میراث سیاسى مسلمانان (2) (مقاله پژوهشی حوزه)

نصر محمد عارف در کتاب فى مصادر التراث السیاسى الاسلامى، با بررسى مطالعات اخیر درباره سیاست در اسلام متوجه شده است که مؤلفان در این حوزه، هر کدام حداکثر به شش درصد منابع و میراث سیاسى در اسلام مراجعه کرده‏اند؛ از این رو با رهیافتى انتقادى به عدم رعایت اصلِ «نخستْ استقرا، سپس تعمیم و نتیجه‏گیرى»، نتایج به دست آمده از این مطالعات را زیر سؤال برده است. او در فصل اول از بخش اول کتاب میزان استناد مطالعات معاصر به منابع میراث سیاسى را مورد ارزیابى قرار داده و در فصل دوم آن به بیان اصول و پیش فرض‏هایى پرداخته که موجب غفلت محققان از اصلِ مورد اشاره شده است. در فصل سوم از این بخش که اکنون در اختیار شماست، وى به ارائه قواعد روش شناختى لازم براى مطالعه میراث سیاسى پرداخته است. کتاب‏شناسى میراث سیاسى اسلام مجموعه قابل ملاحظه‏اى است که در بخش دوم کتاب آمده و در شماره‏هاى آتى درج مى‏شود.
این اثر در سال 1994 از سوى «المعهد العالمى للفکر الاسلامى قاهره» منتشر شده و جایزه کتاب سال مصر را کسب کرده است.
فصل سوم از بخش اول:
قواعد روش شناختى لازم براى مطالعه میراث سیاسى مسلمانان
واقعیتى که امروزه در تعامل معاصران با میراث سیاسى مسلمانان مشاهده مى‏شود، ما را بر آن داشت شاخصه‏ها و معیارهاى روش شناختى را براى دست‏یابى به اصول و مقرراتى که بتواند روشمندانه و امانت دارانه در تعامل با میراثْ کارآیى داشته باشد طرح کنیم. به کارگیرى اصول مورد نظر موجب مى‏شود تا از طرفى، فهم و شناخت نزدیک‏ترى از مضمون و محتواى اندیشه به دست آید و از طرف دیگر، مانع تحمیل تجارب تاریخى بر واقعیت امروزى یا به عکس، تحمیل مفاهیم امروزى بر تاریخ گذشته گردد. آنچه اهمیت دارد این است که میراث در بافت خودشان بررسى شوند و نه در چارچوبى که امروزه بر آنها تحمیل مى‏شود.
استفاده از نمونه‏هاى تاریخى براى تطبیق بر تحلیلى که از واقعیت امروزى صورت گرفته به همان اندازه‏اى نمى‏تواند تعامل با میراث تلقى شود که طرح مجدد اندیشه‏هاى شکل گرفته در بافت تاریخى و اجتماعى گذشته براى دنیاى امروزى چنین است؛ دقیقاً به همان صورت که بررسى نمونه‏ها، عناصر و اندیشه‏هاى هر محیط فرهنگى، تاریخى، جغرافیایى و اجتماعى در خارج از محیط خودش پذیرفتنى نیست.
تعامل با میراث سیاسى در واقع درک این نکته است که مسلمانان در طول تاریخ خود با سیاست چه تعاملى داشته‏اند. با این رهیافت، ماهیت و محتواى علم سیاست اسلامى در طى مراحل تطوّرى خاص خودش فهم مى‏شود. آیا تاکنون رشته‏اى آموزشى براساس مفاهیم، تعاریف، شاخصه‏هاى تحلیل، روش‏ها، اندیشه‏ها و گزاره‏هاى سیاسى اسلامى تأسیس شده است؟ چه تفاوتى میان این رشته آموزشى و رشته علوم سیاسى رایج در غرب وجود دارد؟ آیا اشاره به تفاوت‏ها و ویژگى‏هاى هر یک کفایت مى‏کند؟ چنانچه چنین رشته آموزشى بتواند با تکیه بر حمایت‏هاى آکادمیک و براساس مبانى و خاستگاه‏هاى خود، بنیان گذارى شود و سیر تکاملى خود را بپیماید، آیا باز خواهد توانست در ساخت امروزى علم سیاست سهیم باشد و تجربه تمدنى خاص خود را - که طبیعتاً تجربه‏اى متفاوت از تجربه غرب است - بر پیکره این علم تزریق کند؟ علاوه بر این، نهضت بر خاسته از ارزش‏ها و اندیشه‏هاى برآمده از فرهنگى که خودى است و به خوبى بر اعضاى تمدن اسلامى تأثیر مى‏گذارد و از آنها تأثیر مى‏پذیرد، آیا مى‏تواند به خوبى تناسب لازم را میان اعضاى این تمدن (مسلمان یا مسیحى) و میراث و تاریخ فرهنگشان پدید آورد تا به جاى آن‏که به گذشته خود برگردند و به آن بسنده کنند، جامعه‏اى را هماهنگ با طبیعت، بافت تاریخى و فرهنگ فعّال خود بازسازى نمایند؟
