى (نه غیر آن) را از خدا درخواست مى کند؛ و کسوه دیگرى را ـ که مستلزم حظوظ نفسانى، از قبیل زخارِف متاع فانى و باقى است ـ از او مطالبه نمى نماید.
سپس بر درخواست قبلى، یعنى «... کسوة الانوار»، «هدایة الاستبصار» را مى افزاید، و از خدا مى خواهد که او را از هدایتى آمیخته با بصیرت برخوردار سازد؛ زیرا کسى که خداى متعال او را از بصیرت بهره مند کند و هدایتش نماید، در دریاى رضاى او غوطه مى خورد.
آنگاه حضرت مى خواهد کیفیت حال خود را به هنگام پشت سر نهادن آثار و رجوع به حق گزارش کند، لذا مى گوید:
«حَتّى اَرْجِعَ اِلَیْکَ مِنْها، کَما دَخَلْتُ اِلَیْکَ مِنْها مَصُونَ السِّرِعَنِ النَّظَرِ اِلَیْها، وَمَرفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الْاِعتِمادِ عَلَیْها؛ اِنَّکَ عَلى کُلِّ شَى ءٍْ قَدیر»...
خدایا مرا با بصیرت به خود بازگردان تا بازگشتنم به تو از رهگذر آثار، به سانِ وارد شدن بر تو از طریق همین آثار باشد؛ به گونه اى که سرِّ و درونم از نظر و التفات به این آثار، مصون باشد، و همتم از اعتماد و اتکاى بر این آثار فراتر رود؛ که تو بر هر چیزى توانا هستى.
سیدالشهدا مى خواهد حال رجوع و بازگشت خود به حضرت حق را به حال ورودش بر او تشبیه کند؛ زیرا او به هنگام ورود بر حضرت احدیت، از هر گونه علایق، مجرد و از هر نوع عوائق و موانعى منزه و پاکیزه بوده است؛ لذا از خدا درخواست کرد که به هنگام رجوع از آثار به حق (تعالى)، سرِّ و درونش مصون و محفوظ ماند، به طورى که دامن همتش با پلیدیهاى التفاتِ به حُظوظ دو جهانى آلوده نگردد.

هـ ـ تجرید:
امام حسین (علیه السلام) از خدا صیانت و تجرید از مطامع دنیوى و اخروى را درخواست کرد؛ تجریدى که از مهمترین احوال به شمار است؛ زیرا مقدمه آن، تجرد و رهایى از هرگونه علایق مى باشد که خود از اهم مقامات است. تجرد، یعنى گسستن علایق، و طرد موانع و عوائق، و حفظ سِرّ و درون از راه مداومت بر خلوت و انس با حق، و استیحاش از خلق، و مداومت فکر و ملازمت ذکر. اما تجرید که مرز نهایات در حوزه احوال مى باشد، عبارت از منخلع شدن از شهود شواهد و آثار است که یا از طریق معاینه حق صورت مى گیرد و یا از طریقى برتر که باید آن را «حضرت جمع و توحید» دانست.
آنکه داراى چنین حالى باشد، حالش همانند حال کسى است که فرمانِ «فَاخْلَع نعلَیکَ اِنَّکَ بِالْوادِ المقدّسِ طُوى[15]» به او رسید.
تجرید، داراى درجات و مراحلى است که اولین مرحله آن، تجرید دیدگانِ کشف از جامه سبب یقین و اکتساب آن مى باشد. مرحله دوم، تجریدِ مقامِ «جمع» از دَرْکِ علم است که مقام جمع از مرتبه علم منزه مى گردد و از آن پس، هیچ اثرى از علم در این مرحله مشاهده نمى شود. مرحله سومِ تجرید، خلاص و رهایى از خودِ تجرید است که در این مرحله، نه تجریدى مشهود است و نه مجردى. این مرحله را باید رفیع ترین مراحل تجرید برشمرد، و همان مرحله اى است که سیدالشهدا (علیه السلام) با تعبیر زیر، آن را از خدا درخواست نمود، آنجا که عرض کرد:
«... مَصون السِّرِّعَنِ النظرِ الیها و مَرفوعَ الهمّةِ عَن الاعتمادِ عَلَیها».