شکل‏گیرى نظام‏هاى معرفتى، فرهنگى و علمى بر پایه اصول اسلامى در سایه چنین تلاشى ضرورت پیدا مى‏کند. امروز در انفعالى که جوامع اسلامى و اعضاى آن در قبال وضعیت جهانى پیدا کرده‏اند، به گونه‏اى که هویت خود را در معرض خطر و انحلال در تمدن دیگرى مى‏بینند که یا با آن متناسب نیست و یا آن را با شرایطى که خود از نظر عقلى، نفسى و روحى در آن شکل گرفته‏اند سازگار نمى‏یابند، تا چه رسد به آن‏که بحران‏هاى تمدن دیگر با انعکاس در تمدن خودى نتایجى را بیافریند که زائیده محیط تاریخى و جغرافیایى خود نباشد، باید تلاش کرد به رابطه صحیحى از تأثیر متقابل میان ماهیت و میراث «خود» و اندیشه «دیگرى» رسید که به سنتز روش منسجمى براى تعامل با پدیده‏هاى سیاسى در جهان امروز بینجامد. براى ایجاد تعامل روشمند با میراث سیاسى اسلام، اصول روش شناختى ذیل [که در چهار بند درج گردیده‏] پیشنهاد مى‏گردد:
نخست بررسى اندیشه در بافت تاریخى آن‏
براى تعامل روشمند با هر اندیشه، شناخت شرایطى که در آن شکل گرفته ضرورت دارد. نمى‏توان با محدود کردن اندیشه به مقطع زمانى خاص، کاربرد آن را در دنیاى امروزى رد کرد و عناصر خارج از چارچوب زمانى و مکانى اندیشه متفکّر را نیز کنار نهاد. از طرف دیگر، نمى‏توان هر اندیشه را اطلاق داد. یا صلاحیت محض براى آن قائل شد، بلکه چاره آن است که میان داده‏هاى زمانى و مکانى، ویژگى‏هاى فردى و آنچه به نظام معرفت اسلامى(3) مرتبط است تفکیک قائل شد، چرا که نظام معرفتى اسلام به دلیل ارتباطش با وحى فرا زمانیست و در چارچوب‏هاى زمانى و مکانى نمى‏گنجد. بدین وسیله مى‏توان هر دو طرف یعنى واقعیت خارجى و اندیشه متفکر را جداگانه و روشمند شناخت و در تعامل با واقعیت معاصر از آن بهره برد.
در هر اندیشه، نسبت میان احکام عام و خاص متفاوت است و عواملى چون شرایط زمانى، اقلیمى، نظام ارزشى، فرهنگ، توان عقل بشرى و بدیهیات و مسلّمات آن، وحى و عقیده در این نسبت تأثیر گذارند. در اندیشه‏هایى که مبتنى بر وحى نیستند، نسبت احکام خاص بیشتر است امّا وجود احکام عام مورد تردید قرار نمى‏گیرند. به عکس در اندیشه‏هاى مبتنى بر وحى، نسبت احکام عام فزونى گرفته، امّا احکام خاص همچنان وجود دارند. در هر حال، صلاحیت و توانایى اندیشه بشرى محدود است، خواه در همان نظام تمدنى براى دوره‏هاى بعد و خواه براى نظام‏هاى تمدنى معاصر با آن. این تفاوت هنگامى بیشتر مى‏شود که تفاوت فراوانى میان نظام معرفتى تمدن‏هاى هم عصر وجود داشته باشد؛ از این رو میراث سیاسى اسلام به عنوان منبع تئورى‏پردازى سیاسى، براى واقعیت معاصر ما نسبت به اندیشه غربى از قابلیت بیشترى برخوردار است و به همان میزان، این میراث براى واقعیت امروزى اروپا یا چین صلاحیت کمترى دارد.
نکته‏اى که از مطالعه میراث سیاسى مسلمانان به ذهن مى‏رسد، این است که این میراث بیشترین ارتباط را با واقعیت خارجى داشته و در مسائل ذهنى غوطه نخورده و چه بسا به ایده‏ها و ذهنیاتى که خداوند در قرآن و سنت پیامبر به او عرضه داشته بسنده کرده است؛ از این رو شاهدیم عقل انسان مسلمان، برخلاف اندیشه یونانى - که به دلیل خلأ وحى و هدایت آن در سیر حرکت تاریخ بشرى در ایده‏ها و ذهنیات خود غرق شد - براى درمان و حل مسائل، بین ایده‏هایى که خداوند بدانها داده بود و واقعیت خارجى، در حرکت و تکاپو بوده است.
در نتیجه ماهیت علم سیاست یا تفکر سیاسى در اسلام با دیگر علوم اسلامى تفاوت اساسى پیدا کرده، در این حوزه تألیفات براى حفظ و انتقال به نسل‏هاى آتى صورت نگرفته، بلکه دائماً براى اصلاح واقعیت سیاسى و تغییر آن و در نتیجه سوق دادن مردم به صلاح و دور نگه داشتن آنها از تباهى خلق شده است. ارتباط عمیق میان اندیشه سیاسى با واقعیت خارجى از آن‏جا روشن مى‏شود که این میراث غالباً یا بنا به خواسته حاکم و براى سازماندهى مملکت و دولت شکل گرفته یا براساس سنتى شبه دایمى به سلطان تقدیم مى‏شد. این ارتباط به گونه‏اى است که درک و تحلیل آن اندیشه بدون لحاظ و تحلیل واقعیت و شرایط تاریخى دشوار مى‏نماید؛ براى نمونه مى‏توان از دوره «قنصوره غورى» آخرین پادشاه ممالیک مصر یاد کرد. در آن دوره، تألیفات سیاسى رو به فزونى نهاد و این امر ناظر به گسترش فساد و اختلال در نظام سیاسى ممالیک بود که در نهایت پس از شکست از پرتغالى‏ها به دست عثمانیان برچیده شدند. برخى از حاکمان که تألیفى به آنها اهدا نشده بود، براساس سنت دیگرى امر به استنساخ تألیفات گذشته مى‏کردند تا براساس محتواى آن اثر، در اصلاح وضعیت سیاسى خود بکوشند. این امر منجر به ایجاد مشکلات و مسائل متعددى مى‏شد که نیاز به بررسى معرفت شناختى عمیقى دارد.
دوم، ضرورت تفکیک اندیشه سیاسى از فقه سیاسى‏
طى مطالعات انجام شده معاصر درباره اندیشه سیاسى اسلام، این مسأله طرح شده که فقه سیاسى با اندیشه سیاسى تفاوت دارد. در تمدن اسلامى، فقه همان جایگاهى را نسبت به علوم انسانى و اجتماعى داراست که فلسفه نسبت به علوم اجتماعى در تمدن غرب دارد. على‏رغم این‏که علوم اسلامى دیگر در چارچوب فقه بذرها و خاستگاه خود را یافتند و سپس به صورت علم مستقلّى همراه با حوزه‏ها و تألیفات مستقل درآمدند، امّا فقه همچنان از زاویه خاص خود به مسائل مى‏نگرد و از روش خاص خودش پیروى مى‏کند، از این رو چاره‏اى جز تفکیک میان این دو روش نیست.
تفاوت فقه و اندیشه بدان معنا نیست که این دو دلالت‏هاى متمایزى از یکدیگر دارند، بلکه هر دو مى‏خواهند به گونه‏اى عقل و ذهن خود را در مسائل رویاروى بشر به کار گیرند که پس از صرف توان و نیرو به فهم برسند. تفاوت‏هاى این دو به سه جنبه محدود مى‏شود:

الف) مرجعیت علمى و معرفتى: فقیه صرفاً از دو مرجعیت یعنى واقعیت و وحى بهره مى‏برد. او یا از وحى حرکت مى‏کند تا احکام آن را بر واقعیت متجدد بار کند و یا از واقعیت به سوى وحى مى‏رود تا به احکامى براى مسائل جدید دست یابد و عبادت خداوند را محقق سازد؛ امّا متفکر بر امور متعددى تکیه دارد. او با محور قرار دادن وحى، حرکت خود را آغاز مى‏کند و به بررسى واقعیت مى‏پردازد و سعى مى‏کند آن را توصیف، تحلیل، فهم و تفسیر کند و علل موفقیت یا ناکامى آن را بیابد و چگونگى تعامل با آن را بیان کند. او در مسیر خود از وحى، سنن تاریخى و دستاوردهاى بشرى، مسلمان و غیر مسلمان، بهره مى‏برد، فقیه بر مبناى عقیده، به تبیین شرع مى‏پردازد و از این رو عناصر بیگانه با عقیده او نمى‏توانند در روند فعالیت او حضور داشته باشند، در حالى‏که براى اندیشمند نقش عقیده به تعیین اهداف، پیش فرض‏ها و اصول روش شناختى او محدود مى‏شود. بر همین اساس، آثار اندیشمندان مسیحى چون ابن مماتى، یعقوب ثابت و ابن بطریق با نظام معرفتى اسلام به تعامل پرداخته‏اند و دستاوردهایى را که بر جاى نهاده‏اند، در دایره میراث سیاسى اسلام جاى مى‏گیرند، هر چند خارج از دایره فقه سیاسى‏اند.