بخشِ نخستِ این عبارت، داراى مبالغه فزونترى از بخش دوم مى باشد؛ چرا که گسستن نظر و التفات درونى ـ که به طور مطلق مطرح است ـ رساتر از اعتماد مى باشد؛ زیرا گاهى نظر ـ بدون فراهم آمدن اعتماد ـ امکان پذیر است، اما عکس آن، یعنى به هم رسیدنِ اعتماد ـ منهاى نظر ـ امکان ندارد.
بنابراین، بخش دوم این سخن ـ اگر چه مندرج در مقام «توکل» مى باشد ـ لکن هدف از آن، این است که دیگران بدان تأسى کرده و از آن رهنمود برگیرند.
همین نکته ـ یعنى اینکه امام حسین (علیه السلام) از خدا خواست که اهتمام او فراتر از اعتماد به آثار باشد، و فقط به خود او تکیه کند، ـ مکرراً در اخبار و روایات جلب نظر مى کند؛ مانند:
«رَبِّ لا تَکِلْنى اِلى نَفْسى طَرْفَةَ عَیْنٍ اَبَداً وَلا اِلى اَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ»...
پروردگارا، هرگز مرا ـ حتى به اندازه یک لحظه چشم به هم زدن ـ به خودم وَاَحَدى از خلقِ خود وامگذار!
واقع این است که تکیه بر آثار و اشکالِ آن و اعتمادِ بر موجودات ـ منهاى اعتماد به حق ـ موجب نقصان و زمینه اى براى خسران و زیان است. به همین جهت، سیدالشهدا (علیه السلام) از خدا درخواست کرد که اهتمام و عنایت و توجه او را از اعتماد بر آثار و تکیه و اتکال بر آنها فراتر بَرَدْ و التفات و اعتمادِ وى را از هر اثرى گسسته سازد و صرفاً به خود بپیوندد. چون خداست که مى تواند اهتمام و اتکالها را والا سازد و انسان را بر توکل و اعتماد به خود تقویت کند.

و ـ همت:
همت، یکى از احوالى است که باید آن را از لوازم عرفان برشمرد، و علاوه بر آنکه داراى قدر و منزلتى والا در عرفان مى باشد، خود نیز داراى مراحل و درجاتى است. در تعریف همت مى توان گفت که همّت، عبارت است از انگیخته شدن عزم در جهت مقصود، به گونه اى که به ماسواىِ مقصود، التفاتى نشود.
همت، داراى مراحل و درجات متفاوتى است که فروترین درجه آن، همت مریدانِ طالب است. در چنین مرحله اى براى مرید، رغبت و علاقه اى به دنیاى فانى و متاع و زخارف آن باقى نمى ماند؛ بلکه توجه و التفاتش منحصراً به سراى باقى و آخرت و نعمتهاى آن معطوف مى گردد و همین رغبت به دار بقا، او را بر سر نشاط مى آورد که از آن پس به خاطر کسالت، گرفتار هیچ گونه حالات ناخوش نمى گردد، و یا به علت غفلت، به سستى دچار نمى شود.
همتِ والاتر از همت مذکور، همتى است که صاحب آن، نفس خود را بر هیچ چیزى، جز مقصود و معبود، وابسته نسازد، و حتى به نعیم آخرت نیز چشم ندوخته باشد. چنین فردى هیچ گاه دچار ضعف و سستى نمى گردد؛ و اصولاً ارباب اهتمام، گرفتار ملال نمى شوند و در اشاره به همین همت اخیر است که خداوند متعال درباره پیامبرش مى فرماید:
«مازاغَ البصرُ وَ ماطَغى».