ب) روش‏شناسى: تعامل فقیه با متن در مقایسه با واقع بیشتر است. فقیه در سایه فهم و دریافتى که از واقعیت خارجى دارد به تحلیل و تفسیر متن مى‏پردازد؛ امّا متفکر بیشتر با واقعیت تعامل دارد تا متن. متفکر هر چند به دنبال فهم متن و مدلول‏هاى جزئى آن است، ولى تلاش عمده او به فهم و تحلیل واقعیت معطوف مى‏شود. فقیه و متفکّر هر چند هر دو با متن و واقعیت در تماس هستند، امّا اهداف و روش‏هاى گوناگونى دارند. هدف فقیه از تحلیل متن و شناخت واقعیت دسترسى به حکم شرعى صحیح و هماهنگ با شریعت است، در حالى‏که هدف متفکّر توصیف دقیق واقعیت و ارائه راهکارهایى براى درمان و اصلاح آن است. او مدعى نیست که راهکارهایش صحیح، مناسب و درست هستند، بلکه مى‏کوشد که این‏گونه باشد، چرا که نتایج او به افعال تکلیفى منتهى نمى‏شود.

ج) واحدهاى اساسى تحلیل:معمولاً فقیه پدیده‏هاى ذاتاً فردى را مورد بررسى قرار مى‏دهد؛ امّا متفکر پدیده‏هاى ذاتاً اجتماعى را مطالعه مى‏کند؛ از این رو واحدهاى تحلیلى نزد فقیه، فرد و نزد متفکر، اجتماع یا گروه است. استاد دکتر شیخ على جمعه محمد میان شخصیت طبیعى و شخصیت معنوى در فقه اسلامى تفاوت قائل است. وى معتقد است در میراث فقهى، بیشتر اشخاص طبیعى (افراد) مورد خطاب قرار دارند و نه اشخاص معنوى (نهادها، هیأت‏ها و گروه‏ها).(4)
با بررسى مطالعات و تحقیقاتى که در اندیشه سیاسى اسلام صورت گرفته، مشاهده مى‏شود که تکیه این مطالعات بر منابع فقه سیاسى بیشتر است تا اندیشه سیاسى، و از آن‏جا که بخش‏هاى مورد مراجعه غالباً ابواب امارات، امر به معروف و نهى از منکر و دیگر موضوعات است، ذهنیت تکرار و عدم نوآورى را در میان محققان در اندیشه سیاسى ایجاد کرده است. این فرآیند در وضعیتى صورت گرفته که محققان تفاوتى میان منابع فقه سیاسى و اندیشه سیاسى ندیده‏اند و ماهیت و خصوصیات منابع فقهى را که در ارتباط مستقیم با وحى سرمدى‏اند و به دنبال ارائه طرح و چارچوب کلى پدیده سیاست هستند را درنیافته‏اند و از آن‏جا که منبع شناخت آنها یکى بوده، حکم به تکرار داده‏اند؛ امّا در منابع اندیشه‏اى که در مرجعیت معرفتى آن واقعیت خارجى از نسبت بیشترى برخوردار است، تغییر و تحول مشهود است، چرا که واقعیت دائماً نو و متحول مى‏شود. اندیشه سیاسى منبعى براى پى‏گیرى نحوه تعامل مسلمانان با پدیده سیاست است، خواه در حوزه اندیشه سیاسى یا فلسفه سیاسى و یا نظام حکومت، و چنانچه کسى در صدد تئورى‏پردازى در سطحى بالاتر از سطح اندیشه سیاسى باشد، مرجعیت معرفتى او فقه سیاسى خواهد بود.
سوم، روش شناسى تعامل با مفاهیم تراثى‏
به نظر مى‏رسد در تعامل معاصران با میراث سیاسى مفاهیمْ روشمندانه مورد مطالعه قرار نمى‏گیرند، به گونه‏اى که مفاهیم ترجمه شده اروپایى بر مفاهیم تراثى بار مى‏گردند و واژگان موجود در میراث به صورت مفاهیم و برداشت‏هاى معاصر اخذ مى‏گردند و به همین دلیل واژگان تراثى مفاهیم دلالت‏هاى خود را از دست داده‏اند و معانى نو به خود گرفته‏اند و بر همین معیار نیز مورد داورى قرار مى‏گیرند؛ از جمله این واژگان مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف) واژه «رعیت»: واژه «رعیت» از مواظبت کردن، نگهدارى کردن، توجه داشتن، رسیدگى کردن، و مسؤولیت داشتن، گرفته شده است؛ همان‏گونه که در روایتى از پیامبر آمده: «کلّکم راعٍ و کلکم مسئول عن رعیته». از آن‏جا که این واژه بیانگر مفهوم نگهدارى و مسؤولیت در قبال محکومان بود، بعدها براى بیان نوع و ماهیت رابطه حاکم و محکوم مورد استفاده قرار گرفت. این مفهوم براى آن زن صحرانشینى که خلیفه را نمى‏شناخت و در حالى‏که خلیفه برایش آرد مى‏آورد از او انتقاد کرد شناخته شده بود، چرا که در پاسخ خلیفه که از او پرسید خلیفه از کجا به حال شما آگاه شود، جواب داد که آیا متولى امر ما مى‏شود و از ما خبر ندارد؟
در استعمال جدید، تمامى مفاهیم مذکور از واژه «رعیت» جدا شده و مفهوم «subject» و مترادف‏هاى آن در زبان‏هاى دیگر اروپایى جایگزین آن شده است. مترجمان از واژه «رعیت» براى ترجمه subject استفاده کرده‏اند، در حالى که این واژه در لاتین بیانگر سطح خاصى از روابط حاکم با طبقه معینى است که از حقوق شهروندى برخوردار نیستند و پایین‏تر از دیگر طبقات اجتماعى قرار دارند. subjectبه اهالى مستعمرات روم اطلاق مى‏شد که تحت حکومت روم قرار داشتند و رومیان بر آنها اعمال قدرت مى‏کردند و هیچ حقوقى براى آنان قائل نبودند و هیچ تعهدى در برابر آنها نداشتند. نه تنها مفاهیم اسلامىِ این واژه جاى خود را به مفاهیم اروپایى نو داده، بلکه برداشت و تفسیر آن نیز براساس تلقى اروپایى مفروض گرفته شده و موجب شده است روابطى فرعونى را میان حاکم و محکوم به ذهن متبادر سازد.

ب) واژه «استبداد»: «استبداد» در میراث سیاسى اسلام بدان معناست که دولت بتواند در تمام زمینه‏ها حاکمیت خود را کاملاً اعمال کند، به گونه‏اى که اجازه هیچ شورشى را ندهد، از سلطه دیگران بر مردم جلوگیرى کند و مانع تعیین مالیات‏ها، عوارض و احکام غیر دولتى بر آنان شود؛ دقیقاً به مفهوم «نفوذ (penetration). اما امروزه این واژه به مفهوم خدایگان‏سالارى (Despotism) به کار مى‏رود که مفاهیم دیکتاتورى، خودکامگى و بیدادگرى را به ذهن متبادر مى‏سازد؛ از این رو از عبارت «مستبد عادل» که غزالى و عبده مطرح کردند، خلاف آنچه آنان درصدد بیانش بودند فهمیده شده است. مقصود آنان از طرح «مستبد عادل» این بود که حاکم باید بتواند نظام عدالت را اعمال کند و شایسته نیست ضعف و ناتوانى حکومت منجر شود که بیگانگان بر بخش‏هاى دیگر قلمرو او چیره شوند و به رعیت ظلم کنند.

ج) واژه «سیاست»: تعامل با این واژه امروزه براساس مفاهیمى که در گذشته مسلمانان از آن تصور مى‏کردند صورت نمى‏گیرد و به مفهوم قدرت، سلطه، دولت و... به کار مى‏رود؛ در حالى‏که این واژه نزد مسلمانان با مصلحت، اصلاح، چاره اندیشى، مراقبت، تربیت، هدایت و... ارتباط داشت.

د) واژه «دولت»: دولت به معناى دست به دست شدن و تغییر است. در منابع میراثى براى سازمان یا قرارداد سیاسى نیز به کار رفته، امّا هیچ‏گاه به مفهوم ملتى که در قلمروى خاص تحت اداره حکومتى با ثبات و پایدار زندگى مى‏کنند نبوده است. این واژه میراثى امروزه به نوعى کاربرد دارد که دولت ملّى و مسائلى چون تابعیت، مرزها و... از آن برداشت مى‏شود؛ در حالى که هیچ اندیشمند مسلمانى براى تعبیر از این مفهوم از واژه دولت استفاده نکرده است. ابن خلدون از عمر دولت، مراحل دولت و ارتباط آن با عمران و تمدن سخن گفته و از آن‏جا که برخى با زبان و مفاهیمِ‏ابن خلدون آشنا نبوده‏اند به فهم نادرستى از آن رسیده‏اند.

ه) واژه «ظل اللَّه»: برخى از اندیشمندان مسلمان، این وصف را براى حاکم به کار برده‏اند. آنان بنابر عادت مسلمانان، هرگاه مى‏خواستند وظایف حاکم در برابر مردم را برشمارند از نام‏هاى حسناى الهى همچون قیّم (به معناى سرپرست) استفاده مى‏کردند و مى‏کوشیدند حاکم را تا حدّ امکان به صفات الهى نزدیک کنند. کاربرد واژه «ظل اللَّه» براى حاکم بدین دلیل بود که به حاکم خاطر نشان کنند در قبال رعیت مسؤول است و اخلاق خداوند سبحان باید محور رفتار او با مردم باشد و از آن‏جا که خسران یا منفعت مردم در اختیار اوست باید با آنان، عادل، رحیم، خیرخواه، راستگو و... باشد. زمانى که محققان معاصر به قرائت میراث سیاسى پرداختند مفهوم کلیسایى و اروپایى «ظل‏اللَّه» را بر آن تحمیل کردند. از آن‏جا که در اروپا و آیین کلیسا، خداوند مالک جهان آخرت است و کلیسا مالک دنیا، حق مقدس حکومت را اربابان کلیسا به حاکمان واگذار مى‏کنند؛ از این رو در کار برد جدید، بر خلاف کاربرد اسلامى آن، بیشتر بر حقوق و صفات حاکم تأکید شده تا وظایف او و مقصود مسلمانان از استعمال آن. هر چند این واژه در میراث سیاسى به صورت فراگیر و شایع به کار نرفته است.