و چون ارتفاعِ از اعتماد بر آثار، و فرا رفتن از این پایگاه از طریق همت، جز به مدد الهى و توان آفرینى او امکان پذیر نمى باشد، حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) به دنبال این درخواست، به خدا عرض مى کند:
«انک على کل شَى ءٍ قدیر»...
و محققاً تو بر هر چیزى قادر هستى.
با چنین تعبیرى است که روشن مى شود قدرت الهى، شامل هر مقدورى مى گردد؛ زیرا هر مقدور، عبارت از «شى ء» است.
آنگاه امام حسین (علیه السلام) عرض مى کند:
«اِلهى هذا ذُلّى ظاهرٌ بَیْنَ یَدَیْک، وَهذا حالى لایَخْفَى عَلَیْکَ، مِنْکَ اَطْلُبُ الْوُصوُلَ اِلَیْکَ، وَبِکَ اَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ»...
خدایا! این ذُلّ و خوارى و تواضع من است که آشکارا در برابر تو نمایان مى باشد، و این حال من است که بر تو پوشیده نیست، از خود تو جویاى وصول به تو هستم، و به وسیله تو بر وجود تو استدلال مى کنم و از ناحیه تو، به خود تو راه مى برم.
هدف امام (علیه السلام) این است که ذُل و تواضع او از طریق تذلل و دعا و تبتل و التماس، قبلاً در آغاز همین دعا مطرح شده است؛ لذا «ذُلّ» خود را، با کلمه «هذا» که اشاره به نزدیک است بازگو مى نماید، و عرض مى کند: «هذا ذلى». بنابراین، ظهورِ ذُلّ و خاکسارى آن حضرت، از آن رُوست که هیچ نکته باریکى از نکات دقیقِ تذلل، در کیفیت خاکسارى اش مخفى نبوده است. پس ذُلّ و خاکسارى او در برابر خدا آشکارا و ظاهر و پدیدار بوده است؛ بخصوص در شرایطى که آن حضرت در آن به سر مى برد؛ چون در روز عرفه و در مِنى به وسیله احرام و برهنه ساختن سر و پوشیدن لباس احرام ـ که به سانِ کفن است ـ و کندن لباسهاى عادى، منتهاى خضوع و تذلل را در برابر خدا ابراز داشته است.
سیدالشهدا با این شرایط و شرایطى که قبلاً در آغاز دعا اعلام کرده بود، منتهاى خضوع و خاکسارى خود را در پیشگاه خداوند متعال ارائه کرد.
سپس عرض مى کند: «وَهَذا حالى...» و این، حال من است که بر تو مخفى نیست.
آنگاه از او وصول به وى را درخواست مى کند و مى گوید: «اَطْلُبُ الْوُصُول اِلیْکَ». و این درخواست نشان مى دهد که احرازِ مقامِ وصولِ به حق (تعالى) جز به مدد توفیق و هدایت و ارشاد واسعاد حق (تعالى) امکان پذیر نمى باشد؛ زیرا صِرْفِ کوشش و اکتساب نمى تواند در سوى این هدف، کارساز باشد؛ و براى کوبیدن این در، تنها دامن همت به کمر زدن رسا نیست؛ چون مسافت میان انسان تا سر منزل وصول، بسیار دور و دراز است، و آفات و پیش آمدهاى مُخِل فراوان، و موانعى بس عظیم، سر راه وجود دارد که در نوردیدن این راه با تمام آفات و موانعش جز به یارى عنایتِ ازلى ممکن نیست.
و اما اینکه عرض کرد: «بِکَ اَسْتَدِلّ عَلَیْکَ»، اشاره به این نکته و حقیقت است که دلیلى بیرون از وجود حق، وجود ندارد که بتوان از رهگذر آن به حق (تعالى) راه بُرْد. دلیل وجود حق، از دیدگاه اهل عرفان، خود حق (تعالى) است؛ چنانکه براى اثبات روشنایى و پرتو آفتاب در روشنترین لحظاتِ روز به خود آفتاب استدلال مى شود: «آفتاب آمد دلیل آفتاب»... «ىا مَنْ دَلَّ عَلى ذاته بذاته»؛ چون حق (تعالى) نیز همچنان که خورشید، کاملاً ظاهر و پیداست، و هیچ شهودى غیر از آن دو نمى تواند وجود آنها را اثبات کند.