مفاهیم ارائه شده تنها بخشى از نمونه‏هاى فراوان این پدیده است و پیشنهاد مى‏شود براى تعامل با مفاهیم میراث سیاسى طى مراحل ذیل و براساس مرجعیت معرفتى خاص خود این میراث عمل شود:
1. مفهوم لغوى واژه با استفاده از لغت نامه‏ها، دائرة المعارف‏ها و کتاب‏هایى که به جمع آورى تعاریف پرداخته‏اند تعیین شود؛
2. مفهوم اصطلاحى واژه در میان متخصصان آن حوزه یعنى اندیشمندان سیاسى به دست آید؛
3. مفهوم عرفى واژه در واقعیت اجتماعى و تاریخى دوره‏اى که مؤلف مى‏زیسته روشن شود؛
4. طى تحلیل بیان و متن هر مؤلف، باید به رابطه واژه با ساختار واژگانى که او به کار مى‏برد پى برد و دامنه مفهوم هر واژه‏اى را که او مدّ نظر داشته، تعیین کرد.
چهارم، مسأله ترجمه و ماهیت نظام معرفتى اسلام‏
مسأله ترجمه به صورت جدى هنگامى آغاز شد که محققان معاصر تعامل خود را با اندیشه‏هاى اروپایى آغاز کردند؛ تعاملى که بیشتر بر خاسته از مبانى ایدئولوژیک بود و نه براى درک و تحلیل روشمندانه.
این مسأله هر چند مورد توجه قرار گرفت، امّا فهم و تفسیر معرفتى مناسبى از آن انجام نشد تا بتواند در بافت تاریخى خود به درستى جاى گیرد و جایگاهش در ساختار معرفتى اسلام در آن مقطع، روشن شود؛ به عبارت دیگر، تحمیل شدن واقعیت معاصر بر تاریخ یا موجه نشان دادن رویکردهاى فکرى معاصر از نظر تاریخى مانع فهم درست مسأله ترجمه شد و مسأله ترجمه در دو جهت مورد استفاده قرار گرفت که هر دو به نتیجه یکسانى ختم مى‏شدند:
1. برخى از پدیده ترجمه استفاده کردند تا ثابت کنند در اسلام اندیشه سیاسى وجود نداشته و آنچه بوده و هست چیزى جز ترجمه هایى از یونان و ایران نیست. این نظریه دیدگاه دکتر عبدالرحمن بدوى در کتاب اصول الیونانیه للنظریات السیاسیة الاسلامیة است. بنا به نظر بدوى، نظام سیاسى مسلمانان تا پیش از تماس آنان با یونانیان و ایرانیان بسیار ساده بود و آنان در آن دوره از هیچ اندیشه‏اى بهره‏مند نبودند. وى معتقد است آنچه را که ابن بطریق و ابن دایه از آثار افلاطون و ارسطو ترجمه کردند هیچ شباهتى به آثار آنان ندارد و آثار آنان ترجمه نیست بلکه تألیفاتى است که با سرقت ادبى از فیلسوفان یونانى پدید آمده و انتساب این تألیفات به این دو خود نشانه تأثیرپذیرى مسلمانان از اندیشه یونانى است؛
2. برخى دیگر با طرح مسأله ترجمه مى‏خواهند بگویند که در گذشته مرجعیت در اندیشه از آن غربیان بوده و امروزه نیز چنین است و در اندیشه ما به اقتباس و ترجمه بسنده مى‏شود. اینان سعى مى‏کنند پیروى از غرب را در دنیاى امروز موجه و مشروع جلوه دهند.
پیش از تحلیل صحیح مسأله ترجمه، گریزى از شناخت ماهیت نظام معرفتى اسلام نیست. در نظام معرفتى اسلام، انسان از قید تقلید و بسته بودن در برابر اندیشه‏هاى دیگر رها شده است و تا زمانى که نمونه‏هایى وجود داشته باشند که شیوه اقتباس، گزینش، درک جامع و تأثیر و تأثّر را در اختیار او بنهند، درهاى شناخت تمامى حوزه‏ها به روى او باز خواهد بود. مسلمانان به قرآن و سنت به عنوان تنها منابع شناخت نگاه نکردند، بلکه این دو را نمونه‏اى از معرفت دانستند که شیوه حاکم بر آنها شیوه اندیشه عقلانى و تأثیر متقابل اندیشه‏ها بود. در روش ارائه شده در قرآن و سنت، انسان دائماً تشویق مى‏شود که به واقعیت و هستى بنگرد و از سنت‏هاى تاریخى و آفاق و انفس عبرت گیرد و براى یافتن حکمت که گمشده مؤمن است تلاش کند. به همین علت مسلمانان به دورترین نقاط دنیا سفر کردند تا تمام معارف شرق و غرب را به دست آورند و این میراث بشرى را براى انسان‏ها نگه دارند. هر چند برخى از این معارف با عقاید مسلمانان ناسازگار بود، امّا چون در این نظام عقل هیچ تجویز و تحمیلى را بر خود برنمى‏تابد، باید این معارف در اختیار هر انسانى که خداوند او را از نعمت عقل و آزادى انتخاب بهرمند کرده قرار گیرد. به همین دلیل شیوه تعامل مسلمانان با منابع شناخت به ویژه هنگامى که این منابع متعلق به غیرمسلمانان بود از تفاوت و تمایز خاص برخوردار است و اقتباس از اندیشه‏هاى دیگران واژه به واژه صورت نگرفته است. اقتباس واژه به واژه هر چند در منابع طب، هندسه و علوم طبیعى اتفاق افتاده، امّا در علوم اجتماعى و انسانى شیوه‏اى متفاوت دنبال شده که با لحاظ دو عنصر محتواى اندیشه و ادبیات آن، مى‏توان سه گرایش و ترجمه را در طول تاریخ تمدن اسلامى مشاهده کرد:
1. در مقطع اول، روند تعامل با اندیشه دیگرى با درک و فهم آن اندیشه آغاز مى‏گردید و با باز تولید آن در چارچوب فکرى مسلمان همراه با واژگان، عبارات و ارزش‏هاى اسلامى خاتمه مى‏یافت.
ابن بطریق و مولانا نصوح از نمایندگان این مرحله‏اند. یوحنا بن بطریق (متوفاى 200 ه. / 815 م) کتاب سیاست ارسطو را ترجمه کرد و نام سرالاسرار: کتاب السیاسة فى تدبیر الرئاسه بر آن نهاد. او طى مطالعه خود بر اندیشه‏هاى ارسطو احاطه یافت و به گونه‏اى در نظام معرفتى اسلام آن را باز تولید کرد که برخى این اثر را تألیف او مى‏دانند و نه ترجمه‏اى از کتاب ارسطو. کتاب وى با بیان گونه‏هاى حکومت و پادشاهى آغاز شده و به مباحثى چون مملکت دارى، وظایف شاهان، وزرا، عدالت، رعیت و سربازان ادامه یافته است. ترجمه دیگرى از کتاب ارسطو در اختیار است که از ده فصل تشکیل شده و به مباحثى چون پادشاهى، تشکیلات، عدالت، وزارت، کاتبان، کنترل رعیّت، خراج، اداره امور نظامى و جنگ‏ها و احکام غالب و مغلوب در آن پرداخته است.
مولانا نصوح (متوفاى 1003 ه) همین کتاب را به ترکى ترجمه کرد و آن را فرخ نامه نامید. او کتاب خود را به محمدخان فرزند مراد خان سلطان عثمانى هدیه کرد. فرخ نامه که از شانزده فصل تشکیل شده، در آغاز به ظهور اسکندر مقدونى پرداخته که ارسطو این کتاب را برایش تألیف کرده بود و در فصول بعدى به ایمان، امانت، حیا، رضا، صبر، بلند همتى، شکر، سخاوت، عدالت، مکافات، عفو، گذشت، رفتار با وزیر و وجوب مشورت پرداخته است.
کتاب سیاست ارسطو بارها ترجمه شده، امّا ترجمه‏هاى این کتاب عیناً ترجمه متن ارسطو نیستند و على‏رغم این‏که همه این ترجمه‏ها به مؤلف یونانى آن نسبت داده شده‏اند، امّا اندیشه وثنى و یونانى آن جاى خود را به اندیشه مبتنى بر عقیده و اهداف دینى داده و عبارات یونانى و اصطلاحات فلسفى نیز به واژگان عربى مبدل شده‏اند و باز تولید مضمون اندیشه‏هاى ارسطو در آنها مشهود است. از برجسته‏ترین شواهد این امر مى‏توان به ترجمه‏هاى ابن بطریق اشاره کرد. او از تمدن اسلامى اشباع شده بود و به ترجمه آثار پزشکى یونان شهرت داشت و از آن‏جا که با ماهیت نظام تمدن اسلام و ساختار معرفتى آن آشنا بود منابع پزشکى را عیناً ترجمه مى‏کرد؛ امّا در ترجمه سیاست ارسطو آن را متناسب با نظام فرهنگى معرفتى اسلام باز تولید نمود. از نظر او نحوه تعامل با عقل بشرى و جسم انسان متفاوت است، چرا که فیزیولوژى انسان‏ها با یکدیگر تفاوت ندارد، امّا عقل انسانى که محصول فرهنگ، تمدن، زبان و اعتقاد است از یک تمدن تا تمدن دیگر تفاوت مى‏کند.