آنگاه سید الشهدا عرض مى کند:
«فَاْهدِنى بِنُورِکَ اِلیْکَ، وَاَقِمنى بَصِدْقِ الْعُبُودیّةِ بَیْنَ یَدَیْکَ»...
خدایا مرا به مدد نور و تجلى خویش، به کوى وصال خویش راهبرى کن، و به یارى صدقِ بندگى ام در پیشگاه تو، مرا پایدار نگاه دار!
هدف این گفتار، بیان حقیقتى است که در این آیه مطرح است، آنجا که خداوند متعال مى فرماید:
«وَمنْ لَمْ یَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُورَاً فَمالَهُ مِنْ نُورٍ»[16]...
و آنکه خداوند متعال نورى از خویش در جهت هدایت وى به حق، براى او مقرر نکرد، از آن پس نورى براى او نخواهد بود.
چون خداوند است که:
«... وَلىُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الّظُلُماتِ اِلىَ النُّورِ»[17]...
آرى او ولى و دوستدار و سرپرست کسانى است که داراى ایمان هستند، و آنان را از تاریکیها به نور و روشنایى بیرون مى برد.
یعنى آنان را به نور، هدایت و راهبرى مى کند، و نور الهى، آنها را زیر پوشش خود مى گیرد؛ آن هم به گونه اى که تاریکى غربت و خلأ انس به دنیا، در اسرار و درون آنها راهى براى خود نخواهد یافت، و نیز تیرگیهاى جهل و نادانى، مجال و عرصه اى براى ترکتازى خویش پیدا نخواهند کرد.

ز ـ صدق و عبودیت:
على هذا، اقامت و استقامت بر این نور ـ یعنى نورى که از سوى حق به سوى حق رهنمون است ـ مبتنى بر دو شرط است: یکى صدق، و دیگرى عبودیت و بندگى در برابر حضرت حق. در مضمون دعا مى بینیم که «صدق»، به «عبودیت» اضافه شده است: «واَقِمنى بَصِدقِ الْعُبودیة»؛ این اضافه، اشاره به این نکته دارد که عبودیت، بدون صدق فراهم نمى آید. اما باید دید، صدق و عبودیت چیست؟
صدق، عبارت از مقامى است که خداوند متعال اهل آن را ستوده و فرمان داده است که باید در معیت اهل آن به سر برد؛ چنانکه فرموده است:
«ىا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصّادِقینَ»[18]...
اى مؤمنین، خویشتن را از عذاب خدا حفاظت کنید و با راستان به سر برید.
حسن و زیبایى راستى ـ از نظر منطق عقل ـ بر هیچ کسى مخفى نیست. صدق ـ هم در اقوال و هم در احوال ـ قابل جریان است. و در هر حال، صدق و راستى در تمام موارد، اعم از اقوال و احوال، یک امر پسندیده و قابل تحسین مى باشد. امّا حسنِ صدق در اقوال به دلیل روایتى است که در «الکافى» به صورت «مرفوع» به محمد بن مسلم، از نبى اکرم (صلى الله علیه و آله وسلم) نقل شده است که فرمود:
«کسى که زبانش راستگو باشد، عملش پاکیزه خواهد بود».
در همان کتاب «الکافى» از ابى العلاء، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
«خداوند متعال هیچ پیامبرى را جز به راستىِ در سخن و اداى امانت مبعوث نکرد».
در تعریف صدق مى توان گفت: عبارت از گزارش راجع به چیزى است، همانگونه که هست.