2. در مقطع دوم که از دوره محمد على پاشا(5) آغاز گردید، از واژگان اسلامى براى بیان مفاهیم مدرن استفاده شد؛ به عبارت دیگر، گفتمان اسلامى از نظر «بیرونى و ظاهرى» استمرار داشت، امّا محتوا و مضمون و اندیشه‏هایش تغییر کرد و اهدافش جایگزین اهداف دیگرى شد. به گونه‏اى که ظاهر گفتمان بیانگر تناسب آن با بافت تمدنى و فرهنگى امت بود، امّا بعد «درونى» آن کاملاً متفاوت بود. این مرحله با تأسیس دولت جدید به دست محمدعلى در مصر آغاز گردد. مقدمه تاریخ شارلکان براى او ترجمه شد و اتحاف الملوک الالبا، تاریخ التمدن فى اروبا نام گرفت تا راهگشاى او در تأسیس دولت جدید باشد و به او کمک کند تا نهادهاى جدید خود را بر ویرانه‏هاى مؤسسات اسلامىِ کنار نهاده شده همچون نهاد حسبه و یا به حاشیه رانده شده چون نهاد اهل حل و عقد و علما و ممالیک بنا کند.
پس از آن خواجه حنین نعمةاللَّه خورى براى اسماعیل پاشا [فرزند محمد على ]کتابى با نام التحفة الادبیة فى تاریخ التمدن الممالک الاروباویه را به عربى برگردانید. خورى که مؤلف این کتاب را وزیرى بزرگ و دانشمندى ورزیده و مشهور به نام کیزو معرفى کرده، به خوبى دریافته بود که در جهان اسلام و به ویژه مصر مرجعیت اسلامى عقب نشسته و مرجعیت اروپایى جاى آن را گرفته است و از این رو، هنگام درج تاریخ ترجمه کتاب، بر خلاف فرزندان تمدن اسلامى، ابتدا تاریخ میلادى و سپس تاریخ هجرى را نوشت (1887 میلادى مسیحى موافق با 1294 هجرى) و در نشریه روضة الاخبار که در آن سال‏ها منتشر مى‏شد، بارها آگهى کتاب خود را به چاپ رسانید و از مسلمانان خواست تا کتاب او را بخوانند، چرا که مسیحیان با این اندیشه‏ها آشنا بودند و آن را پذیرفته بودند و او این کتاب را براى مسلمانان نوشته بود. در همین زمینه کتاب دیگرى به نام الدستور المعلم فى احوال سیاسة بنى آدم منتشر گردید که مؤلف بیروتى آن ابراهیم یعقوب ثابت در آن کتاب گفته بود: «من شرقى‏ام، امّا غربى مى‏اندیشم». او درست مى‏گفت و با این عبارت طبیعت عصرى را که او در آن مى‏زیست بیان مى‏کرد.
3. در مقطع سوم، انتقال مفاهیم ترجمه شده هم محتوایى بود و هم ظاهرى، به گونه‏اى که کتاب با همان واژگان و تقسیمات و مفاهیم و اندیشه‏ها و به صورت کامل ترجمه مى‏شد. این مرحله در واقع بیانگر گسستى در سیر تطور اندیشه سیاسى اسلام است. نماینده این مرحله سلیم عبدالاحد است که کتاب لیکوک به نام مبادى علم سیاست را ترجمه کرد و در 1915 میلادى در چاپخانه الهلال به چاپ رسانید. از آن پس گفتمان معرفتى در ادبیات سیاسى و شیوه تحلیل و واحدهاى مختلف تحلیلى به گونه‏اى متفاوت با شیوه اسلامى گذشته متحوّل شد. از آن‏جا که پژوهش حاضر به دایره تطور اندیشه سیاسى اسلام محدود مى‏شود، از این رو، بررسى این مرحله خارج از چارچوب بحث خواهد بود، چرا که پس از آن، دوره معاصر آغاز شده و ما همچنان در این دوره زندگى مى‏کنیم. آثار متفکرانى چون شیخ رشید رضا، شیخ على عبدالرازق و دکتر سنهورى نیز چون پس از دوره گسست پدید آمده‏اند و پس از آن مرحله دیگرى شروع نشده، نمى‏توانند به عنوان میراث مدّنظر قرار گیرند.
پى نوشت ها :
1) محقق مصرى و داراى دکتراى علوم سیاسى از دانشگاه قاهره.
2) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
3) النسق المعرفى الاسلامى.
4) دکتر على جمعه محمد، الشخصیة الطبیعیة و الشخصیة المعنویة فى الفقه الاسلامى، (مصر: دانشگاه الازهر، دانشکده مطالعات عربى و اسلامى، 1990 م).
5) محمد على پاشا خَدِیوْ مصر از 1804 تا 1845 - مترجم.