اما صدق در احوال و افعال عبارت از این است که سِرّ و عَلَن و ظاهر و باطنِ فرد، هماهنگ و همسان باشد. فردى که این چنین باشد، مى توان او را «صدوق» نامید.
درباره صدق، سخنى نیافتم که همه حدود صدق را بیانگر باشد؛ در تعریف صدق مى توان گفت: آن است که فرد، سخنانش مطابق با حق و اعمالش از نظر طاعت، پاکیزه و داراى عزم درستى در نیت باشد. وقتى این مزایا در فردى به هم رسد و به این مرتبت نایل آید، مى توان او را «صدیق» نامید؛ چرا که گام وى در پیشگاه پروردگارش راستین است، و از کسانى است که پایگاهى همراه با خدا را براى خویش احراز کرده اند: «اِنّ الله مَعَ الصّادقینَ». و همواره باید او را مظهر و نمودار این سخن پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله وسلم) برشمرد که فرمود:
«مَنْ کانَ مَعَ اللهِ کانَ اللهُ مَعَهُ»... آنکه با خدا راستین باشد و راه او را بپیماید، خدا نیز همراه با او خواهد بود.
چون او از کسانى است که خداوند راجع به آنها مى فرماید:
«فَاُولئِکَ مَعَ الَّذینَ اَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النبیّین وَالصِّدّیقینَ وَالشُّهداء وَالْصّالحین وَحَسُنَ اُولئک رَفیقاً»[19]...
اینان با کسانى همرهند که خداوند آنان را مشمول انعام و احسان خود قرار داد و اینان عبارتند از پیامبران و افراد راستین و شهدا، و صالحان؛ و چه خوب رفیقان و همرهانى هستند!
هدف سیدالشهدا (علیه السلام) از این صدق، عبارت از صدق در احوال است نه صدق در اقوال و افعال؛ زیرا اضافه صدق به عبودیت در «وَاَقمنى بِصدق العبودیة»، بیانگر همین هدف است.
این صدق، یعنى صدق در احوال، داراى درجاتى است که آغاز آن در سالک، عبارت از صحت و سلامت قصد و نیت اوست؛ لذا در این مرحله، به انگیزه اى گرایش نمى یابد که احساس نقص و کمبود کند، و با هیچ گونه ضدى همرهى نمى کند که او را طرد نماید، و در کوشش خود دچار ضعف نمى شود که او را دچار انحطاط گرداند. سپس سالک به سوى مقام و مرتبتى دیگر اوج مى گیرد که در آن مرحله نفسش جز به قیام و اقدام بر عبودیت و بندگى، به امر دیگرى گرایش نمى یابد و نسبت به نفس خویش جز با یک دید خشم آلود، به گونه اى دیگر نمى نگرد؛ از آن پس، هیچ گونه هوسى او را به بى بند و بارى سوق نمى دهد تا آنکه سرانجام از رهگذر صدق، به نورانیتى مجهز مى گردد که او را براى درآمدن به رضاى حق، شایستگى مى بخشد.
در چنین موضعى، اگر از رهگذر مشهودات به نورانیتى نائل شود، وجود خود را فراموش کرده و براى نفس خود هیچ اسم و رسمى را نمى پذیرد و در نتیجه، به مقامى در صدق دست مى یابد که حق (تعالى) از آن آگاه است.
اما مقام عبودیت، مقامى است محمود که براى همه بندگان خدا ضرورى و لازم است. و گاه بندگان کامل را هم به عبودیّت توصیف کرده و گفته اند: «هم من عبادالله الصالحین». و این بندگان از آن جهت به «صالحین» توصیف شده اند که تعبد آنها از هرگونه شائبه اى پاکیزه مى باشد و کاملترینِ بندگان، عبارت از کسى است که بدون هیچ شائبه اى خداى را بندگى کند. چون سالک، مملوک غیر خدا نیست؛ زیرا نزع و بریدن رابطه بندگى با ما سوى الله، یکى از شرائط سالک مى باشد. آیا نمى بینى که خداوند متعال در حق پیامبر برگزیده اش مى فرماید:
«سُبْحانَ الّذى اَسْرى بِعبدِه لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ...»[20]
این سیر و معراج، از آن رو فراهم آمد که نبى اکرم (صلى الله علیه و آله وسلم)، ربقه مالکیت ماسوى الله را در تمام جهات از خویشتن گسست.
ممکن است سؤالى در مورد این روایت معروف ـ در زمینه بحث ما ـ مطرح گردد که عبادت را به سه دسته تقسیم مى کند:

1 ـ عبادت عده اى که خداى را به علت ترس از آتش دوزخ بندگى مى کنند، که این گونه عبادت، عبارت از عبادت «عبید» و بردگان مى باشد.

2 ـ عبادت گروهى که خدا را به خاطر طمع در بهشت بندگى مى کنند، که باید عبادت آنها را عبادت تجار نامید.

3 ـ و سرانجام عبادت فرقه اى که خداى را به خاطر حُب و علاقه به او بندگى مى کنند، که باید عبادت آنها را عبادت «احرار» و آزاد مردان برشمرد.

با بحثى که ما در پیش گرفتیم ممکن است به نظر رسد که عبودیت، ویژه دسته نخست است که چون عبید و همانند بردگان از روى ترس به بندگى و طاعت خداوند روى مى آورند، وبندگانى که به صورت دو نوع اخیر، خداى را بندگى مى کنند، نمى توان کار آنها را عبودیت نامید.
باید در پاسخ گفت که این روایت، در مقام دسته بندى عبادت مردم، عبادت و طاعت عبید و بردگان را به عنوان تمثیل و شاهد مثال یاد کرده است که آنها جز از راهِ ترس از ضرب و تأدیب، به طاعت و عبودیت قیام نمى کنند. کسى که بدین نحوه خداى را بندگى مى کند، او در واقع از عذاب خدا مى ترسد و مانند یک فرد مجبور مى باشد؛ چرا که از وظیفه محبت و دوستى حق، تهى است. و بدینسان، آن کسى که در مسیر عبادت، جویاى منافع و اعواض اخروى است نیز همانند شخص مجبور مى باشد. اما آن کسى که فقط آهنگ مولاى خود دارد و طالب وجه کریم اوست و چون او را دوست مى دارد به عبادت و طاعت او روى مى آورد، او از آزاد مردان برجسته و مبرز، و شاخص ترین ابرار است و کسى است که مى توان گفت، گوى سبقت را از دیگران ربوده است.
________________________________________
1 - سید محمدباقر خوانسارى موسوى (متوفاى 1313 ه* .)، مصنّف «روضات الجنّات فى احوال العلماء والسادات».
2 - «ریاض العلماء و حیاض الفضلاء»، تصنیفى است از عبدالله بن عیسى افندى تبریزى، از شاگردان نامدار علامه مجلسى ـ ره ـ .
3 - نجم /8
4 - انعام /79
5 - این هر سه قسمت مجموعاً آیه 358 سوره بقره مى باشد.
6 - این شعر از جلال الدین محمد مولوى رومى است.
7 - [سرگین شتر، خبر از وجود شتر مى دهد و نشان گامهاى انسان، بر وجود راه دلالت مى کند؛ پس چگونه آسمانى که برجها دارد و زمینى که داراى دره هاست، بر آفریننده لطیف خبیر دلالت نمى کنند؟]
8 - بقره /18
9 - حج /46
10 - ق /37
11 - اعراف /172
12 - فتح /10
13 - حشر /2
14 - آل عمران /190
15 - طه، 12: اى موسى! پا افزار بیرون آور که در وادى مقدس و فرخنده «طوى» هستى.
16 - نور /40
17 - بقره /257
18 - توبه /119
19 - نساء /69
20 - اسراء /1